November 2009

Sven Vitse

Het postmodernisme en de crisis van links

Dertig jaar na La condition postmoderne


‘Een polemisch essay’ – deze ondertitel gaf de Nederlandse criticus Carel Peeters in 1987 aan zijn nogal panische bespiegeling Postmodern. Toon en inhoud van het essay verraden zowel afkeer als angst, beide opgewekt door een ongrijpbaar fenomeen. Een typerend citaat: ‘In het postmodernisme heeft niets meer enige betekenis en heeft niets “zin”. Het toekennen van zin wordt beschouwd als een onverantwoorde aanmatiging’ (blz. 29). Het totale intellectuele nihilisme, kortom.

Een jaar later publiceerden Hans Bertens en Theo D’haen een introductie over Het postmodernisme in de literatuur. In een bespreking van het werk van Ihab Hassan, een toonaangevende theoreticus van het postmodernisme, wijzen ze op de postmoderne afwijzing van allerhande (politieke, filosofische, religieuze) waarheidspretenties. ‘Elke zogenaamde waarheid is niets anders dan een tijdelijke, en bovendien alleen maar in de taal bestaande constructie die niet in de werkelijkheid verankerd is’ (blz. 31). Dit postmodernisme lijkt meer op een geradicaliseerde ideologiekritiek dan op een verheerlijking van de zinloosheid.

De tegenstelling kan nog scherper worden aangezet. De marxistische literatuurwetenschapper Terry Eagleton, geroemd om zijn genuanceerd polemische stijl, karakteriseerde in 1981 de deconstructie van Jacques Derrida – een van de meer gesofisticeerde verschijningsvormen van het postmodernisme – als een effect van de wanhoop en desintegratie van de linkse intellectuele voorhoede. Derrida’s filosofische ontmaskering van het ‘metafysische’ verlangen naar waarheid en eenheid, naar een funderende oorsprong of een leidend eindpunt bleef volgens Eagleton blind voor haar eigen historische bepaaldheid en voor haar ongemakkelijke verwantschap met het burgerlijke liberalisme. Derrida zelf dacht daar helemaal anders over. Terugblikkend op zijn eigen filosofische parcours omschrijft hij de deconstructie als ‘een radicalisering, dat wil zeggen ook binnen de traditie van een bepaald soort marxisme, in een bepaalde geest van het marxisme’ (blz. 151).1 Derrida’s deconstructie staat inderdaad aan de wieg van de postmarxistische hegemonie- en discourstheorie van Ernesto Laclau en Chantal Mouffe.

De opvattingen over het postmodernisme lopen sterk uiteen, en het ziet er niet naar uit dat in de nabije toekomst enige overeenstemming zal worden bereikt. In deze bijdrage wil ik me concentreren op een van de posterboys van het postmoderne, de Franse filosoof Jean-François Lyotard. Dertig jaar geleden publiceerde hij La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, een boekje dat, getuige ook zijn ondertitel, bedoeld was als een verhandeling over de status van wetenschappelijke kennis, maar dat al snel uitgroeide tot een favoriet uitgangspunt voor vele discussies over het fenomeen postmodernisme.

Een crisis van het marxisme

Met het nauwelijks honderd pagina’s tellende traktaat La condition postmoderne stond Jean-François Lyotard in 1979 aan de wieg van een van de meest persistente clichés van de voorbije decennia: het zogeheten ‘einde van de grote verhalen’. Lyotard wijst meer bepaald op een verlies aan vertrouwen in de politieke en filosofische ‘metaverhalen’ (métarécits) die de maatschappelijke en wetenschappelijke ontwikkelingen traditioneel hebben gestuurd en gelegitimeerd. Die scepsis – ‘het ongeloof ten aanzien van metaverhalen’ (blz. 7) – noemt hij postmodern.

In de plaats van de ‘grote verhalen’ komen tal van ‘kleine verhalen’, zonder universele reikwijdte. Een belangrijk concept in het werk van Lyotard is dan ook le différend, het geschil tussen vertogen (bijvoorbeeld liberalisme en socialisme) die allebei legitieme uitspraken voortbrengen en toch onmogelijk te verzoenen zijn – precies omdat er geen consistent universeel vertoog is waarin ze beide een plaats zouden kunnen krijgen. Dat is een van de lessen die Lyotard uit het werk van de wiskundige Kurt Gödel trekt: er bestaat geen consistente metataal. Het universele is inconsistent.

