November 2002

Jef Van Gerwen

Wandelen in de Franse tuin van het humanisme

In 1998 publiceerde Tzvetan Todorov een historische analyse van het Franse humanisme, onder de titel Le jardin imparfait. Ondertussen is dat werk ook in het Nederlands vertaald1. Todorov zou voor lezers van Streven geen onbekende mogen zijn: in mijn overzichtsartikel 'Politiek en samenleving op de redactietafel' in 1993 verwees ik al naar sporen van zijn werk in het cultuurfilosofische denken van de laatste decennia. Die bewijzen hoe aanzienlijk zijn invloed is geweest2. Todorov, die in de jaren zeventig als semioticus bekendheid verwierf, en thans onderzoek leidt aan het Centre National de Recherche Scientifique (CNRS) in Parijs, is van Bulgaarse origine. Wellicht omdat hijzelf een cultureel immigrant is in de Franse samenleving, heeft hij de aandacht vooral gericht op de obstakels en misverstanden die bij interculturele contacten opduiken. Het schoolvoorbeeld daarvan is de confrontatie tussen de Spanjaarden en de Azteken in het Mexico van de zestiende eeuw. Todorov wijdde aan die ontdekking, of beter 'toe-dekking' van Amerika, een klassieke studie: De verovering van Amerika. De kwestie van de ander (1982). Die gevalstudie werd gevolgd door analyses die het ruimere kader van interculturele dialoog en dominantie schetsen: Wij en de anderen (1989), en De morele tradities van de geschiedenis (1991)3. In De onvolmaakte tuin snijdt hij een thema aan dat hij eerder al in Wij en de anderen introduceerde, vooral in de slotbeschouwingen van dat werk over een goed gedoseerd humanisme ('un humanisme bien tempéré'): hoe staat het Franse humanisme tegenover de rivaliserende moderne ideologieën, zoals sciëntisme, nationalisme of individualisme, die het constant bedreigen? Dit recente werk biedt een zorgvuldig geconstrueerd antwoord op deze vraag.

In dit artikel zal ik dit antwoord bondig voorstellen. Ik zal echter meer doen dan dat, omdat de lectuur van De onvolmaakte tuin mij een aantal kritische bedenkingen ontlokte, vooral wat de positie van het religieus geïnspireerde humanisme (christelijk, maar ook joods of islamitisch) betreft. Todorov lijkt er nogal vanzelfsprekend van uit te gaan dat er voor gelovigen in het humanisme geen plaats is, hoewel sommige passages een genuanceerder positie doen vermoeden. Misschien is daar historisch binnen de Franse context veel voor te zeggen, vooral wanneer men zich beperkt tot de negentiende eeuw, en recentere ontwikkelingen buiten beschouwing laat. Maar ik vind het nu juist aangewezen zich niet te beperken, en de reflectie tot de actuele situatie door te trekken. Todorov is daar trouwens zelf in betrokken, onder meer door de discussies over het hedendaagse humanisme met zijn bekende collega-filosofen Luc Ferry (ondertussen minister van Onderwijs) en André Comte-Sponville4.

Het pact met de duivel

Wat is het humanisme? Drie definities doen de ronde, waarvan Todorov de derde verkiest. Het gaat hem niet in de eerste plaats om de studie van de antieke letteren, filosofie en kunst, die bij de humanisten van de Renaissance zoals Erasmus, Morus of Beza centraal stond, en die de voorbode vormde van latere ontwikkelingen. Het gaat hem evenmin om het moreel hoogstaande humanisme van filantropen en mecenassen die zich onderscheiden door hun steun aan goede werken. Humanisme is voor Todorov in de eerste plaats een leer, een levensbeschouwelijke stroming, volgens dewelke de mens zelf zijn bestemming bepaalt en einddoel van het handelen is, en niet een bovenmenselijke entiteit zoals God, of een inframenselijke entiteit zoals de natuur (de genen, de gang van de natuur, enig ander determinisme).

