April 2004

Georges De Schrijver

Over de navolging van Christus in de eenentwintigste eeuw

Het geestelijk testament van Jef Van Gerwen


Het boek Onderweg. Over de navolging van Christus in de 21ste eeuw [1] van Jef Van Gerwen (1952-2002) is een getuigenis, maar is ook meer dan dat. Het wil de navolging van Christus aannemelijk maken voor mensen van de eenentwintigste eeuw. Het besteedt dan ook de nodige aandacht aan het opruimen van obstakels tussen en het in dialoog treden met verschillende filosofische stelsels. Niet het minst leeft het zich in in de postmoderne mentaliteit, waarvan het sommige (maar niet alle) inzichten overneemt. Tevens wil het de goede verworvenheden van de moderniteit behouden en de radicaliteit van het christendom hieraan meten.

Het is er Jef van Gerwen om te doen de boodschap van Christus toegankelijk te maken voor mensen die zich door de Verlichting hebben laten inspireren en ondertussen vragen zijn gaan stellen bij de ‘grote verhalen’. Met het oog hierop stelt hij vier complementaire wegen voor die een gevoeligheid kunnen wekken voor de boodschap: ‘de ethische weg van de naastenliefde, de mystieke weg, de esthetische weg van de scheppende kunst, en de weg van de bewuste omgang met dood en sterfelijkheid’ (blz. 144). Men merkt meteen dat ze de hoofdmoot vormen van het boek; ze zijn het resultaat van een heel persoonlijke reflectie, die op de eigen dood inbegrepen. Maar vooraleer het over deze hedendaagse toegangswegen tot het Christusgebeuren te hebben, verricht Van Gerwen heel wat hermeneutische arbeid om te begrijpen waar het allemaal mee begonnen is.

Hermeneutiek van oude teksten: de wonderen

Het boek probeert te verstaan wat de oude teksten hebben willen zeggen en wat voor taalregisters ze hiervoor hebben gebruikt. Die taal is meer esthetisch (mythisch evocerend) en sociaal-ethisch dan wetenschappelijk in de betekenis die wij eraan geven. Dat blijkt uit de wonderverhalen, die niet in de eerste plaats op te vatten zijn als het doorbreken van natuurwetten, maar wel als een daad van radicale vernieuwing. Bij de bespreking van de wonderen hanteert Van Gerwen twee vuistregels. Ten eerste, de lezer moet zich trachten in te leven in de betekenis die een antieke beschaving toekende aan wonderen; pas nadien kan hij zich afvragen welke betekenis, zulke wonderen kunnen hebben in de context waarin wij leven. Ten tweede, de wonderen hebben een sociale, en af en toe zelfs politieke betekenis omdat ze haaks staan op een berusting in de ‘status-quo’. Van Gerwen doet een beroep op sociologen als Max Weber en Emile Durkheim om die sociale functie te achterhalen. Deze auteurs hebben hem ertoe gebracht een onderscheid te maken tussen twee soorten wonderen: wonderen die een hulp kunnen zijn bij de initiatie, en wonderen die genezing bewerken en als zodanig een indirecte aanklacht zijn tegen de heersende religieuze en politieke machthebbers.

Een wonder dat initiatie bewerkt, is bv. de theofanie (goddelijke verschijning). Een dergelijke theofanie komt aan bod in de gedaanteverandering van Jezus op de berg Tabor, of wanneer Jezus de storm stilt op het Meer van Genezareth. In beide gevallen heeft men te maken met de directe gewaarwording van een ‘goddelijke’ kracht die van Jezus uitgaat, een kracht die bij voorkeur wordt getoond aan zijn leerlingen, opdat ook zij wonderdoeners zouden worden. De genezingswonderen daarentegen zijn te plaatsen in een sociale context waarin mensen lijden onder de strengheid van een bepaald regime. Bezetenen zijn mensen die op gebalde wijze de psychische kwetsuren van hun generatie in zich dragen. Jezus bevrijdt hen van de ‘kwade geest’ die in hen leeft, zodat ze een nieuw leven kunnen beginnen. Zo ook zijn de talrijke zieken die Jezus geneest, mensen die vanwege de reinheidsregels in het verdomhoekje werden geduwd en als zondaar afgedaan. Jezus geneest hen om hun een nieuwe kans te geven, maar haalt zich hiermee de afgunst en afkeuring van farizeeën en hogepriesters op de hals. Als socioloog onderstreept Van Gerwen dit conflictueuze moment door een soort rollenspel rond de wonderen op te bouwen. Sommige toehoorders (de leerlingen en zij die in hem geloven) zien hem als de ‘gezalfde Gods’, terwijl hij voor anderen de spelbreker is, de man die onorthodoxe middelen gebruikt om de noden van de mensen te lenigen, en zich zo tegen het gezag keert.

De leer van Jezus

Door met de wonderen te beginnen, bereidt Van Gerwen de weg voor om na te denken over de kruisdood en de verrijzenis van Jezus. Maar eerst wijdt hij nog een hoofdstuk aan diens leer, want die is erg revolutionair. De hermeneutische regel die hij hanteert is die van de ‘analogie’: ‘handel in je eigen cultuur op zo een radicale wijze als Jezus gedaan heeft in zijn cultuur’. ‘Analogie’ omvat zowel gelijkenis als verschil. Het verschil ligt hem in de semitische cultuur, die niet zo maar samenvalt met de onze. Maar juist als men deze cultuur bestudeert, valt op dat Jezus er op belangrijke punten afstand van neemt [2]. De Jezusgemeente neemt universele trekken aan; ze berust niet op bloedverwantschap of wettische regelgeving inzake reinheid en onreinheid, maar ontwikkelt een elan van gastvrijheid (dat is de manier waarop Van Gerwen het woord liefde of agapè verstaat) en een speciale zorg voor de minsten onder ons, en dit volgens een radicale ethiek van de zuivere intentie.