Linkse denkers hebben in die diagnose in de eerste plaats een afrekening met de marxistische traditie gezien en meer in het algemeen met het moderne, onafgewerkt gebleven project van emancipatie en bevrijding. De marxistische literatuurwetenschapper Fredric Jameson merkt in zijn voorwoord bij de Engelse vertaling van La condition postmoderne op dat Lyotard, zelf ooit marxist, in een postmarxistisch klimaat schrijft: ‘een enorme reactie op alle niveaus tegen de verschillende marxistische en communistische tradities in Frankrijk’ (blz. 245). Lyotard wijst inderdaad op een crisis in het traditionele linkse denken, dat zijn geloofwaardigheid heeft verloren als overkoepelend en legitimerend verhaal.

Terry Eagleton beschouwt de crisis van het marxisme zelfs als de belangrijkste drijfveer van de theoretische vernieuwing, vooral in Frankrijk, in de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw – de deconstructie en het poststructuralisme van Derrida en Gilles Deleuze, het postmodernisme van Lyotard. De laatste krijgt in After Theory een veeg uit de pan: ‘Toen Lyotard de zogeheten grote verhalen verwierp, bedoelde hij met deze term aanvankelijk gewoon marxisme’ (blz. 38). Deze inschatting is ongetwijfeld correct en is ook volstrekt logisch. In de marxistische kringen waarin Lyotard tot de late jaren zestig verkeerde, was het marxisme immers het enige ‘grote verhaal’ dat nog niet gedeconstrueerd was. Het postmodernisme à la Lyotard kan dan ook enkel begrepen worden vanuit precies die crisis van het (Franse) marxisme.

Waar komt die scepsis vandaan? In Instructions païennes (1977), een in dialoogvorm geschreven bespiegeling, laat Lyotard een van de gesprekspartners opmerken dat de Franse intellectuelen zich niet langer laten ‘intimideren’ door het marxistische verhaal: zij zijn vastbesloten het onrecht aan de kaak te stellen waartoe dat verhaal heeft geleid (blz. 12). Lyotard verwijst hier onder meer naar ‘de nieuwkomers’ (blz. 54), de zogeheten nouveaux philosophes (zoals Bernard-Henri Lévy en André Glucksmann) die zich in het bijzonder richten tegen het totalitaire communisme (en in het algemeen tegen marxistische en poststructuralistische tendensen in de Franse filosofie). Uiteraard was dit onrecht al veel langer gekend, ook aan linkse en marxistische zijde. In 1956 uitte Chroesjtsjov, in een rede op het twintigste partijcongres, zelfs expliciet kritiek op het geweld onder Stalin. Maar blijkbaar duurde het tot de jaren zeventig vooraleer het orthodoxe communistische verhaal ook in Frankrijk definitief instortte. Een belangrijke rol in deze ontwikkeling speelde volgens Lyotard de publicatie vanaf 1973 van De Goelag Archipel van Aleksandr Solzjenitsyn. Een andere factor was de verzwakking van de geopolitieke polarisering. De tweede wereld viel in een Russisch en een Chinees deel uiteen, de Verenigde Staten moesten na Vietnam aan politieke macht inboeten – ‘de bankschroef van het manicheïsme van de grootmachten’ (blz. 25) kwam wat losser te zitten, waardoor onorthodoxe verhalen meer ruimte en weerklank vonden.

Lyotard zelf nam in de loop van de jaren zestig afscheid van het marxisme, dat wil zeggen van het marxisme als ‘metaverhaal’: het dialectische en historische materialisme als universele theorie van de geschiedenis, waarmee alles – en dus ook alle concurrerende vertogen – kon worden verklaard en gesitueerd. In 1954 was hij toegetreden tot de groep rond het tijdschrift Socialisme ou Barbarie, de speerpunt van het antistalinistische marxisme in Frankrijk. Tien jaar later, in 1964, viel die groep uiteen, vanwege een dispuut over de nieuwe theoretische koers die een deel ervan wilde varen. Met name Cornelius Castoriadis vroeg zich af of de klassieke marxistische analyse van het crisiskarakter van het kapitalisme nog wel van toepassing was op het moderne kapitalisme.

