Oktober 2000

Rob Faesen

De kus van zijn mond


Onlangs hebben de uitgeverijen Kok (Kampen) en Carmelitana (Gent) in hun reeks 'Mystieke teksten en thema's' een vertaling van de eerste negen preken van Bernardus van Clairvaux op het Hooglied gepubliceerd1. De vertaler, de benedictijn Nico Visser, kondigt aan dat het zijn bedoeling is eerlang een tweede deel uit te geven met de veertien volgende preken. Zo wordt dan na meer dan driehonderdvijftig jaar de start gegeven voor de publicatie van een nieuwe Nederlandse vertaling van dit meesterwerk. De vorige vertaling, van de hand van Lieven Gillis, monnik van de Gentse Baudelo-abdij, dateert immers van 1626, als we de vertaling uit 1960 (door drie cisterciënzers) niet meetellen; die is immers nooit gepubliceerd, en alleen bekend voor ingewijden.

De jongste vertaling is, op een enkel schoonheidsfoutje na, verzorgd en leesbaar. De uitgave is eenvoudig gehouden. Wie dit bescheiden werkje in een boekwinkel ziet liggen naast vele andere publicaties, beseft nauwelijks dat het hier een literaire mijlpaal betreft – Erasmus vond dat het Latijn van Bernardus op het niveau stond van dat van Vergilius – die bovendien de Europese christelijke cultuur ingrijpend beïnvloed heeft. Het mag gerust naast de Dialogen van Plato of de Belijdenissen van Augustinus worden geplaatst. Wat is er zo belangrijk aan deze bundel preken?

Bernardus en het Hooglied

Op het einde van het jaar 1135 begint Bernardus, de op dat ogenblik reeds beroemde abt van Clairvaux, aan een reeks homilieën op het Hooglied. In de jaren die volgen blijft hij met dit onderwerp bezig. De serie wordt zijn magnum opus, dat hij in 1153 beëindigt: het is dan een bundel van zesentachtig toespraken – waarin hij amper een vierde van het Hooglied besproken heeft. Op zichzelf was een commentaar op het Hooglied in de twaalfde eeuw natuurlijk niets nieuws. Het Hooglied was voordien, zoals trouwens vrijwel alle andere boeken van de Bijbel, reeds talloze malen becommentarieerd. De overgrote meerderheid van deze besprekingen ging er echter van uit – volledig in de lijn van de joodse exegese – dat het erotische Hooglied gelezen kan worden als een metafoor voor de liefde van God voor zijn volk. In die mystagogische lezing staat de bruidegom voor God en de bruid voor het volk, of – in christelijke termen – respectievelijk voor Christus en de Kerk. Bernardus doet echter iets nieuws. Voor hem staat de bruid inderdaad voor de Kerk, maar ook – en vooral – voor de individuele mens. Om drie redenen is dit een innovatie die verreikende gevolgen zal hebben.

Om te beginnen betekent dit dat Bernardus expliciet de relatie tussen God en de individuele mens als een gepassioneerde liefdesrelatie gaat beschrijven. Het is voor zijn lezer of toehoorder al snel duidelijk dat Bernardus niet de bedoeling heeft een filologische exegese van het Hooglied te geven. Hem gaat het om de relatie tussen God en mens; het Hooglied neemt hij hierbij als een leidraad. Hij had, zoals dat vóór hem gebruikelijk was, die relatie in termen van 'geloof' kunnen bespreken, – van 'gehoorzaamheid', 'toewijding' of 'overgave'. Dat alles kent en waardeert Bernardus vanzelfsprekend, maar hij verkiest de onverbloemd erotische liefdestermen van het Hooglied. Dat God de mens liefheeft en dat de mens uitgenodigd wordt tot wederliefde, is een thema dat reeds in het Oude Testament uitdrukkelijk aanwezig is. Deze relatie begrijpen volgens het model van het Hooglied – met de passie, het liefdesspel, de uniciteit en de gelijkwaardigheid van de twee partners, die eigen zijn aan deze tekst – dát is echter een nieuw inzicht van Bernardus.