De ethiek van de Bergrede dient te worden gelezen in het licht van de verwachting van de nakende eindtijd. Voor het vestigen van Gods rijk van vrede en gerechtigheid rest er niet veel tijd. Vandaar dat men wedt op een geradicaliseerde inzet die, zoals Paul Ricoeur aantoont, zijn beslag krijgt in een vrijere houding tegenover bezit (‘ze hadden alles gemeenschappelijk’), macht (dienstbaarheid komt vóór eigenbaat) en eer (de dienaar is te verkiezen boven de heerser). Van deze drie levenshoudingen kan men in deze tijd heel wat leren [3].

Langs verschillende wegen probeert van Gerwen het eigene van de christelijke ethiek in het vizier te krijgen. Hij gaat te rade bij Stanley Hauerwas [4] en wat die in zijn werk Truthfulness and Tragedy (1977) over de christelijke levensstijl heeft gezegd. Vertrekpunt is het besef van onze feilbaarheid. Het evangelie gaat ervan uit dat we ‘zondaars’ zijn en doorheen processen van uitzuivering moeten gaan. Het kwaad is nooit veraf, zowel het ontische (natuurrampen, ziektes) als het morele kwaad dat wij elkaar aandoen. Wij hebben ons leven niet helemaal in handen, maar moeten er het beste van zien te maken. Hier kunnen een paar richtlijnen helpen: (i) dienstbaarheid, niet machtshonger, brengt ons in de sfeer van het goddelijke; (ii) men doet er goed aan een sociale ruimte te scheppen om geweld te voorkomen (slechts zo kan de spiraal van het geweld worden doorbroken); (iii) waakzaamheid is nodig om ideologische luchtkastelen af te breken en fanatisme te vermijden; en (iv) wat men vooral dient te overwinnen is wanhoop in het aanschijn van mislukking en dood. Tegen elke individualistische ethiek in onderstreept Van Gerwen, met Hauerwas, het belang van de karaktervorming (deugdenbeoefening). Die kan enkel tot stand komen als men gedragen wordt door een gemeenschap: ‘de mens is een sociaal wezen, dat zijn gedrag niet alleen laat sturen door de maximes van de rede, maar ook door de concrete voorbeelden uit zijn sociale omgeving’ (blz. 88). Vandaar het belang van een communitaristische en narratieve ethiek.

Van Gerwen verwijst ook naar Weber. Die heeft met zijn gezindheidsethiek iets gevat van de radicaliteit van de ethiek van de Jezusgemeente. Gezindheidsethiek steunt op de zuiverheid van hart (intentie), en is als zodanig niet bereid tot compromissen. Anders is het met de verantwoordelijkheidsethiek. Die kijkt naar concrete omstandigheden en gaat na wat hierin naar best vermogen kan worden gedaan. Van Gerwen wijst erop dat in de loop van de geschiedenis de christenen, als burgers van de wereld, hun radicale gezindheidsethiek hebben getemperd door een afwegen van wat al dan niet haalbaar is. Hij roept er daarom toe op, de gezindheidsethiek en de communitaristische karaktervorming die hiermee samengaat, opnieuw een centrale plaats te geven. Als christenen dat doen, zullen ze tot een meer gewichtige besluitvorming komen dan politici die alleen maar compromissen bedingen. Zeker als het over kwesties gaat waarin de universele ethiek van Jezus hedendaagse invullingen krijgt, zoals het opkomen voor mensenrechten, de afschaffing van de slavernij, de plaats van de vrouw in de samenleving, het recht van toekomstige generaties op een leefbaar milieu, enz.

Met Ricoeur stipt de auteur ten slotte aan dat Jezus, als verteller van parabelen die te denken geven (‘de laatsten zullen de eersten zijn’), een figuur is met scheppende verbeelding. Hij heeft het visioen hoog gehouden van het ‘rijk Gods’ dat komen zal. Het loont de moeite zich in te zetten voor een rijk van gerechtigheid dat nooit af is en toch onze hele inzet opeist. Hier spelen de noties vertrouwen en geduld (het is een werk van lange adem) een cruciale rol, twee aspecten die ontbreken in de binnenwereldlijke grote utopieën, waarvan de realisatie afhangt van doorgedreven planning, en indien nodig, van het liquideren van tegenstanders. Inzet voor het christelijk visioen blijft een must, ook wanneer de grote verhalen in diskrediet zijn geraakt.