Lyotard werd vervolgens lid van de van Socialisme ou Barbarie afgescheiden groep Pouvoir ouvrier, maar uiteindelijk, in 1966, brak hij ook met die club. In Pérégrinations 1990) beschrijft Lyotard het afscheid van het marxisme als een soort geloofscrisis – geloofsafval in de ogen van zijn marxistische vrienden – waarbij hij het comfort verloor van ‘een taal met universele waarde’ (blz. 98). Veeleer dan de overkoepelende metataal werd het marxisme voor hem een van de mogelijke talen, die moest worden bekritiseerd ‘in zijn aanspraak op absolute universaliteit’ (blz. 99).

De scepsis die Lyotard constateert, ook bij zichzelf, is dus ten dele de scepsis van een gedesillusioneerde marxist, maar dat betekent niet dat ze enkel het marxistische vertoog betreft. Het is het vertoog van de moderniteit zelf, in al zijn gedaanten, dat zijn geloofwaardigheid verliest. Alle vertogen van de moderniteit – of het nu de Verlichting, het marxisme of het liberalisme is – hebben een bepaalde gerichtheid op de toekomst gemeenschappelijk. Ze zien de geschiedenis als een zinvolle ontwikkeling gericht op een eindpunt, als een proces van bevrijding, verlichting en emancipatie. In tegenstelling tot premoderne en primitieve culturen legitimeert de moderniteit zichzelf niet door te verwijzen naar een mythische oorsprong, maar door te antiperen op de toekomst, op een nog te realiseren ideaal. Dat ideaal heeft universele pretenties en kan precies daarom het moderne, apocalyptische vertoog legitimeren.

Geen van deze vertogen heeft de twintigste eeuw echter zonder kleerscheuren doorstaan. ‘Elk van de grote emancipatieverhalen […] is om zo te zeggen fundamenteel verminkt geraakt in de loop van de laatste vijftig jaar’, schrijft Lyotard in 1986 in Le postmoderne expliqué aux enfants (blz. 50). Hij verwijst onder meer naar Auschwitz, naar Boedapest in 1956 en Praag in 1968, naar ‘mei 68’, en naar de opeenvolgende economische crisissen – allemaal ‘tekens van het tekortschieten van de moderniteit. De grote verhalen zijn ongeloofwaardig geworden’ (blz. 51).

Deze diagnose is niet nieuw en was het destijds ook niet. De kritiek op de Verlichting was al bij Adorno en Horkheimer te horen; de kritiek op het liberalisme/kapitalisme werd door de marxistische traditie geïnstitutionaliseerd; en de kritiek op het ‘gerealiseerde socialisme’ (dat wil zeggen de kritiek van binnenuit, geformuleerd door marxisten en anarchisten) is ongeveer even oud als dat socialisme zelf. Niettemin klinkt Lyotards diagnose uitzonderlijk pessimistisch. De Duitse filosoof Jürgen Habermas beschouwde de moderniteit dan wel als een ‘onafgewerkt’ project, hij bleef geloven in haar emancipatorische belofte. Bovendien bleef hij, in tegenstelling tot Lyotard, geloven in een rationele consensus, die in een ideale, machtsvrije communicatieve situatie zou kunnen worden bereikt – ook een modernistisch ideaal. Volgens Lyotard is het moderne project echter niet onafgewerkt of vergeten, maar zonder meer vernietigd – ‘geliquideerd’ (blz. 36).

Het ziet er niet naar uit dat de draad opnieuw kan worden opgepikt. Het kapitalisme biedt enkel een schijnbare vooruitgang, en ‘de andere kandidaten voor het universele einddoel van de menselijke geschiedenis’ (idem), zoals het socialisme, zijn door het kapitalisme verslagen, definitief zo lijkt het. In tegenstelling tot het socialisme heeft het kapitalisme echter weinig last van deze algemene legitimatiecrisis. Het kapitalisme heeft kennelijk geen legitimering nodig om te kunnen blijven functioneren. ‘De neergang van de grote universele verhalen, waaronder het liberale verhaal van de verrijking van de mensheid, lijkt het kapitalisme nauwelijks te verontrusten’ (blz. 87). Het spreekt voor zich dat deze asymmetrie zich sinds de val van de Berlijnse Muur in 1989 nog veel scherper aftekent (hoezeer ook de recente kredietcrisis de zwakke plekken van het kapitalisme opnieuw heeft blootgelegd).