Vervolgens laat Bernardus er geen twijfel over bestaan dat zijn aanpak allerminst een louter theoretische aangelegenheid is. 'Heden lezen wij in het boek van de ervaring', zo zegt hij bij het begin van de derde preek. De liefdesrelatie van bruid en bruidegom als een model om de wederzijdse liefde tussen God en mens te exploreren, is gebaseerd op ervaring. Vanaf het begin laat Bernardus verstaan dat dit een eigensoortige ervaring is in het geestelijk leven. In de relatie met God zijn er vooreerst de daadwerkelijke keuze voor de waarheid en de oprechte zorg om een ethisch verantwoord leven te leiden. Bernardus gaat ervan uit dat hij die aspecten mag vooronderstellen bij zijn lezers of toehoorders. Wat hij echter beschrijft is van een andere aard. De liefdesbeleving tussen God en mens veronderstelt dat de mens zich afwendt van het kwaad en bewust kiest voor het goede, maar er is nog iets anders, wat zich op het vlak van de ervaring bevindt.

Deze liefdeservaring beschrijft Bernardus specifiek als een verlangen, naar de rechtstreekse ontmoeting met de Geliefde. Het Hooglied begint immers met een zin die zulk een verlangen uitdrukt: 'Hij kusse mij met de kus van zijn mond'. Aan dit verlangen gaat vooraf, zo schrijft Bernardus, dat de mens zich afkeert van het kwaad – wat volgens hem weergegeven kan worden met het beeld van de mens die berouwvol Gods voeten kust – en daadwerkelijk het goede kiest, wanneer hij als een eerbiedige dienaar de hand van zijn Meester kust. Toch is dit nog niet het eindpunt. Laten we hier Bernardus aan het woord:

'Ik heb geen rust', luidt het antwoord van de bruid, 'als hij mij niet kust met een kus van zijn mond. Ik bedank hem voor de voetkus en ook de handkus, maar als hij om mij geeft, dat hij mij dan kusse met een kus van zijn mond. Ik ben niet ondankbaar, maar ik bemin. Ik erken dat ik meer gekregen heb dan ik verdien, maar beslist minder dan ik verlang. Het verlangen sleept mij mee, niet de rede. Geef de schuld niet aan verwaandheid, terwijl genegenheid de drijfveer is. Schroom roept mij wel terug, maar liefde heeft de overhand. [...] Door zijn genade tracht ik al vele jaren lang kuis en sober te leven, volhard ik in de lezing, weersta ik de ondeugden, buig mij dikwijls ter aarde voor gebed, waak tegen de bekoringen en overdenk mijn jaren in de bitterheid van mijn ziel. Ik denk dat ik, voor zover het van mij afhangt, zonder onenigheid met mijn broeders omga; aan gezagdragers boven mij ben ik onderdanig, ik ga en ik kom terug op bevel van een oudere. Wat anderen toebehoort begeer ik niet; liever heb ik mijn bezit en tevens mijzelf weggegeven. In het zweet van mijn aanschijn eet ik mijn brood. Wat mij bij dit alles overblijft, is een en al sleur, aan smaak ... niets. [...] De geboden vervul ik wel zo goed en zo kwaad als het gaat, maar mijn ziel voelt zich daarbij als een land zonder water. Dus als hij mijn brandoffer graag vet ziet worden, dat hij mij dan, smeek ik, kusse met een kus van zijn mond.'2

De mens die daadwerkelijk en met juiste intenties het goede nastreeft, kan zich toch nog voelen als in een dor land zonder water. Er bestaat immers een verlangen dat verder reikt, namelijk naar de ontmoeting met God. Door dit verlangen te beschrijven via het beeld van de mondkus uit het Hooglied – onderscheiden van de 'voetkus' en de 'handkus' – is Bernardus in staat op subtiele wijze te suggereren dat dit verlangen uitgaat naar een liefdesontmoeting die rechtstreeks is, waarbij bovendien de twee partners in hun liefdesbeleving evenwaardig zijn.