Kruis en verrijzenis

Wanneer Van Gerwen zijn boek opdraagt aan de nagedachtenis van zijn medebroeder Louis Van Bladel (1923-2000), heeft hij daar goede redenen voor. Van Bladel heeft hem namelijk ingewijd in het denken van René Girard. Bij Girard vindt Van Gerwen de sleutel om het dictum te verstaan dat ‘Christus gestorven is voor onze zonden’. Deze uitspraak ligt theologisch moeilijk, en heeft bij Anselmus van Canterbury (1033-1109) tot de opvatting geleid dat God zijn zoon moest offeren om genoegdoening te krijgen voor de smaad die hem door de zonde is aangedaan. Voor Girard is deze visie onaannemelijk, omdat ze steunt op vendettadenken. Hij werpt een nieuw licht op de kruisiging vanuit een analyse van het menselijke begeren, en wat daaruit volgt. Omdat we elkaar slaafs imiteren in het streven naar een of ander begerenswaardig object, ontstaan er voortdurende gewelddadige conflicten in de samenleving. Die conflicten worden nu gerechtelijk geregeld. In oude beschavingen werden ze aangevoeld als een ‘gruwel in de ogen van God’ die enkel door offerrituelen kon worden weggewist: dieren werden geslacht ter vervanging van de misdadiger die had moeten worden terechtgesteld.

Dierenoffers waren ook gebruikelijk in het oude Israël. De tempel was naast gebedsruimte en organisatiecentrum ook een offerplaats. Prototype van zo’n offer is het ritueel dat door Aäron (Mozes’ broer) werd voltrokken tijdens de tocht door de woestijn, en waarin ook de zondebok een plaats krijgt. Eerst offert de hogepriester een stier en een ram aan Jahweh om diens goedgunstigheid af te smeken, en dan offert hij ook nog twee geitenbokken. De eerste slacht hij ritueel voor Jahweh, de tweede belaadt hij met al de zonden van het volk en jaagt hem de woestijn in naar de mysterieuze figuur Azazel (de boze). Wat er met deze geitenbok gebeurt, wordt niet nader verteld. Hoogstwaarschijnlijk zal hij van ontbering omkomen in de woestijn, de plaats van afwezigheid van leven en van God. Voor Jahweh kan hij niet ritueel geslacht worden, aangezien die niet de aanstichter is van de zonde. Maar sterven moet hij.

Voor Girard is het duidelijk dat in de kruisdood van Jezus het zondebokmechanisme meespeelt: ‘het is beter dat één mens sterft voor het volk, dan dat heel het volk ten onder gaat’. Maar daarbij blijft het niet. Op het moment dat het zondebokmechanisme zich ten volle tegen Jezus keert, ontmaskert deze de spiraal van geweld, die slachtoffers maakt en zich door rituele slachtingen legitimeert. Hij doet dat door tegenover die spiraal van geweld de moraal van de Bergrede te plaatsen, die zover gaat dat ze ook de vijand met liefde bejegent. De tot zondebok gemaakte Jezus heeft geen enkele band met de zondigheid die hem het leven kost. Hij is op de meest intieme wijze verbonden met zijn Vader, de mystieke bron die hem in staat stelt een leven van gastvrijheid en mededogen te leiden. Zijn kruisdood moet dus langs twee kanten te worden bekeken. Voor de Jezusgemeente is Jezus de totaal onschuldige die met zijn nieuwe ethiek de vicieuze cirkel van het geweld doorbreekt, en zo de machten van het kwaad ontzenuwt. Hij aanvaardt zijn terechtstelling geweldloos. Voor de instanties die Jezus willen kruisigen, is hij het rituele ‘offerdier’ dat geslacht moet worden opdat het tumult dat hij veroorzaakt heeft, wordt opgeheven.

Van Gerwen vindt meer inspiratie bij Girard dan in de theologie van de gekruisigde God (Moltmann, Wiesel). Die stelt weliswaar dat God met zijn medelijden aanwezig is in de verlatenheid van de lijdende mens. Maar, hoe troostvol deze gedachte ook is, ze zegt niets over de overwinning van het geweld door een liefde die sterker is dan de dood. En het is pas van hieruit dat men de goddelijke opdracht van Jezus kan begrijpen.

In de verrijzenis wordt Jezus, de gekruisigde, door God bevestigd. Maar hoe kan deze bevestiging door ons, mensen, herkend worden tenzij via een proces van bekering. Aan dat louteringsproces van de leerlingen besteedt Van Gerwen het meeste aandacht. Hij ziet de leerlingen na Jezus’ terechtstelling geconfronteerd worden met de vraag: is wat Jezus gedaan heeft, dan echt voor niets geweest? Of: hebben we zijn boodschap niet ten volle begrepen (tot op het laatst moest Jezus hen erop wijzen dat ze nog steeds dachten vanuit eer en rivaliteit)? Een antwoord op deze vragen krijgen ze in theofanieën, die hen initiëren in het ware gebeuren. Model staat hier wat de leerlingen op weg naar Emmaüs overkwam. Ze bespreken met elkaar hun ontgoocheling, en daar voegt zich een vreemdeling bij hen die hun de schriften verklaart: ‘moest de Messias dit alles dan niet lijden om zijn glorie binnen te gaan?’. Ze zijn zo geboeid dat ze de vreemdeling uitnodigen bij hen te overnachten. En in deze geste van gastvrijheid gaan hun ogen open. Ze erkennen hun Heer wanneer deze in hun huis het brood breekt, zoals ze dat vroeger van hem kenden. Ze begrijpen dat de terechtgestelde leeft – dat hij erop aandringt om in hen tot leven te komen, in hun levenspraxis van elke dag: ‘de pedagogie van de ontgoochelden slaat om in een dynamiek van de bekeerden zodra de leerlingen zich realiseren dat op hen nu de opdracht rust om de zending van Jezus voort te zetten, niet in hun eentje maar als gemeenschap. Ze mogen de Geest van Jezus belichamen in hun eigen leven’ (blz. 112).