Wetenschap en legitimering

De breuk met het marxisme blijkt duidelijk uit La condition postmoderne. Lyotard stelt het marxisme voor als een van de dominante beschrijvingsmodellen uit de twintigste eeuw, dat wil zeggen als een representatie zonder privileges. Hij onderscheidt twee globale visies op de maatschappij: ‘de maatschappij vormt een functioneel geheel, de maatschappij is in twee verdeeld’ (blz. 24). Over de geschiedenis van deze tweede visie, de marxistische, is hij kort van stof: in de kapitalistische landen zijn de organen van de klassenstrijd verworden tot ‘regulators van het systeem’, terwijl in de communistische landen de klassenstrijd door de totalitaire leiding is afgeschaft.

Het eigenlijke onderwerp van La condition postmoderne is echter niet het marxisme of de politiek maar de wetenschap, hoewel Lyotards analyse onmiskenbaar politieke implicaties heeft. Lyotard gaat er namelijk van uit dat het Verlichtingsdenken als metaverhaal de wetenschap niet langer legitimeert. In de moderniteit gold het verhaal van de politieke en sociale emancipatie als rechtvaardiging van de wetenschap en het onderwijs. Dit humanistische denken ging uit van het principe ‘dat de mensheid door middel van kennis steeds waardiger en vrijer wordt’ (blz. 58). De wetenschap staat in dienst van de sociale emancipatie en legitimeert op haar beurt dat proces van bevrijding. Dit Verlichtingsdiscours was van bij het begin aan erosie onderhevig, aldus Lyotard, omdat verschillende ‘taalspelen’ erin tot conflict komen. Het louter cognitieve of beschrijvende ‘taalspel’ van de wetenschap botst met het praktische of vóórschrijvende ‘taalspel’ van de politiek en het morele handelen. Wetenschap en politiek, kennis en macht zijn op een ongemakkelijke manier verknoopt in dit legitimerende discours.

Lyotard gelooft dus niet langer in de legitimerende kracht van het progressieve project van Verlichting en emancipatie. Hij constateert dat ‘het grote verhaal zijn geloofwaardigheid heeft verloren’ (blz. 63). Dat betekent echter niet dat hij zich aan de andere kant van het politieke spectrum schaart. Zo verwerpt hij het criterium van de efficiëntie als alternatieve legitimatiestrategie principieel. In dat opzicht hekelt hij de systeemtheorie van Niklas Luhmann. Die gaat er namelijk van uit dat een maatschappelijk systeem streeft naar de optimalisatie van zijn prestaties en van zijn efficiëntie. Kracht en efficiëntie vervangen de ‘grote verhalen’ als legitimatie van de wetenschap. ‘Zo ontstaat de legitimering door macht’ (blz. 77). Het maatschappelijke systeem blijkt bovendien een grote controle te kunnen uitoefenen over de mensen die het bevolken. Het zou mogelijk zijn om de individuele verlangens af te stemmen op ‘datgene wat het systeem vereist om goed te presteren’ (blz. 100).

Tegelijk wijst Lyotard voorzichtig op het verband tussen de postmoderne legitimatiecrisis en de dominantie van het neoliberale kapitalisme vanaf de jaren zeventig, ‘een renouveau dat het communistische alternatief vernietigd heeft’ (blz. 63). Die doorbraak van een kapitalistisch systeemdenken, waarbij efficiëntie en rendement centraal staan, laat zich voelen in het onderwijs en het wetenschappelijke onderzoek. La condition postmoderne laat zich onder meer lezen als een scherpe dissectie van de rendementslogica in beide sectoren. Het hogere onderwijs dient zich volgens deze logica volledig ten dienste te stellen van het maatschappelijke systeem. Het moet geen ideeën en idealen doorgeven maar competenties aanleren die het systeem nodig heeft om zich te perfectioneren (blz. 79).

Van wetenschappelijk onderzoek wordt volgens Lyotard in de eerste plaats praktische relevantie gevraagd. Lyotard spreekt dan ook van ‘mercantilisering van de kennis’, waarbij de belangrijkste vragen zijn ‘waartoe dient het?’, ‘is het verkoopbaar?’ en ‘is het efficiënt?’ (blz. 84). Het zal duidelijk zijn dat deze analyse, die vandaag erg vertrouwd in de oren klinkt (de beweging die Lyotard dertig jaar geleden beschreef, heeft zich enkel doorgezet), geen goedkeuring laat staan verheerlijking van het efficiëntieprincipe inhoudt. Lyotard wijst integendeel op het element van ‘terreur’ in de systeemtheorie van Luhmann. In het algemeen vindt hij status van kennis in het postmoderne tijdperk veranderd. De dominantie van de informatietechnologie weekt de kennis los van het moderne Bildungsideaal en integreert de kennisproductie volledig in een economische logica: ‘De kennis wordt en zal worden geproduceerd om te worden verkocht’ (blz. 14).