Het humanisme als systematische moraal kan opgebouwd worden aan de hand van het klassieke trio van de ethische intentie in de eerste, de tweede, en de derde persoon. Het gaat uit van de autonomie van het ik, de finaliteit van het jij (de concrete medemens die ik dien te respecteren) en de universaliteit van het wij (de mensheid). Door die opstelling onderscheidt het humanisme zich van een aantal rivaliserende denkstromingen en ideologieën binnen de moderniteit: in de eerste plaats van het individualisme, dat de socialiteit van de mens verwaarloost; in tweede instantie van het sciëntisme, dat de keuzevrijheid miskent vanuit een deterministisch perspectief; en in de derde plaats van het conservatisme, dat te weinig ruimte toekent aan de emancipatie van de autonome mens, en te veel blijft zweren bij God, gezag en verleden.

Met deze trits van positiebepalingen heeft Todorov een kader geschapen, overzichtelijk als een klassieke Franse tuin, waarbinnen hij nu perk na perk zal ontleden, aan de hand van auteurs als Montaigne, Descartes, Montesquieu, Rousseau, La Rochefoucault, Baudelaire of Constant. Die detailanalyse ga ik hier niet verder samenvatten; wie daarin geïnteresseerd is, moet het boek zelf maar lezen. Ik richt de aandacht nu veeleer op mijn kritische vraag over de verhouding tussen religieus en vrijzinnig humanisme.

Todorov leidt deze vraagstelling zelf in op de eerste bladzijde van zijn werk, wanneer hij het in zijn voorwoord heeft over drie pacten die de mens met de duivel heeft gesloten. Met deze mooie metafoor van het pact met de duivel suggereert hij de verleidingen waaraan het humanisme kan blootstaan. Het eerste pact is merkwaardig genoeg datgene wat de grootinquisiteur in Dostojevski's De gebroeders Karamazov aan Jezus voorstelt. Jezus leeft in de radicale vrijheid van het geloof. De grootinquisiteur is van oordeel dat Jezus' radicaliteit voor het gros van de mensheid onhaalbaar en onwenselijk is, en stelt voor, de conservatieve zekerheden van brood, wet en gezag te verkiezen boven de vrijheid van de kinderen Gods als basis voor de maatschappelijke moraal. Jezus weigert uiteraard.

Het tweede is het pact dat de duivel met Faust afsluit, en waarin kennis macht geeft, grote macht. De verleiding van het sciëntisme komt om de hoek kijken. Faust bezwijkt aan de verleiding, en verkoopt zijn ziel in de hoop de onsterfelijkheid te bereiken. Later volgt echter de afrekening...

Het derde pact heeft geen duidelijke dramatische focus, maar ligt meer verborgen in de loop van de geschiedenis. Het is het pact waarbij de humanist dreigt gereduceerd te worden tot een solipsistische zoeker, een individualist in de slechte zin van het woord, omdat hij na zijn kritiek van de traditie, de rede, het godsgeloof, enz., te weinig gemeenschappelijke basis overhoudt om zijn socialiteit te funderen: wat is bv. de basis van universele waarden, van democratie, van vrijheid, als ieder zijn zin doet? Het individualisme in pejoratieve zin gaat veeleer een bondgenootschap aan met de andere ideologieën – het determinisme en het materialisme – dan met de idealen van het humanisme. Dat is het verborgen pact.

Het is duidelijk dat Todorov in zijn werk vooral oog heeft voor dit derde pact. De twee andere heeft hij een beetje als voorgerecht opgediend, om ze verder te vergeten. Maar, aangezien hij het daar toch vluchtig in een positieve zin over Jezus heeft gehad, terwijl hij in het vervolg van het boek meer last heeft om een christelijk humanisme positief te duiden, zou ik hem even op zijn woord willen nemen. Ik ga in de lijn van dit eerste pact wat doordenken, om na te gaan waar Todorov staat ten opzichte van een christelijk humanisme. Dan zal blijken dat zijn positie terzake nogal ambivalent is.