Worsteling met de Griekse metafysica

Voor Van Gerwen is dit de kern van het geloof in de Drie-ene God: zich laten leiden door de stuwing van de Geest die de leerlingen aanmoedigt om de zending voort te zetten die Jezus van de Vader gekregen heeft, namelijk een leven van geweldloosheid te leiden in een wereld die nog steeds gewelddadig is. Een dergelijke visie op Vader, Zoon en Geest (waarin elke christen persoonlijk betrokken is) situeert het goddelijke, en ons contact ermee, in de volle realiteit van de geschiedenis en de bewerkstelliging van het heil. Het is ten voeten uit een joodse manier van denken, die blijkbaar niet met deze nuance aan het Griekse milieu kon worden doorgegeven. Daar interesseerde men zich meer voor zijnsdefinities, voor de klare omschrijving hoe Vader, Zoon en Geest zich tot elkaar verhouden – op een wezenlijk wijze en nog vooraleer er sprake kon zijn van een schepping van de wereld en van een ‘incarnatie’ van de Zoon in de mensengeschiedenis. Dat brengt hen ertoe Christus te situeren boven de kosmische sferen waar de drie-eenheid haar woonplaats heeft. Maar kan men de God van het heil zo maar wegdenken naar een rijk waar wij niet bij kunnen?

Van Gerwen worstelt met deze problematiek. Hij beseft immers hoe de hertaling van het Jezusgebeuren in het taalklavier van de Griekse metafysica, hoe prangend en vanzelfsprekend dat ook mag zijn geweest, vandaag de dag meer moeilijkheden baart dan inzicht bijbrengt. Al vanaf de Verlichting hebben intellectuelen het moeilijk gehad met deze theologische superstructuur, ofschoon de vereenzelviging van Christus met de (Griekse) Logos tot bij Hegel geleid heeft tot systemen van geschiedenisdenken met een hoge speculatieve vlucht. Maar vandaag leven we in een postmetafysisch tijdperk en worden alle reminiscenties aan metafysica die nog ergens in een wereldbeeld aanwezig zijn, afgedaan als machtsdenken, als het zich doorzetten van een logica van de onderwerping – het tegendeel dus van wat Jezus van Nazareth heeft geleerd.

Van Gerwen stipt aan dat bepaalde ‘titels’ die de eerste generatie van Christenen aan Jezus toekende – Zoon van God, Woord (Logos), preëxistente uit God geboren Wijsheid – ook in Oudtestamentische teksten en vooral in de wijsheidsboeken te vinden zijn. Maar dat neemt voor hem niet weg dat de oecumenische concilies in de vierde en vijfde eeuw in hun reflectie op deze titels zich op de Griekse metafysica en kosmologie zijn gaan baseren. Ook theologen zijn, in hun ijver om het christendom te verdedigen, gebruik gaan maken van een metafysisch jargon dat nauwelijks nog aanknopingspunten heeft met het leven, lijden en sterven van Jezus Christus. Op die manier is de theologie verstrikt geraakt in het oplossen van vragen uit de filosofische godsleer: is menselijke autonomie nog mogelijk bij de alheerschappij van God? Waarom is er kwaad in de wereld als God een algoede God is? Wat kan de navolging van Christus nog betekenen als men aanneemt dat hij God is – niet helemaal een mens zoals wij, want hij is ‘zonder zonde’?

Van Gerwen neemt deze vragen ernstig en probeert er een antwoord op te geven. Maar hij laat ook doorschemeren dat het grote kosmisch-metafysische Christusepos, waaraan de Grieks-Latijnse beschaving zich kon optrekken, nu veeleer een obstakel is dan een hulp. Resten er dan geen inspirerende invalshoeken meer op de Jezusfiguur? En indien die er zijn, kunnen ze de mensen van nu overtuigen? Zoals hierboven gezegd, selecteert Van Gerwen vier complementaire wegen die een gevoeligheid kunnen wekken voor de boodschap: de ethische weg, de mystieke weg, de esthetische weg van de scheppende kunst, en de kunst van het sterven. Ik bespreek deze wegen één voor één.

De ethisch weg van de naastenliefde

De ethische weg van de naastenliefde is niet weg te denken uit onze beschaving, hoe postmodern en relativistisch die ook geworden is. Ook een seculiere moraal blijft nog zoeken naar principes die onvoorwaardelijk gelden, zoals blijkt uit de publieke debatten rond euthanasie, ecologische duurzaamheid, multicultureel samenleven, zorg voor bejaarden en een rechtvaardige economie. In de praktijk wordt ook heel veel belang gehecht aan humanitaire hulp, om de eenvoudige reden dat elk mens, wie hij of zij ook is en in welke omstandigheden hij of zij ook leeft, de symboolwaarde heeft een vertegenwoordiger te zijn van de hele mensheid. Van Gerwen heeft veel waardering voor deze humanistische invalshoek, maar aangezien deze veelal zonder enige verwijzing blijft naar God, wil hij aan de hand van Levinas en Ricoeur aantonen dat een rijkere, gelovige ontvouwing van dat humanistische ideaal mogelijk is.