Hyperkritisch of kritiekloos?

Het belangrijkste bezwaar dat progressieve denkers tegen het postmodernisme à la Lyotard inbrengen, is dat het de politieke praktijk bemoeilijkt of zelfs verlamt. Volgens De terugkeer van het engagement van Karen Vintges bezorgt de kritiek op de grote verhalen vooral interculturele en postkoloniale hulpverleners de nodige hoofdbrekens. Nadat de Verlichtingsidealen ontmaskerd zijn als (ook) een westerse ideologische constructie, gericht op de disciplinering van de ander, is het niet meer vanzelfsprekend om in naam van die idealen aan ontwikkelingswerk of interculturele bemiddeling te doen. Enkele decennia van hardnekkige deconstructie hebben uiteindelijk tot een moreel vacuüm geleid. ‘Welke “onverdachte” ethische maatstaven staan ons nog ter beschikking?’ (blz. 21) Vintges spreekt in 2003 dan ook onomwonden over de noodzaak om post-postmodern te zijn. ‘De invloed van het postmodernisme heeft een klimaat gecreëerd waarin men niet langer namens neutrale standaarden kan spreken’ (blz. 23). Zo dreigt een hyperkritische houding ten opzichte van de eigen ideologische denkbeelden uit te monden in een kritiekloze houding ten opzichte van de ideeën en gebruiken van de ander.

In De revanche van de roman (2009) heeft neerlandicus Thomas Vaessens het op zijn beurt over het ‘laatpostmodernisme’. Dat beschouwt hij als een reactie op het doorgedreven relativisme van het postmodernisme. De laatpostmoderne schrijver of theoreticus geeft zich rekenschap van de deconstructie van allerhande ideologische vehikels, maar weigert zich te wentelen in de ethische leegte, in het nihilistische anything goes. Uit Vaessens’ betoog blijkt hoe moeilijk het is om zo’n ‘laatpostmoderne’ positie in te nemen, zonder terug te vallen in een ‘prepostmodern’ wereldbeeld. Interessant aan het betoog van Vaessens – dat onder vele tekortkomingen te lijden heeft – is de schijnbaar tegenstrijdige invulling van het postmodernisme in de literatuur. Onder de paraplu van relativistisch postmodernisme schaart hij zowel het kritiekloze en nihilistische anything goes – de weigering om een geëngageerde, ethische houding aan te nemen ten opzichte van de maatschappij – als de uiterst kritische deconstructie, die alle aanspraken op waarheid als ideologische constructies ontmaskert.

Kritiek vanuit een heel andere hoek kwam er van Aijaz Ahmad, een prominente vertegenwoordiger van het postkoloniale paradigma in de literatuurwetenschap. In zijn studie In Theory ergert Ahmad zich aan het eurocentrische perspectief dat de opvattingen van Lyotard en zijn volgelingen verraden. De crisis van de moderniteit is een typisch westers fenomeen, waaraan de inwoners van derdewereldlanden geen boodschap hebben. Zij hopen immers in de toekomst nog de vruchten te plukken van het moderniseringsproces dat zich in hun land nog niet (volledig) heeft voltrokken. Ahmad is dan ook niet onder de indruk van westerse intellectuelen die het geloof in vooruitgang afdoen als een vorm van bedrog en onderdrukking. ‘Enkel een zeer modern, zeer welvarend, zeer ontworteld soort intellectueel kan zowel de idee van “vooruitgang” als het besef van een “lang verleden” – om van de “moderniteit zelf” nog maar te zwijgen – afdoen als “rationaliseringen” of “autoritaire tendensen in de cultuur”’ (Ahmad blz. 68).