De verwijzing naar het Hooglied om de relatie van de mens met God te beschrijven stelt Bernardus in staat aspecten ervan te verwoorden die vóór hem nauwelijks ter sprake kwamen, – zoals de passie, het verlangen, en de rechtstreekse ontmoeting. In de patristische literatuur vindt men daar slechts heel occasioneel verwijzingen naar. Door deze innovatie heeft Bernardus de weg geopend voor een nieuwe richting in de geestelijke literatuur, waarin deze aspecten vrijmoedig worden verkend. In het spoor van Bernardus ontstaan meesterwerken uit de Europese literatuur, waarin op onvergetelijke manier over de grondeloosheid van de liefde gesproken wordt – men kan denken aan Hadewijchs Strofische Gedichten, aan het Cántico Espiritual van Johannes van het Kruis of de aangrijpende bladzijden uit Jan van Ruusbroecs Vanden blinkenden steen.

Het is verheugend dat Bernardus' tekst in Nederlandse vertaling verschijnt, en het is te hopen dat de vertaler de kans ziet om de volledige bundel te vertalen. Toch zou het ook goed zijn dat de lezer in een van de volgende delen iets meer verneemt over de bijdrage van Bernardus aan de christelijke geestelijke literatuur. In zijn inleiding bij dit eerste deel signaleert Jeroen Witkam heel terecht: 'Het is zeker dat Bernardus een grote bijdrage heeft geleverd aan de westerse mystiek. Alle latere westerse mystici zijn aan hem schatplichtig'3. De lezer die de Franse uitgave van Bernardus' Hoogliedpreken ter hand neemt, verneemt in de inleiding door Paul Verdeyen4 – waaraan de bovenstaande paragraaf schatplichtig is – méér over de redenen waarom Bernardus deze belangrijke plaats inneemt.

Bernardus en het ontstaan van de christelijke mystieke literatuur

In de zojuist geciteerde zin verwijst Jeroen Witkam niet alleen naar Bernardus' rol in de ontwikkeling van de christelijke geestelijke literatuur, hij gebruikt bovendien het woord 'mystiek'. Nu zijn er wellicht weinig woorden in het moderne taalgebruik die zo disparaat en willekeurig gehanteerd worden als 'mystiek'. Sinds Jean-Jacques Rousseau en de Romantiek voor het religieuze – dat in deze optiek veelal het religieus-irrationele betekent – het woord 'mystiek' hebben gebruikt, heeft het alle precisie verloren. Het volstaat lemmata als 'mystiek', 'mysticism', 'mystique', e.d. in enkele moderne beschrijvende woordenboeken te vergelijken om zich ervan te vergewissen. Wie hedendaagse publicaties over 'mystiek' ter hand neemt, weet eigenlijk niet wat hij kan verwachten. In de christelijke traditie heeft dit woord nochtans een heel nauwkeurige betekenis. Johannes Tauler spreekt van 'een ervaring van Gods aanwezigheid in de geest, door een innerlijk genot dat hiervan een intiem besef geeft'5. Een van de beste moderne kenners van de mystieke traditie, Albert Deblaere, s.j. (1916-1994), formuleert het als volgt:

'Een directe en passieve ervaring van Gods tegenwoordigheid: zo kan men de wezenlijke karakteristiek van de christelijke mystiek definiëren – op voorwaarde dat men deze definitie niet wil zien als het resultaat van een systematische, deductieve redenering, maar eenvoudigweg als een beschrijving waarbij men de ervaring die de mystici verhalen zo kort mogelijk samenvat.'6