Open en gesloten laïciteit

Het lijkt me inderdaad mogelijk, en ook noodzakelijk, onder de lagen van cultureel en dogmatisch vernis waaronder de Jezusfiguur schuilgaat, de omtrekken te ontwaren van de rabbi uit Nazareth die in alle vrijheid, en met een onvoorwaardelijke aandacht voor de concrete medemens zijn weg is gegaan. Die consequente weg heeft hem uiteindelijk tot de onrechtvaardige terechtstelling op een kruis gevoerd. Deze rabbi is nog niet de Zoon van God, eeuwig bestaand en nedergedaald uit de hemel als tweede Persoon van de Drievuldigheid, zoals Grieks-denkende theologen hem later zullen omschrijven. Hij is een jood van vlees en bloed, een mens die twijfelt en angst heeft, en ook momenten van grote inspiratie en levensvreugde kent, zoals ieder van ons. Dit spoor van de menselijkheid van God is van cruciaal belang voor het christendom: zonder dit zoekende en tastende ontmoeten van Jezus en zijn leerlingen komt er niets in huis van de latere 'uitstorting van de Geest', en van het 'inwonen van God in zijn mensen'. Dit proces van wederzijdse menswording tussen God en zijn mensen levert de grond om te affirmeren dat ook het christendom een humanisme is, en geen godsdienst naast of tegen het humanisme. Ook in dit christendom is de mens doel en vertrekpunt van het project, zij het dan wel dat in dit project een transcendente actor de rol van inspirator speelt. Maar die actor heeft niet de bedoeling de mens te verknechten, of van zijn menselijke constitutie te beroven, integendeel. Zei Irenaeus al niet (in de tweede eeuw) dat 'de glorie van God de waardigheid van de mens'5 is? En zegt een joods filosoof als Levinas niet hetzelfde, wanneer hij de ethiek van de verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid beschrijft als de enige weg om God aanwezig te stellen in onze wereld?

Het is vanuit dit humanistische geloof dat ik Todorov (en het Franse humanisme) kritisch benader. Het gaat niet om een louter persoonlijke interesse, maar om een vraagstelling met een ruime maatschappelijke relevantie, onder meer voor het toekomstige Europa. Want het maakt een wereld van verschil voor het bereiken van een waardeconsensus onder de Europese burgers, of men ervan uitgaat dat het ware humanisme enkel door de vrijzinnige traditie belichaamd wordt, dan wel of men erkent dat het humanisme gedeeld kan worden door vrijzinnigen en gelovigen, van christelijke, joodse of islamitische signatuur. Dit onderscheid staat in de Franse context bekend als de keuze tussen een open en gesloten vorm van 'laïciteit'. De gesloten vorm komt overeen met de positie van de republikeinen, die zich principieel richten tegen elke georganiseerde inbreng van religieuze tradities, op grond van hun historisch antiklerikalisme en hun religie van de Rede. De open versie vinden we in die stromingen die pleiten voor een scheiding van kerk en staat, én voor pluralisme, maar met een actieve inbreng van de religieuze tradities, naast die van de vrijzinnigen, op basis van een gemeenschappelijke ethiek die geldt voor alle Fransen als burgers van dezelfde staat. Voor beide posities zijn er in Frankrijk en daarbuiten aanhangers te vinden.

Maar waar staat Todorov zelf? Om eerlijk te zijn: hij eet een beetje van beide walletjes, maar laat de weegschaal vaak doorslaan in de richting van het gesloten humanisme. Sporen van een open humanisme vindt men onder meer in passages als deze:

'De mens beslist ook mee over zijn lot (en niet alleen de natuur of God).'

'[...] ík moet de bron van mijn handelen zijn, en jíj moet er het doel van zijn': het is dus niet het ik dat zichzelf tot einddoel is, maar de naaste die het doel van het ik meebepaalt.