Zoals ik al zei, hebben linkse denkers La condition postmoderne – dat wil zeggen, de slogan over het ‘einde van de grote verhalen’, die er vlot uit te distilleren viel – in de eerste plaats geïnterpreteerd als een aanval op het linkse gedachtegoed. Het ‘einde van de grote verhalen’ zou dan zoveel betekenen als de aanvaarding van de liberale democratie als politieke horizon en dus de facto het einde van de politiek als dusdanig, met andere woorden van de politiek die als inzet de verandering veeleer dan louter het beheer van de maatschappij heeft. Deze visie is in 2002 onder meer verwoord door de auteur en criticus Marc Reugebrink. ‘De (postmodernistische) gedachte dat we leven in de tijd van het einde van de meta-récits (Lyotard) wordt binnen het politieke domein […] gemobiliseerd en functioneert als basis en rechtvaardiging voor de terugtocht uit de politiek zelf’ (blz. 62). De positie van Reugebrink is genuanceerder: een bepaalde interpretatie van Lyotards woorden wordt politiek misbruikt om de status quo te verdedigen.

Wie de analyse van Vintges en die van Reugebrink samenvoegt, krijgt een wel erg paradoxaal beeld van het postmodernisme. Enerzijds zou het postmodernisme té kritisch zijn: het is zo kritisch ten opzichte van de idealen van de Europese moderniteit dat het leidt tot een moreel vacuüm. Anderzijds zou het postmoderne volstrekt kritiekloos zijn: het impliceert de gedachteloze aanvaarding van de status quo en van het einde van elke ideologische strijd. Ergens in het spanningsveld tussen beide polen hebben tal van auteurs, critici en theoretici getracht om ‘hun’ postmodernisme neer te zetten.

Dat blijkt bijvoorbeeld uit de verschillende manieren waarop de postmoderne verhouding tot het verleden is omschreven en becommentarieerd. Doordat de geloofwaardigheid van het overkoepelende metaverhaal wegvalt, aldus Lyotard, ontstaat er ruimte voor ‘kleine’ verhalen. Dat gegeven kan op verschillende manieren worden geïnterpreteerd en geëvalueerd. Wie een progressief beeld van het postmodernisme wil ophangen, kan erop wijzen dat het ‘grote’, totaliserende verhaal van de geschiedenis altijd ten koste gaat van alternatieve versies van de geschiedenis. Deze alternatieve versies laten de geschiedenis horen zoals ze wordt beleefd door de onderdrukte en de uitgeslotene. Verschillende takken van de geesteswetenschappen, zoals het new historicism, het cultural materialism of het postkolonialisme wijzen het ‘grote’ verhaal resoluut af als een ideologische constructie van de dominante groep, en trachten de stem van de onderdrukte, de dissident, de gekoloniseerde te laten horen. Postmoderne literatuurwetenschappers loven dan weer het kritische potentieel van postmoderne historiografische fictie. Deze metafictionele teksten leggen het geconstrueerde, ideologische karakter bloot van elke representatie van het verleden.

Een heel andere visie op de postmoderne verhouding tot het verleden is te horen in het werk van Fredric Jameson. In zijn toonaangevende essay Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism uit 1990 klaagt hij aan dat de postmoderne cultuur niet meer in staat is zich een coherent beeld van het verleden te vormen. De analyse van een postmoderne historische roman van E.L. Doctorow leidt tot deze sombere conclusie: ‘Deze historische roman slaagt er niet langer in om het historische verleden te representeren’ (blz. 25). Het verleden is ‘voor altijd buiten bereik’ (idem), de postmoderne cultuur kan het enkel nog oproepen in simulacra, in beelden die enkel doen alsof ze het verleden representeren, in pastiches en imitaties.

Het grote verhaal is inderdaad verdwenen, want het verleden valt uiteen in losse, onsamenhangende beelden die de postmoderne consument onmogelijk nog tot een zinvolle continuïteit kan smeden. De postmoderne roman weerspiegelt en bekrachtigt deze staat van verwarring en versnippering, want ‘hij is structureel en vormelijk zo georganiseerd dat een ouder type van sociale en historische interpretatie onmogelijk is’ (blz. 23). Jameson breidt zijn diagnose uit naar de ervaring van de sociale werkelijkheid in het algemeen: het postmoderne subject is steeds minder in staat zich een betekenisvol beeld te vormen van zijn ervaring en zijn omgeving. Dit stelt voor de marxist Jameson vanzelfsprekend een politiek probleem. Een subject dat zich geen zinvolle representatie kan vormen van verleden, heden en toekomst is simpelweg niet in staat om te interveniëren in de maatschappij en in de geschiedenis.