Hij toont aan dat Levinas even fel als Heidegger de voorkeur van de westerse filosofie en cultuur bekritiseert om de wereld op te vatten als een zijnsorde waarin alles zijn plaats krijgt. Alleen zal Levinas die kritiek doortrekken naar de antropologie: de westerse mens ziet zichzelf als de narcistische ordenaar, die al wat hij ontmoet een plaats geeft binnen het kader van zijn verlangen. Die mens heeft er moeite mee zijn verlangen te laten verstoren door ‘het naakte gelaat’ van de andere, die niet wil worden opgesloten in – niet wil worden gedood door – een totalitaire blik. Tegen de hele moderne filosofie in, die prat gaat op haar autonomiedenken, introduceert Levinas opnieuw de notie ‘heteronomie’. De schreeuw van de naaste confronteert me met een ethische orde die niet mijn maaksel is, maar me integendeel van buitenaf tegemoet treedt en onvoorwaardelijk mijn inzet opeist. Het ‘gelaat van de andere’ brengt me in de sfeer van de zedelijkheid en het goede handelen. Ja, het is alsof achter dit gelaat de roep van de Andere (Jahweh) hoorbaar wordt, zodat mijn ethisch handelen meteen ook een religieuze betekenis krijgt. In de sfeer van het religieuze is er trouwens geen scheiding tussen het private beleven en het publieke handelen.

Levinas beperkt die inzet voor de naaste niet tot korte relaties, tot mensen die men toevallig ontmoet. Hij kent ook een belangrijke rol toe aan de veelheid van bestendige, minder persoonlijke relaties in de maatschappij, die hun belichaming vinden in diverse instituten. Dat gegeven wordt breder uitgewerkt door Ricoeur en die verbreding neemt Van Gerwen als leidraad: de ethiek van de verantwoordelijkheid moet er een worden van structurele rechtvaardigheid. Dat dient te gebeuren in drie domeinen: economie, politiek en cultuur. Economie beoogt het efficiënt beheren van goederen en diensten. Dat mag echter niet ontsporen in winstbejag, want dan vergeet men dat de economie er is als dienst. Generositeit en dienstbaarheid aan het algemeen belang moeten een voortdurend correctief zijn. Slechts zo kan er werk worden gemaakt van publieke goederen als schoon water, zuivere lucht, volksgezondheid, onderwijs en sociale zekerheid. Wat het politiek handelen betreft, dat steunt uiteraard op machtsuitoefening. Maar die mag nooit zover gaan dat ze tegenstanders vernietigt en zwakken uitschakelt. Democratie is een mooi ideaal, maar niet iedereen wordt de kans gegeven een stem te hebben in democratische beslissingen. En zo ook gaat het eraan toe op wereldvlak: de rijkere landen delen de lakens uit, terwijl de ontwikkelingslanden nauwelijks inspraak hebben. Het komt er dus op aan dat politici hun machtshonger intomen, de noden van de zwakkere partij leren kennen, en vergiffenis vragen voor hun fouten. Op het vlak van de cultuur komt men eveneens tot dergelijke conflicten. In multiculturele samenlevingen, waarnaar we allen op weg zijn, moet gastvrijheid de vuistregel worden, en niet het primaat van de eigen etnische groep [5].

Opnieuw besteedt Van Gerwen de nodige aandacht aan obstakels. Hij toont aan de hand van praktische voorbeelden aan dat een ethiek van de zuivere autonomie niet houdbaar is. Niemand groeit uit tot eigenwaarde zonder zich in te zetten voor waarden ‘buiten zichzelf’. En verder, de tegenwerping dat de christelijke moraal alleen is weggelegd voor superfiguren die de ‘zondeloze Christus’ navolgen, is eveneens ongerijmd. Christus heeft wel degelijk twijfels en onzekerheid gekend, zoals ieder mens. De ‘zondeloosheid’ waarvan sprake, zegt alleen dat hem absoluut geen schuld treft wanneer hij wordt veroordeeld: zijn leven als geheel was zuiver in dienst van de naaste. En dan is er nog het probleem van het kwaad dat velen hun geloof heeft doen verliezen. Het radicale kwaad is rationeel niet te begrijpen. Het vormt, in de praktijk, een kader dat ons uitdaagt tot weerbaarheid, en – zo voegt de christen eraan toe – in de strijd tegen het morele kwaad dat wij elkaar aandoen, ervaren we God, gaan we mee met God.

De mystieke weg

Mystiek is ‘in’ bij postmoderne mensen. Zij gaan meer en meer te rade bij hun gevoelens in plaats van rationeel te redeneren. Toch is dit voor Van Gerwen geen reden om hoera te roepen. Hij moet immers vaststellen dat velen een shoppingmentaliteit hebben: men doet een beetje aan Zen, of mediteert een beetje in Hindoestijl, maar diepgang of een keuze voor het leven zit er niet in. Voor Van Gerwen is mystiek een weg van alles of niets. Hij vindt het maar niets dat er momenteel een trend is om – ondanks alle gelijkenis – het verschil van de mystieke scholen over het hoofd te zien. Boeddhisme is niet hetzelfde als Jezusmystiek, en daarover wil hij het hebben.