'"Waar is de mens goed voor", riep Erasmus uit, "als God met hem werkt zoals de pottenbakker met de leem?" Erasmus meende dat geen wezen ter wereld kwam zonder reden, zonder "doeloorzaak", en zag in het bestaan van de mens, een onvolmaakt gedetermineerd wezen, dat dus de vrijheid kent, het bewijs dat God er niet mee volstond de mensen de genade te schenken, maar hen ook in staat stelde het heil na te streven met behulp van hun eigen werken.'6

Elders komen in dezelfde lijn ook Pelagius en de jezuïeten nog ter sprake, als verdedigers van de menselijke vrijheid tegen de concurrerende posities van Augustinus (de erfzondeleer) of Pascal en de jansenisten. Maar in andere passages, die de meerderheid van het werk uitmaken, wordt deze open invulling verlaten voor die van de gesloten laïciteit. Daar wordt de mens de enige instantie waar het doel en de oorsprong van de moraal naar verwijzen, en is God per definitie een concurrent, wiens inbreng de menselijke autonomie beknot. Dan is de naastenliefde van de christenen geen authentieke uiting van verantwoordelijkheid voor de anderen, omdat de christenen in de naaste God dienen, en niet de medemens om zichzelf. Dan is de religie schatplichtig aan de logica van de wet, en niet aan de geest van de vrijheid, en is ze dus een conservatieve kracht, ten dienste van de traditie en van de onderschikking van de mens aan hogere machten7.

In die context, waarin het christendom als humanisme gediskwalificeerd wordt vanwege zijn heteronome en theonome instelling, zullen de humanisten gemakkelijker aansluiten bij het voorbeeld van de oude Grieken. Zo maakt Todorov een interessante typologische vergelijking tussen de moraal van de christenen en die van de Grieken, wanneer hij het heeft over de levenskunst van de individualisten. De antieke idealen van autarkie en geluk, van het volgen van de natuur en van vriendschap zijn inderdaad beter op de maat van de humanist gesneden dan de christelijke ethiek van de caritas, van de plicht en van de erkenning van het radicale kwaad in mens en natuur. Maar weer is Todorov zo eerlijk om meteen te wijzen op een addertje onder het gras: de authenticiteits- en autonomiegedachte van de humanistische moraal glijdt gemakkelijker dan haar tegenpartij af naar een asociale levenshouding8!

Todorov is dus duidelijk een genuanceerd denker, geen ideologische doordrammer. Waarom opteert hij dan toch in laatste instantie voor de meer gesloten vorm van laïciteit? Ik zie twee redenen voor deze voorkeur. De eerste is nogal pragmatisch: omdat dit nu eenmaal de optie is waarvoor gekozen wordt in de meeste van zijn historische bronnen, van Montaigne tot Rousseau. Alleen Benjamin Constant heeft een meer genuanceerde houding, maar die leefde dan ook nadat de excessen van de Franse Revolutie zich gemanifesteerd hadden. Maar ook hij opteerde uiteindelijk voor een scheiding van kerk en staat, en van moraal en religie. Op de offerbereidheid van de mens en op zijn socialiteit kan een humanistische moraal gegrondvest worden, zonder een beroep te doen op ideeën zoals God of onsterfelijkheid (de regulatieve ideeën van Kant): dat lijkt de gemeenschappelijke overtuiging te zijn van de Franse humanisten.