Avant-garde en dissensus

Helemaal nefast voor de reputatie van het postmodernisme is de associatie van Lyotards diagnose met slagzinnen over ‘het einde van de ideologieën’ en ‘het einde van de geschiedenis’. Volgens Francis Fukuyama is met de liberale democratie het eindpunt van een lange historische ontwikkeling bereikt. Welke praktische problemen haar nog mogen aankleven, aldus Fukuyama, in deze liberale democratie is de ideale staatsvorm bereikt en ziet de mens zijn streven naar erkenning volkomen bevredigd. Dat in een dergelijke situatie geen behoefte meer is aan ideologische strijd, betekent enkel dat de dominante ideologie niet langer als ideologie herkend wordt wegens gebrek aan een sterke uitdager.

Het zou nochtans een vergissing zijn om Fukuyama in één adem te noemen met Lyotard. Hoewel beiden reageren op hetzelfde fenomeen – de crisis van links – werken zij niet in hetzelfde referentiekader. Zoals blijkt uit de kritiek van Jacques Derrida op de ideeën van Fukuyama, getuigt de afkondiging van ‘het goede nieuws’ van de liberale democratie van een teleologische geschiedenisopvatting die niet compatibel is met het postmoderne denken. In Spectres de Marx (1993) haalt Derrida scherp uit naar de eschatologische en evangelische visie van zijn Amerikaanse collega. Fukuyama antwoordt bevestigend op de vraag ‘of een “samenhangende en gerichte geschiedenis van de mensheid” […] “het grootste deel van de mensheid” “uiteindelijk zal leiden” naar de “liberale democratie”’ (blz. 98-9). Alle catastrofes die de twintigste eeuw teisterden, en die voor Lyotard reden waren om zijn geloof in het moderne vooruitgangsdenken op te zeggen, beschouwt Fukuyama als niet meer dan ‘empirische fenomenen’, bumps in the road naar het einde van de geschiedenis. Hoewel Derrida wijst op de nuances in Fukuyama’s betoog, ergert hij zich aan de triomfantelijke wijze waarop ‘de dood van het marxisme als einde van de geschiedenis’ (blz. 98) wordt bezongen.

Zij die Lyotard vereenzelvigen met het vermeende einde van de ideologieën en als reactie daarop pleiten voor radicale dissensus, vergeten dan weer dat dit pleidooi voor dissensus de kern uitmaakt van Lyotards betoog in La condition postmoderne. De afwijking van de communis opinio – de paralogie – schuift Lyotard namelijk naar voren als legitimering van de wetenschap. De afwijking creëert nieuwe ideeën en stelt de heersende vooronderstellingen ter discussie: ‘ontdekkingen komen altijd voort uit onenigheid’ (blz. 8). De paralogie onderscheidt Lyotard bovendien expliciet van de innovatie, als deze laatste begrepen wordt als een vernieuwing die binnen de grenzen van het gevestigde systeem of denkkader blijft. De innovatie ‘wordt bevolen of in elk geval gebruikt door het systeem om zijn doeltreffendheid te verhogen’ (blz. 98). De zoektocht naar innovaties staat met andere woorden in dienst van de verhoging van de efficiëntie van het systeem en brengt geen verschuiving teweeg.

In zijn esthetische theorie blijkt Lyotard te opteren voor een poëtica van de dissensus. Zijn typering van de postmoderne kunst leunt volgens Fredric Jameson dan ook dicht aan bij de poëtica van de laatmodernistische avant-garde. Lyotards artistieke postmodernisme ‘is verwant aan het begrip van het revolutionaire karakter van het geavanceerde modernisme’ (blz. 251). Dit maakt Lyotard duidelijk in Le postmoderne expliqué aux enfants, waarin hij het onder meer over realisme en avant-garde in de kunst heeft. Hij klaagt over de restauratieve tendens die hij opmerkt in de kunst en in de kritiek, waarbij met name de experimentele, avant-gardistische kunst onder vuur komt te liggen. ‘Van overal zet men ons onder druk om te stoppen met experimenteren, zowel in de kunst als daarbuiten’ (blz. 13).