Het gaat dus om een ervaring van God die direct en passief is. 'Direct', omdat er in dit geval, anders dan bij de meeste godservaringen, geen woord of beeld is dat de mens naar God verwijst (en hem of haar aldus onrechtstreeks God doet ervaren). In tegenstelling tot de indirecte godservaring is het contact met God in de mystieke ervaring on-middel-lijk, rechtstreeks, zonder bemiddeling. Deze ervaring is 'passief', wat niet betekent dat de mens zijn of haar eigen werkzaamheid zou hebben verloren, maar wel dat de ervaring volkomen plots en onverwacht gebeurt, zonder dat de mens erop voorbereid was. Ze is dus niet het resultaat van eigen inspanningen of methodes.

Wanneer men het woord in deze nauwkeurige betekenis gebruikt, dan is het mogelijk een zicht te krijgen op de plaats en de omvang van de mystieke traditie in de Europese literatuur. Het gaat dan om een opmerkelijk aantal literaire werken waarin deze ervaring beschreven wordt, die ze als vertrekpunt of vooronderstelling nemen, of die erop reflecteren. Tegelijk wordt ook duidelijk dat Bernardus een grote bijdrage heeft geleverd aan de westerse mystiek. Men zou zelfs kunnen zeggen dat Bernardus een keerpunt betekent:

'Gedurende eeuwen is het onmogelijk het concept en het veld van de mystiek los te maken van dat van de theologie. Vanaf Bernardus (1091-1153) tekent zich evenwel een specifiek mystieke literatuur af. Deze situeert zich graag in de lijn van de patristische erfenis, en plaatst zich tegenover een school-theologie die zich meer en meer van haar contemplatieve grondvesten verwijdert. Men kan stellen dat in de veertiende eeuw deze afstand een echte breuk wordt in het Westen, wanneer de mystiek als bron van kennis definitief haar autonomie opneemt – wat blijkt uit bijvoorbeeld de methodologische overwegingen van Jean Gerson in zijn Mystieke Theologie (1402-1408).'7

Hoe komt het dat de abt van Clairvaux in de Europese geestesgeschiedenis wat dat betreft een keerpunt betekent? Wellicht omdat hij als eerste een een taal gevonden heeft om te expliciteren wat in de christelijke literatuur vóór hem meestal slechts impliciet aanwezig was, namelijk de onmiddellijke liefdesontmoeting tussen God en mens. Toen eenmaal deze taal gevonden was, konden de afgrondelijke dimensies van de ervaring van zulk een ontmoeting vrijmoedig worden verkend. Het is trouwens opvallend dat Bernardus' ontdekking van deze taal juist in een gesprek heeft plaatsgevonden. Men weet dat hij omstreeks 1125 zijn vriend Willem, abt van het benedictijnerklooster van Saint-Thierry (nabij Reims), gastvrijheid heeft verleend, om hem van een zware ziekte te laten herstellen. In die periode hebben de twee mannen samen het Hooglied gelezen, en wellicht ook de Hoogliedcommentaar van de grote Alexandrijnse kerkvader Origenes. Tijdens hun gesprekken over de geestelijke betekenis van het Hooglied is dit erotische boek onverwacht een nieuwe metafoor geworden, een beeld dat een ongekend inzicht schonk en een wereld opende, die weliswaar reeds bestond, maar nog verborgen was.

De meeste mystieke auteurs na Bernardus zullen de hoogachting voor de menselijke taal behouden. Meer nog, velen van hen worden grootmeesters van de taal, aangezien zij zich steeds begeven naar de uiterste grenzen ervan: de ervaring die ze beschrijven is immers een onmiddellijke ontmoeting met God (die vanzelfsprekend onzegbaar is), een ervaring van eenheid, waarbij bovendien, zoals Johannes van het Kruis het zegt, 'de ziel verenigd [is] geweest in een puur inzicht, dat zich niet in de tijd bevindt'8. Taal daarentegen moet zich noodzakelijkerwijs in de veelvuldigheid van de opeenvolgende tijdsmomenten uitdrukken. Deze haast onmogelijke opgave voert mystieke auteurs naar de uiterste grens van de talige mogelijkheden. Het is bijgevolg niet toevallig dat een aantal mystieke auteurs in hoge mate bijgedragen hebben tot de vorming van hun taal; men denke aan Meister Eckhart voor het Duits, Teresa van Avila en Johannes van het Kruis voor het Spaans, Franciscus van Assisi voor het Italiaans, Hadewijch en Ruusbroec voor het Nederlands, of François de Sales voor het Frans.