Ik heb echter de indruk dat Todorov zich niet louter achter zijn bronnen verschuilt, maar ook met hun mening instemt, wanneer hij uitgaat van het vervreemdende karakter van Jezus en van God in de moderniteit. Jezus blijft, hoe sympathiek en vrij hij ook als moreel voorbeeld overkomt, binnen de westerse cultuur toch in de eerste plaats aanwezig in zijn dogmatische gestalte van de volmaakte Zoon van God. Deze volmaaktheid maakt hem ongeschikt om als identificatiemodel voor de mens te dienen. Wij zijn immers wezenlijk onvolmaakt, contingent, eindig, en het heeft geen zin ons te meten aan een volmaaktheidsideaal dat ons alleen maar van onze ware conditie kan wegvoeren. Je vindt binnen het christendom ook, bv. bij Pelagius, Erasmus of de jezuïeten, een optimistischer mensbeeld, maar dat lijken uitzonderingen die de regel bevestigen. Je kunt je dus beter richten naar de traditie van de antieke moraal van de Griekse filosofen dan naar het christendom. Hetzelfde geldt uiteraard voor het beeld van God als Schepper, maker van hemel en aarde en van de mens. Ook dat godsbeeld kun je beter op een afstand houden, wil je niet hervallen in een illusorische wereld. Nietzsches en Heideggers kritiek van de ontotheologie levert hierbij de leidraad9. Dat er ook zoiets bestaat als een alternatieve reflectie in de lijn van Levinas of Ricoeur blijft bij Todorov onbesproken, evenals de meer praktische oriëntaties van Maritain, Mounier, Blondel, Marcel, enz. Dat zijn uiteraard geen auteurs van de negentiende eeuw, maar wanneer hij toch conclusies trekt die relevant zijn voor het heden, had Todorov met die auteurs wellicht rekening mogen houden. Volgens mij zou een inclusie van het twintigste-eeuwse Franse humanisme in zijn analyse tot heel andere resultaten geleid hebben dan die welke hij nu presenteert.

Voorbij de scheidingsmuren tussen de humanismen van Europa

Wat zou er aan de oppervlakte kunnen komen als we het onderzoeksprogramma over het humanisme verbreden buiten de grenzen van Frankrijk, met inbegrip van de latere ontwikkelingen en van de stromingen van religieus gefundeerd humanisme? Ik vermoed dat een drietal inzichten de analyse van Todorov dan zouden aanvullen.

De ideologiekritiek van de religie, en de kritiek op de religie. We moeten nederig bekennen dat de westerse religies, en meer bepaald het christendom, alle aanleiding hebben gegeven tot de meervoudige kritiek die de vrijzinnige humanisten (samen met vele gelovigen) erop hebben geuit. De religies als geïnstitutionaliseerde tradities zijn systematisch onder de maat gebleven van de doelen die hun charismatische leiders belichaamden. Vaak hebben ze niet geleefd vanuit een geest van vrede, geweldloosheid, respect voor de medemens en bevordering van de vrijheid, maar vanuit het tegendeel. Ze hebben zich laten inpalmen door de ideologie van de macht, of het nu ging om Romeinse keizers, sultans en despoten, of een zionistisch project. Daardoor zijn ze vaak van binnen uit verworden tot het tegendeel van wat ze bedoelden te zijn. In die zin is de humanistische twijfel aan de humaniserende werking van deze religies gebaseerd op een nuchtere lezing van de geschiedenis. Een analoge kritiek geldt niet alleen op het vlak van de politieke ethiek (cf. godsdienstoorlogen, intolerantie, verzet tegen emancipatie en democratische vrijheden, enz.) maar ook op het vlak van de geloofsleer. Christenen mogen ook erkennen dat het godsbeeld dat veel gelovigen hanteren, weinig te maken heeft met het joods-relationele godsbeeld dat Jezus voor ogen staat (de Abba die hem inspireert tot de afkondiging van een genadejaar waarin de slaven worden vrijgelaten, tot de verkondiging van een blijde boodschap voor de armen), en alles met een afgodsbeeld van de God-albeheerser. Het godsbeeld van veel christenen vertoont veel meer heidense, Griekse, Germaanse en andere trekken dan zij vaak beseffen. In een dergelijke situatie van erg onvolmaakte kerstening van de gelovigen is het niet verwonderlijk dat het godsbeeld in de westerse cultuur vervreemdend gewerkt heeft. Weer hebben de humanistische critici van de religies overschot van historisch gelijk, wanneer ze daarop wijzen.