Wat opvalt in de Jezusmystiek is, dat er in de oude teksten weinig persoonlijke getuigenissen voorkomen. Er zijn een paar uitingen van kluizenaars dat ze ‘zich met Maria onder het kruis geplaatst weten’. Maar om een volle beschrijving te hebben van de mystieke weg, moet men wachten tot de twaalfde eeuw. Het hoogtepunt wordt bereikt in de veertiende eeuw, met de mystiek van Eckhart, Tauler, Suso en Ruusbroec. Vanaf toen is men een inzicht gaan krijgen in de fasen van het mystieke bewustzijn: de fase van de ascetische uitzuivering, van de verlichting, en van de vereniging. In het eerste stadium overweegt de eigen inspanning – zich afzonderen, een sobere levensstijl, aandacht voor zijn emoties en het onderkennen van de goede geest. In het tweede stadium wordt men overvallen door inzichten die men vroeger niet had en ontstaat er een groei in de liefde. In het derde ervaart men zich als verenigd met de geliefde en minder onderhevig aan gemoedsschommelingen.

Daarnaast ziet Van Gerwen heel veel in het onderscheid dat Ruusbroec maakt tussen ‘dienaren’ en ‘vrienden’. De eersten zijn mensen die God dienen met heel hun hart – ze zijn goede christenen – maar nog geen intieme kennis hebben van God. Zij zijn nog niet aan het stadium toe waarin ze met God omgaan als met een vriend. Dat hebben de ‘vrienden’ precies wél: ze leven in de directheid van de godsontmoeting, en converseren met God als met een levenspartner.

Na een opsomming van tal van ‘God-bewogen’ mystici, gaande tot Simone Weil en Etty Hillesum, zegt van Gerwen dat hij zich tot Ignatius van Loyola wil beperken. In hem waardeert hij de soberheid van de taal, en de betekenis van twee visioenen die deze heeft gehad: het visioen aan de Cardoner, waar Ignatius de gewaarwording opdoet dat zijn verstand wordt verlicht en hij een dieper inzicht krijgt in de mysteries van het geloof; en het visioen in een kerkje dichtbij Rome, waar hij duidelijk zag dat ‘de Vader hem bij de Zoon plaatste’, d.i. dat hij de mystieke roeping had om in het spoor van Christus te treden. Met dat laatste was Ignatius trouwens al een hele tijd bezig geweest en de neerslag hiervan vindt men in de Geestelijke Oefeningen, die een maand duren. In de eerste week, zegt Van Gerwen, is er een training om ‘dienaar’ te worden – via een confrontatie met de eigen zondigheid, en wat men hieraan moet verhelpen. In de tweede week mediteert men over het leven van Jezus. En hier zit men al op de weg om een ‘vriend’ te worden. Aan het eind heeft men het stadium bereikt waar men ‘God vindt in alle dingen’, en waar men ‘God ziet zwoegen in de schepping’ en ‘jou bij dat zwoegen betrekt’.

In vergelijking met de theologie van de scholastiek is dat rebelse taal, want die heeft het meestal over God als de onbewogen heerser die geen rechtstreekse verhouding aangaat met zijn schepping. Maar Ignatius relativeert deze visie. Voor hem is de omgang met God vanuit het ‘proeven’ van diens onmiddellijke aanwezigheid de eigenlijke kern. Is dat pad nog bewandelbaar voor mensen in de eenentwintigste eeuw? Het antwoord is: ja, maar het is niet voor iedereen weggelegd. Toch betekent het heel wat als men na de afbraak van tal van ideologieën – kerkelijke incluis – vanuit deze ‘bronervaring’ zijn leven vorm kan geven. Die ‘bronervaring’ gaat trouwens een andere richting uit dan men zou verwachten: ze stuwt de ‘vriend’ in de richting van Jezus’ identificatie met de armen. Ignatius’ mystiek is Jezus-gericht: hoe intiemer men met God verenigd is, des te meer wil men ‘arm zijn met de arme Christus’, d.i. afzien van rijkdom en prestige om in dienst te staan van wie zonder aanzien is. De mystieke weg ligt zo als vanzelf in het verlengde van de ethische weg van de naastenliefde.

De esthetische weg van de scheppende kunst

De esthetische weg vertoont een zekere affiniteit met de mystieke weg. Van Gerwen gelooft stellig in de vruchtbaarheid ervan, aangezien de postmoderniteit zich interesseert voor kunst. Was moderniteit gekenmerkt door instrumentele rationaliteit (met als model de machine), dan kiest de postmoderne mens voor een wereld als te maken kunstwerk. De nadruk valt niet op het passief smaken van kunst, maar op het kunstzinnig-scheppend in de wereld staan. Voor Van Gerwen wijst dit op een band tussen kunst en spiritualiteit. Het zal er immers op aankomen, voorzichtig om te springen met de natuur en met de materie waaruit het kunstwerk wordt vervaardigd. Dit als reactie tegen een moderniteit, die geen graten zag in natuurverloedering, en met haar kanon van universele gelijkschakeling nauwelijks oog had voor verschillen in cultuur, geslacht en ras.

Die band met spiritualiteit ziet hij bevestigd in het werk van A. Comte-Sponville en L. Ferry, Van Wijsheid tot Schoonheid [6]. Hierin bekritiseren beide auteurs de moderne avant-garde, omdat die zich slaafs heeft onderworpen aan de idee van de vooruitgang. Drang naar nieuwheid en groeiend subjectivisme in de kunstuiting leidden op den duur tot uitputting. Het allernieuwste werd banaal en dermate esoterisch dat enkel nog insiders er warm voor konden lopen. Beide auteurs zien hierin de crisis van de moderne kunst. Ze verwachten daarom heel veel van het cultiveren van een waardehiërarchie ‘waarin de kunstenaar het leven helpt zich te manifesteren op grond van basiswaarden als vrijheid, moed en menselijkheid’ (Sponville, geciteerd op blz. 193), en waarin kunst opnieuw wordt gekoppeld aan de intuïtie dat het sacrale ‘zich toont in de concreetheid en particulariteit van vorm, kleur en materie’ (Ferry, geciteerd op blz. 194), los van de wisselvalligheid van individuele smaak.