Mystieke literatuur en leesproblemen

Merkwaardig genoeg krijgt de christelijke mystieke literatuur momenteel – met name vanwege theologisch geschoolde lezers – een vrij onfaire behandeling. Deze indrukwekkende culturele monumenten worden door filologen met schier grenzeloze eerbied behandeld, aan de faculteiten der letteren worden dure en prestigieuze kritische uitgaven bezorgd, historici en paleografen wijden jarenlange studies aan de lotgevallen van de handschriftelijke overlevering ervan, maar de inhoud van deze teksten wordt voortdurend geweld aangedaan. Waar komt die paradoxale situatie vandaan? Men zou hierbij interessante beschouwingen kunnen maken over hoe de scheiding tussen theologie en mystiek is gegroeid – een onderwerp dat weinig ten gronde is bestudeerd – maar een origineel antwoord wordt door Max Huot de Longchamp gegeven in een van zijn jongste publicaties: 'Waarom slaagt men er zo zelden in deze auteurs goed te lezen? Volgens mij omdat ze te eenvoudig zijn – onze tijd verwart "diepzinnig" en "gecompliceerd" met elkaar'9. Deze befaamde kenner van de karmelitaanse mystieke literatuur heeft in de genoemde publicatie een aantal artikelen gebundeld waarin hij de hedendaagse lezer wil laten zien dat de beste toegang tot mystieke auteurs erin bestaat eenvoudigweg te lézen wat deze auteurs zelf zeggen.

In het Nederlandse taalgebied is Huot de Longchamp al bekend door de (niet steeds even geslaagde) vertaling van zijn boek Saint Jean de la Croix: Pour lire le docteur mystique, uitgegeven in dezelfde reeks 'Mystieke teksten en thema's'10. Zijn nieuwe boek verdient evenzeer een vertaling. Aan de lezer wordt een uiterst scherpzinnige lectuur aangeboden van teksten, meestal van Johannes van het Kruis, die betrekking hebben op centrale thema's van de mystieke literatuur. Wie dit boek doorneemt, leert lezen. Want de auteur ervan is zelf een lezer, die met grote intellectuele eerlijkheid mystieke auteurs tot in de laatste consequenties ernstig neemt. Het kortste hoofdstuk draagt trouwens als titel 'Lire honnêtement les mystiques'. Daarin komt de methode om correct te lezen ter sprake, en de moeilijkheden die erbij kunnen rijzen. In een voetnoot bij de titel vermeldt de auteur: 'Article refusé par différentes revues de spiritualité' – wat niet echt verwonderlijk is, want het bevat een hoffelijk maar raak antwoord op een lang artikel dat de Osservatore Romano in 1992 gewijd had aan zijn Pour lire le docteur mystique. In dat boek had Huot de Longchamp als uitgangspunt genomen dat men een mystiek auteur vanuit zijn eigen teksten moet proberen te begrijpen. Een auteur is zelf de beste gids voor het lezen van zijn werk, was de premisse. Het boek is dan ook een lectuur van Johannes van het Kruis vanuit de leessleutels die deze literair hoogbegaafde mysticus zelf aanreikt, en biedt, op basis daarvan, enkele algemene beschouwingen over diens religieuze antropologie. De recensent van de Osservatore had echter opgeworpen dat zulk een methode naar fundamentalisme neigt en dat het beter ware de mystieke auteur in kwestie te lezen vanuit de inzichten van de hedendaagse theologie. Hij verwoordt daarmee een bij vele theologisch geschoolde lezers gangbare mening. Max Huot de Longchamp antwoordt, niet zonder enige ironie: 'Met andere woorden, men kan zich blijkbaar niet voorstellen dat de tekst van een Kerkleraar in staat is voor zichzelf te spreken. Deze moet eerst onderworpen worden aan de vragen van een systeem dat van elders komt. [...] Laten we dit niet te licht opnemen: waar het hier om gaat is de mógelijkheid om iets te zeggen dat niet in de heersende academische systemen past' (blz. 83-84)11. Hiermee is de kern aangeraakt van de tegenstrijdige situatie waarin christelijke mystieke literatuur heden ten dage terechtgekomen is. Men beseft weliswaar de grote culturele waarde van deze teksten – vandaar de zorg waarmee ze omringd worden in de literaire en historische vakgroepen van de academische wereld – maar men vermijdt zo veel mogelijk de inhoud ervan ernstig te nemen: wellicht voelt men intuïtief aan dat de lectuur van christelijke mystieke auteurs vraagtekens plaatst bij heel wat vooronderstellingen van de hedendaagse levensvisie. Wanneer men immers het liefst een veilige, min of meer agnostische afstand bewaart tussen de mens en de goddelijke Ander, moet men zich inderdaad wel onwennig voelen bij teksten waarin zowel het radicale anders-zijn van de Ander als het diepste verlangen naar de rechtstreekse ontmoeting met Hem indringend worden verwoord: 'Hij kusse mij met de kus van zijn mond'!