Maar is dit het hele verhaal? Neen. Naast de massa's onkruid groeit in de christelijke traditie, net als in de joodse en in de islamitische traditie, ook het goede graan op, dat evenzeer zijn vruchten afwerpt. Ik denk dan bv. aan de joodse theologie en aan de chassidische tradities, die God duiden vanuit een positie van marginaliteit, van kleinheid en vervolging. In die tradities verschijnt een godsbeeld dat niet vervreemdend is, maar integendeel radicaal mens-bevestigend, open, radicaal historisch en sociaal. Hier is geen plaats voor de metafysische overdrijvingen van de ontotheologie. God is er geen eeuwig en onveranderlijk zijnde, geen bovenmenselijk despoot, maar een stem van het geweten, een geest van hoop die niet uitgebeeld mag worden, niet geobjectiveerd tegenover de mens, niet geplaatst buiten de ethische oproep tot rechtvaardigheid en verantwoordelijkheid voor het jij, net zoals het humanisme volgens Todorov dat wenst.

Deze lijn kunnen we doortrekken in het christendom, onder meer in de mystieke en monachale tradities van de Jezusdevotie, of in het seculiere christendom dat Bonhoeffer in zijn gevangenisbrieven schetste, voor hij in het concentratiekamp van Flossenbrug ter dood werd gebracht. We vinden ze ook binnen de islam in het soefisme, of in de theologische dialogen die in het Spanje van de elfde eeuw plaatshadden tussen joden, christenen en moslims, vóór de Reconquista van de katholieke vorsten er een einde aan maakte. Waarom mogen deze tradities in het gesprek onder humanisten niet bij voorkeur aangesproken worden? Ik zie niet waarom we met het badwater ook het kind moeten weggooien. Temeer omdat ook de religieuze humanisten terecht kritiek kunnen uiten op mogelijke verleidingen waaraan het a-theïstisch of a-religieus humanisme zich blootstelt: een impliciete zelfoverschatting van het individu, een onderschatting van de socialiteit, een moderne overschatting van de vooruitgang, enz. Een dialogale houding heeft het voordeel dat wederzijdse correcties mogelijk worden, wat in een gescheiden, gesloten opstelling vaak ontbreekt.

De zoektocht naar een gemeenschappelijke basis voor de waarden. Er is binnen het project van de Europese Unie een vrij grote bekommernis om een waardeconsensus te bereiken. Dat thema duikt op, onder meer in de discussies rond een Europese Grondwet, zoals het vroeger ter sprake is gekomen bij gelegenheid van de goedkeuring van een sociaal charter over de rechten van de werknemers. Maar ook bij fundamentele politieke debatten over migratie en asiel, over euthanasie of ecologie, over pluralisme en tolerantie, is een zekere gemeenschappelijke waardehiërarchie gewenst, om te vermijden dat het debat uitmondt in een louter procedurele opvatting van rechtvaardigheid (wat draagt de voorkeur van de meerderheid weg? Is elke betrokken partij geraadpleegd?) zonder dat aan redelijkheid en rechtvaardigheid een meer inhoudelijke invulling gegeven wordt. Het politieke Europa heeft, net als het Europa van de rechtsorde, behoefte aan die meer substantiële aanpak. Het is duidelijk dat die invulling maar kan worden gegeven als men de inbreng van het levensbeschouwelijke en ethische debat niet reduceert tot een symbolische kwestie, of uit de weg gaat in naam van een vals begrepen neutraliteit. Een voorbeeld van een symbolenstrijd die vastloopt, hebben onlangs sommige vertegenwoordigers van christelijke kerken geleverd, die graag een expliciete verwijzing naar de christelijke traditie en naar God in de preambule van de toekomstige Europese grondwet ingeschreven zagen. Uiteraard werd dit voorstel gekelderd door de Franse republikeinse traditie, die staat of valt met de principiële en totale scheiding van kerk en staat. Terecht, want dat is niet de aangewezen weg. Maar ook het andere uiterste, waarbij de staat (en, bij uitbreiding, de Europese Unie) zich tegenover waarden en zingeving neutraal meent te moeten opstellen, is niet wenselijk. Het gevolg van een dergelijke neutraliteit is dat men vervalt tot een louter technisch en procedureel betoog, terwijl de overheid voor een goed functioneren van de samenleving afhankelijk is van de moraliteit van zijn burgers. Een staat kan niet rechtvaardig zijn, als de burgers dat niet zijn. Dat betekent niet dat de staat moet dicteren of opleggen wat de burgers moeten geloven of als waardeconsensus aanvaarden. Het betekent wel dat de staat moet luisteren naar de verschillende stromingen in de burgermaatschappij, die argumenten en attitudes, vorming en kritiek leveren om het publieke debat te voeden. Dat is een voorbeeld van inhoudelijk pluralisme, in een geest van open laïciteit. Ik ben van mening dat de Europese Unie in haar beleid beter de lijn van de open laïciteit volgt dan een gesloten vorm.