Wellicht sterker dan deze twee auteurs wil Van Gerwen het sociale karakter van de kunst belichten. Wanneer een kunstenaar op zoek is naar het spirituele en hieraan uiting wil aangeven, dan richt hij zich tot een breed publiek. Het is zijn roeping een profetische stem te zijn. Dat vindt Van Gerwen terug in de school van Der blaue Reiter in het Interbellum. Hier is het getuigenis van Kandinsky belangrijk. Die wilde niet zo maar iets moois schilderen, maar vorm geven aan een moreel-spirituele kracht. Hij verliet het figuratieve om alleen maar pure vorm, combinaties van kleuren en het spel van de compositie over te houden: ‘het echte kunstwerk ontstaat op een geheimzinnige, mystieke wijze uit de kunstenaar. Zodra het zich uit hem heeft losgemaakt krijgt het een eigen leven. […] Een schilderij is eerst goed geschilderd wanneer het innerlijk overtuigend leeft’ (Kandinsky, geciteerd op blz. 197). Van Gerwen stipt aan dat Kandinsky een herkenbare christelijke inspiratie heeft. Hij voelt zich een ziener die een religieus-morele boodschap brengt, ook als hij dat (zoals de profeten) liever niet had willen doen. Die oriëntatie naar het christendom is heden ten dage verzwakt. Maar dat neemt niet weg dat werken van Newman, Rothko en Viola een zelfde sfeer ademen als die van Kandinsky.

Voor Van Gerwen kan een wezenlijke boodschap nooit esoterisch zijn. Ware kunst wijst naar het wezenlijke terug. Vandaar dat hij in de verteltrant van Jezus ook de kunstenaar aan het werk ziet, de ziener die de ziel weet aan te spreken. In zijn gelijkenissen omtrent het rijk Gods houdt Jezus ons het poëtische visioen voor van een ‘nieuwe hemel en een nieuwe aarde’. Vernieuwingsbewegingen in de kerk volgen hem hierin na. Had het Conciliaire Proces [7] van de jaren tachtig het niet over het hooghouden van de droom van ‘vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping’? In elk van ons schuilt een kunstenaar, of we nu een amateur-tekenaar zijn, of een expressieve liturgie opzetten met poëzie, muziek en dans. De ervaring van het schone kan heel wat losmaken. Van Gerwen denkt heel concreet aan de natuurwaarneming. Daar brengt het zien van pure vorm en kleur in het wisselspel van aarde, lucht en water (de inspiratiebron voor zoveel schilders) ons, los van enig nuttigheidsdenken, in contact met een schoonheid die groter is dan onszelf. Al wat de ziel verheft, draagt bij tot het ontwaken van ethische gevoeligheid. Auteurs als Iris Murdoch voeden via de weg van de ontroering mensen op tot een hogere kwaliteit van leven. Iets waardevols van zijn eigen leven willen maken, is een activiteit die de verbeeldingskracht aanzwengelt. Onderscheiden waar het in het leven op aankomt en zich hierdoor laten ‘bewegen’ is een hele kunst; het is levenskunst in de rijkere betekenis van dit woord.

Ars moriendi: de kunst van het sterven

Er zijn natuurlijk redenen om ook deze vierde weg op te nemen als een eigentijdse navolging van Christus – het feit bv. dat postmoderne mensen, met Heidegger, berusten in de eindigheid van het bestaan. Maar het voornaamste motief om over de ars moriendi te schrijven, is wel het vooruitzicht van zijn eigen nakende dood. Jef Van Gerwen spreekt hier als het ware uit eigen naam. Hij is hem duidelijk geworden dat vanaf Socrates tot Montaigne filosofie bedrijven gezien werd als een oefening in het sterven. En ook het evangelie houdt ons de dood voor ogen. De man die zijn graanschuur vergroot, krijgt te horen: ‘jij dwaas, nog deze nacht wordt je leven opgeëist en voor wie zijn dan al die voorraden die je hebt aangelegd?’ Dit alles weten we in theorie, zegt Van Gerwen, maar wanneer men de onafwendbaarheid van het doodgaan onder ogen moet zien, wordt het iets heel anders.

Men kan zich dan niet meer vastklampen aan een toekomst die misschien betere perspectieven biedt, want binnenkort is die toekomst er niet meer. En ook een teruggraven in het verleden biedt geen uitweg. Daar wordt men immers geconfronteerd met de vraag wat men had kunnen laten, of zorgvuldiger doen om de dodelijke ziekte te ontlopen. Ook aan die zoektocht heeft men geen troost. De enige weg die overblijft, is te leven in het heden; elke dag die nog komt, dankbaar te verwelkomen en ondanks een tanende gezondheid hieraan nog kwaliteit te geven.