[1] Bernardus van Clairvaux, Hij kusse mij met de kus van zijn mond: Preken 1-9 over het Hooglied, inl. door Jeroen Witkam, vert. door Nico Visser, (= Mystieke teksten en thema's, 14), Kok, Kampen/Carmelitana, Gent, 1999.

[2] Ibid., blz. 107.

[3] Ibid., blz. 17.

[4] Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, tome 1, Sermons 1-15, (= Sources Chrétiennes, 414), Cerf, Paris, 1996, blz. 23-57.

[5] Cf. Sermo XII, ed. F. Vetter, Die Predigten Taulers, Weidmann, Berlin, 1910, blz. 57.

[6] Cf. 'Témoignage mystique chrétien', Studia missionalia, nr. 26 (1977), blz. 117; Engelse vertaling in Ons Geestelijk Erf, nr. 72 (1998), blz. 129.

[7] Cf. Max Huot de Longchamp, 'Mystique', Dictionnaire critique de théologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, blz. 774.

[8] Cf. Subida del Monte Carmelo II, xiv, 10-11: San Juan de la Cruz, Obras completas, revisión textual, introd. y notas al texto José Vicente Rodríguez, introd. y notas doctrinales Frederico Ruiz Salvador, Editorial de espiritualidad, Madrid, 51993, blz. 259.

[9] 'Pourquoi lit-on souvent mal ces auteurs? À notre avis, parce qu'ils sont trop simples, et que notre époque confond profondeur et complication', Max Huot de Longchamp, Bien lire les mystiques: Autour de saint Jean de la Croix, FAC, Mers-sur-Indre, 1999, blz. 5.

[10] Bekleed mij met jouw schoonheid: Inleiding in Jan van het Kruis, Kok, Kampen/Altiora, Averbode, 1996; cf. bespreking in Streven, juli-augustus 1997, blz. 666-667.

[11] 'Autrement dit, l'on n'imagine apparemment pas que le texte d'un Docteur de l'Église puisse parler de lui-même: il faut le soumettre préalablement à la question d'un système venu d'ailleurs [...] Ne sourions pas: ce qui est en cause est la possibilité même de dire quelque chose qui n'entre pas dans les systèmes académiques en vigueur.'

 

 


© S T R E V E N