Dat impliceert in de tweede plaats dat Europa meer baat heeft bij een dialoog tussen de verschillende humanistische stromingen – de vrijzinnige en de religieus geïnspireerde – dan bij het bewaren van een scheiding tussen de humanismen. De waardeconsensus van de Unie zal immers noodzakelijk op een compromis tussen de bestaande tradities van gematigde gelovigen en vrijzinnigen gebaseerd zijn, omdat de extreme posities van religieus integrisme of van cynisme en nihilisme geen geloofwaardig alternatief kunnen bieden. Deze opstelling biedt meteen het voordeel dat een gematigde, Europese gestalte van de islam een extra steun in de rug krijgt, omdat ook de aanhangers van deze traditie zich aangesproken zullen voelen om actief aan de opbouw van het Europese samenlevingsmodel bij te dragen, zoals ze dat vroeger in onze geschiedenis, o.m. in Spanje en in de Balkan, ook al hebben gedaan.

De communitaristische verrijking van het humanisme. Zoals we bij de analyse van Todorov hebben gemerkt, neigt het klassieke vrijzinnig humanisme er wel eens toe de concrete invulling van de socialiteit te sterk af te zwakken. Tussen de ethiek in de tweede persoon (zorg om de medemens) en de ethiek in de derde persoon (waarden van de mensheid) ontbreekt immers een tussenschakel: die van de lokale gemeenschappen waarin de waarden van democratie, mensenrechten, e.a. gestalte moeten krijgen. Het klassieke humanisme is te zeer geschoeid op de leest van het liberale denken, en houdt te weinig rekening met concrete nationale en culturele gemeenschappen. Wie er wel aandacht voor hebben in het huidige politiek-filosofische debat zijn de zogenaamde communitaristen, zoals Michael Walzer. Walzer is een liberaal denkende Amerikaanse filosoof, die zijn inspiratie ook put uit de tradities van de joodse ethiek en de sociaal-democratie. In zijn werken combineert hij elementen van universele ethiek (thin description, minimale ethiek) en elementen uit elk van deze lokale tradities (thick description, maximale ethiek)10. In zijn politieke filosofie gaat hij ervan uit dat het niet volstaat het autonome individu meteen te plaatsen binnen een universele ethiek, zonder aandacht te schenken aan de tussenliggende schakels, zoals het lidmaadschap van een concrete natiestaat of van levensbeschouwelijke en andere lokale gemeenschappen. Al zijn werken, van Just and Unjust Wars (1977) tot Spheres of Justice (1983), bevatten dan ook een gevarieerde casuïstische reflectie op een groot aantal bronnen die nuttige hints bevatten voor de uitbouw van een ethiek van het burgerschap. Zijn werk heeft daardoor veel meer het uitzicht van een onvoltooide tuin, een lappendeken van lokale invullingen van rechtvaardigheid en ethiek, dan van een cartesiaanse rechtlijnigheid. Maar is dat niet juist wat we nodig hebben om meer gewicht te geven aan de sociale invulling van de humanismen? De benadering van Walzer betekent niet dat we in oeverloze reflecties of in waarderelativisme vervallen, omdat een aantal grondwaarden op negatieve wijze, als verboden, de grenzen uittekenen van wat universeel toelaatbaar is en wat niet. Zo moet koste wat het kost vermeden worden dat de democratische kwaliteit van de samenleving ondergraven wordt doordat sommige burgers dankzij hun macht in één domein (bv. door materieel bezit, of kennis, of politiek gezag) automatisch ook een machtsoverwicht verwerven in andere sferen van de maatschappij. Dergelijke combinaties van machtsoverwicht moeten structureel geblokkeerd worden door een efficiënte scheiding der machten, niet alleen in de politieke sfeer, maar tussen alle functionele subsystemen van de samenleving. Maar als eenmaal deze negatieve voorwaarden (van afwezigheid van machtsoverwicht, foltering en fysieke dwang, verbod op genocide, verbod op het fnuiken van de vrijheid van meningsuiting, enz.) aanwezig zijn, komt er ruimte voor een inhoudelijke dialoog tussen de tradities, zonder a priori de ene of de andere uit te sluiten.