De drang om de erfenis van de avant-garde de rug toe te keren, verraadt volgens Lyotard het verlangen naar orde en zekerheid. Hoe sterker de destabiliserende en desoriënterende effecten van het kapitalisme de kop opsteken, hoe meer men verlangt naar een therapeutisch classicisme in de kunst, naar realisme, eenvoud en verstaanbaarheid. Het is echter niet de taak van de kunstenaar om het publiek met geruststellend realisme in de ogen te strooien. Het is immers precies dat verlangen naar eenheid en orde dat in het verleden tot zoveel terreur heeft geleid. De avant-gardistische kunstenaar tracht datgene te tonen dat niet toonbaar maar wel denkbaar is. Anders gezegd: het avant-gardistische kunstwerk toont dat het verstand het voorstellingsvermogen overstijgt, dat wat denkbaar is niet samenvalt of eindigt met wat voorstelbaar is. Lyotard vat het moderne artistieke project als volgt samen: ‘Laten zien dat er iets is dat men kan begrijpen maar dat men niet kan zien en evenmin kan tonen’ (blz. 26). Niet toevallig heeft Lyotard zijn esthetische ideeën in verband gebracht met het concept van het sublieme.

Het opmerkelijke aan Lyotards esthetische theorie is dat hij het postmodernisme in de kunst niet beschouwt als de opvolger van het modernisme, en dus als een kritiek of een relativering van de modernistische pretenties van de avant-garde. Hij ziet het postmoderne integendeel als een onderdeel van het moderne, en zelfs als de moderne reflex bij uitstek, het wantrouwen ten opzichte van de overlevering. ‘Alles wat overgeleverd is […] moet worden gewantrouwd’ (blz. 28). Vervolgens omschrijft hij het postmoderne als een radicalisering van het moderne. De moderne esthetiek tracht het niet-toonbare enkel inhoudelijk te benaderen, terwijl de vorm herkenbaar blijft; het postmoderne, daarentegen, tracht het niet-toonbare ook en vooral in de vorm te vatten.

Volgens Lyotards esthetiek is postmodernisme dus niet incompatibel met avant-gardisme. Wat Lyotard ‘transavantgardisme’ noemt, lijkt dan weer erg op wat andere kunsttheoretici als ‘postmodernisme’ aanduiden. Zoals Matei Calinescu opmerkt, houdt de postmoderne kunstenaar van pastiche en citeren, en kiest hij voor een zelfbewuste omgang met het verleden als een reservoir van esthetische mogelijkheden (Calinescu is veel minder somber gestemd over het postmodernisme dan Jameson). ‘De gestrengheid van de avant-garde achter zich laten en kiezen voor een logica van renovatie in plaats van radicale innovatie’ (blz. 276). Bovendien valt op dat Lyotard er expliciet voor pleit om kunst en literatuur op te vatten als vormen van verzet. In de kritiek op de avant-garde ziet hij niets anders dan ‘de minachting voor de verantwoordelijkheid om weerstand te bieden en te getuigen’ (blz. 143). Het is dan ook gevaarlijk om ‘het einde van de grote verhalen’ op dezelfde lijn te plaatsen als ‘het einde van de avant-garde’. Het lijkt erop dat Lyotard al zijn vermogen tot weerstand, dat hij als gedesillusioneerde ex-marxist niet meer in de politiek kwijt kan, concentreert in de kunst en de esthetische ervaring.

[1] Alle vertalingen uit het Frans en uit het Engels zijn van mijn hand.

Aijaz Ahmad, In Theory. Classes, Nations, Literatures, Verso, Londen, 2008.

Hans Bertens & Theo D’haen, Het postmodernisme in de literatuur, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1988.

Matei Calinescu, Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism, Duke University Press, Durham, 1987.

Jacques Derrida, Spectres de Marx. L'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Galilée, Parijs, 1993.

Terry Eagleton, After Theory, Penguin, Londen, 2004.

Terry Eagleton, Walter Benjamin: Or, Towards a Revolutionary Criticism, Verso, Londen, 2009.

Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham, 1990.

Jean-François Lyotard, Instructions païennes, Galilée, Parijs, 1977.

Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, Parijs, 1979.

Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985, Galilée, Parijs, 1986.

Jean-François Lyotard, Pérégrinations, Galilée, Parijs, 1990.

Carel Peeters, Postmodern. Een polemisch essay, De Harmonie, Amsterdam, 1987.

Marc Reugebrink, De inwijkeling. Essays, Meulenhoff, Amsterdam, 2002.

Thomas Vaessens, De revanche van de roman. Literatuur, autoriteit en engagement, Vantilt, Nijmegen, 2008.

Karin Vintges, De terugkeer van het engagement, Boom, Amsterdam, 2003.


© S T R E V E N