Een leven te hebben (en gehad te hebben) met kwaliteit, wordt het eigenlijke troostmotief. Jef Van Gerwen stelt zich de vraag waarom hij jong moest sterven en of een lang leven niet beter was geweest. Maar deze vraag wordt meteen afgedaan als verkeerd gesteld. Ze gaat er immers vanuit dat we een recht hebben op leven. En vanuit die premisse zal ook een negentigjarige zijn dood nog te vroeg vinden. Nee, het gaat niet om de kwantiteit van jaren, maar om de kwaliteit van een levensproject – of dat nu vroegtijdig wordt afgebroken of niet. Jef Van Gerwen geeft eerlijk toe dat hij pas dan begrijpt wat in het begin van Ignatius’ Geestelijke Oefeningen staat, namelijk dat precies zoals een jezuïet onverschillig moet zijn tegenover bezit en eer – ‘niet liever rijkdom dan armoede’, ‘niet liever eer dan smaad’ – hij ook ‘niet liever een lang dan een kort leven moet willen’.

Hiermee is al gesuggereerd dat kwaliteit van leven samenhangt met eeuwig leven. Deze zienswijze ontbreekt in andere benaderingen van het sterven. Postmoderne denkers leggen eerder een stoïcijnse houding aan de dag. Ze proberen zich emotioneel even onverschillig te gedragen tegenover het onafwendbare sterven als Van Gerwen dit doet. Maar hun ‘zijn-ten-dode’ verankert hen in de eindigheid, niet in de eeuwigheid. Utopische denkers dan, zoals de neomarxist Ernst Bloch, zien het doodgaan als plaats maken voor de levensontvouwing van nieuwe generaties. Wie sterft, verrijst in het volk dat opstaat uit de verknechting. Maar ook hier blijft men binnen de eindigheid. En dan is er nog een denker als Levinas, die uit ethische overwegingen zich niet voor zijn eigen sterven interesseert, maar wakker ligt van het feit dat de ‘andere’ uit de weg wordt geruimd en dat hij dat misschien had kunnen verhinderen – een wegcijferen van zichzelf dat alle respect verdient, maar de vraag naar het eigen sterven voor zich uit schuift.

Van Gerwen is kort wanneer hij het over de eeuwigheid heeft. In klassieke termen zegt hij dat hij gelooft in de verrijzenis van de doden. En dat de bijbel dit verstaat als de bevestiging van iemands leven door God; als een ‘zijn-bij-God’, deelachtig aan diens gelukzaligheid. Als de bijbel daar zo bondig over is, zegt hij, waarom zouden wij er dan meer over proberen te zeggen. En inderdaad, vanuit theologie en spiritualiteit kan men daar nauwelijks meer over zeggen. Wel zijn er een paar filosofische benaderingen die sprekende analogieën aanreiken tot wat eeuwig leven betekent, zoals het geluk dat men beleeft wanneer men zich aan anderen kan geven, of het inzicht dat de liefde die men een geliefde toedraagt (en die in welke omstandigheid ook door deze geliefde wordt beantwoord), iemand het besef bijbrengt dat ‘liefde sterker is dan de dood’. Deze analogieën zijn verhelderend maar zeggen niet alles. Men kan ze niet toepassen buiten onze menselijke context. Het grote misverstand echter dat blijkbaar moet worden opgeruimd, is de vermenging van ‘eeuwig leven’ met de mathematische grootheid ‘oneindige ruimte’ of ‘oneindige tijd’ – met kwantitatieve begrippen dus. Eeuwigheid of oneindigheid, in religieuze zin, heeft daar niets mee te maken. Eeuwig leven is een toestand van volkomen eenheid, van intensiteit en kwaliteit van leven, het enige wat in aanmerking komt om – met God – blijvend te zijn, los van de coördinaten van ruimte en tijd.

De vier wegen die Jef Van Gerwen hier uittekent, zijn zijn wegen. Ze zijn in elkaar verstrengeld en verwijzen naar elkaar [8]. De kunst van het sterven kan men zijn eigenlijk testament noemen. Dit testament was er nochtans niet gekomen zonder de wederzijdse bevruchting van de vorige wegen: Jef als de sociaal bewogen mens, met zijn Jezusmystiek en de bezieling van een kunstenaar.


[1] Lannoo, Tielt, 2003, 288 blz., 19,95 euro, ISBN 90-209-5149-1.

[2] Zie J. Van Gerwen, Onderweg, blz. 71: ‘In het algemeen kan gezegd worden dat Jezus zowel de traditionele moraal van verwantschap en huwelijk als de reinheidsorde ondergraaft, en vervangt door het alternatief van een universele gemeenschap op basis van een zuivere intentie, geloof en naastenliefde’.

[3] Wat er te leren valt, verneemt de lezer in de sectie ‘de ethische weg van de naastenliefde’.

[4] Jef Van Gerwen heeft een doctoraatsverhandeling geschreven over Hauerwas en hierover ook een boek gepubliceerd: Niet uit eigen macht. De kerk als morele gemeenschap, Lannoo, Tielt, 1987.

[5] Voor Van Gerwen zijn dat telkens concrete invullingen van Jezus’ radicale ethiek.

[6] Luc Ferry en André Comte-Sponville, Van wijsheid en schoonheid. Een dialoog over tien eigentijdse kwesties, Lemniscaat, Rotterdam, 2000.

[7] Het conciliaire Proces is een pact dat de christelijke kerken met elkaar sloten om via een inzet voor vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping dichter naar elkaar toe te groeien.

[8] In een laatste hoofdstuk heeft hij het nog over twee geblokkeerde wegen, de utopie en de kosmische Christus. De moeilijkheden die hij daar behandelt, heb ik opgenomen in mijn bespreking van de vier wegen.


© S T R E V E N