Het resultaat van deze dialoog tussen de verscheidene stromingen van het humanisme zal waarschijnlijk geen rechtlijnige Franse tuin opleveren, zoals het geval is als men zich tot één land en één stroming beperkt. Maar is een Engelse tuin zoveel lelijker, of minder aantrekkelijk? Ik vind van niet. Laten we eens een onvoltooide tuin naar Engels model als blauwdruk voor ons humanisme aannemen.


[1] Tzvetan Todorov, Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France, Grasset, Parijs, 1998 (heruitgave in pocketformaat: Le Livre de Poche, nr. 4297); De onvoltooide tuin. Het humanistische denken in Frankrijk, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2001. Ik verkies mijn letterlijke vertaling van de titel, 'De onvolmaakte tuin', omdat 'onvoltooid' een volledig andere, en m.i. foute connotatie oproept. Het gaat wel degelijk om de onvolmaaktheid van de eindige mens. – Tenzij anders vermeld, verwijs ik in de voetnoten naar de Franse pocketeditie.

[2] J. Van Gerwen, 'Politiek en samenleving op de redactietafel', Streven, december 1993, blz. 1043.

[3] Tzvetan Todorov, La conquête de l'Amérique. La question de l'autre, Seuil, Parijs, 1982; Nous et les Autres.La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, Parijs, 1989; Les morales de l'histoire, Grasset, Parijs, 1991. Todorov heeft nog wel meer werken gepubliceerd, maar ik beperk me hier tot deze selectie.

[4] Luc Ferry, L'homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, Parijs, 1996 (De god-mens of de zin van het leven, Ambo/Kritak, 1998); André Comte-Sponville en Luc Ferry, Van wijsheid tot schoonheid. Dialoog over tien actuele kwesties, Lemniscaat, Rotterdam, 2000.

[5] Letterlijk: 'Gloria Dei, vivens homo' (Irenaeus, Adv. Haer. IV, 20, 7).

[6] Ik citeer hier de Nederlandse vertaling, blz. 51 [aangepast] en blz. 333. (Franse pocketuitgave: blz. 48-49 en 335-336). Ook een passage van blz. 276 maakt een onderscheid tussen de positie van Jezus en die van het latere christendom over ascese en het kwaad.

[7] Wie passages in deze zin van gesloten laïciteit wil lezen, kan kijken op blz. 115, 186-189, 233-234 en 271-273.

[8] Ibid., blz. 233-236.

[9] [N.v.d.r.] Volgens Heidegger hebben de theologen in de westerse traditie God onder invloed van de Griekse metafysica meer en meer opgevat als het hoogste zijnde, oorzaak van alle contingente zijnden. Het daaruit volgende samenvallen van zijnsleer en godsleer, van ontologie en theologie heeft Heidegger ontotheologie genoemd.

[10] Michael Walzer, Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame University Press, 1994. Voor het gedachtegoed van Walzer, zie onder meer M. Walzer, 'De idee van een burgermaatschappij', Streven, juni 1993, blz. 483-497.



© S T R E V E N