Mei 2010

Dirk De Schutter

Thanatopolitiek

Der Mensch ist innerhalb des Seienden die einzige Katastrophe
Martin Heidegger

‘Viva la muerte!’: de echo van de ijselijke kreet, die Spanje in de tweede helft van de jaren dertig in vuur en vlam zette, blijft nazinderen. Die uitzinnige uitroep toeschrijven aan de verdwazing van een fanatieke massa, is al te gemakkelijk. We dienen ons integendeel af te vragen wat het betekent dat miljoenen mensen op een dolle manier de dood bejubelen of zich triomfantelijk in de totale oorlog storten. Welke mensen hebben zich aangesloten bij die georganiseerde gedachteloosheid, wie heeft zich aan die uitzinnigheid overgegeven? Een aantal filosofen uit de tweede helft van de twintigste eeuw heeft zich met deze vragen ingelaten; allen zijn het erover eens dat deze vragen zowel een ontologisch-existentieel als een politiek antwoord verdienen.

Doodsdrang van de massamens

Hannah Arendt opent haar ophefmakende en nog altijd actuele studie uit 1951 over het totalitarisme met de vaststelling dat totalitaire regimes tot stand komen in massamaatschappijen van ontwortelde en ontheemde mensen. Ontworteld en ontheemd worstelen de massamensen niet alleen met het gevoel nergens thuis te horen, maar ook volkomen overbodig te zijn. Ze leven in een volslagen isolement: elke band – professioneel, vriendschappelijk of familiaal – is doorgeknipt. Als maatschappelijke atomen staan ze klaar om opgenomen te worden in massabewegingen, niet om er zichzelf terug te vinden en iemand te worden, maar precies om in de anonimiteit te verdwijnen. De massamens van de totalitaire maatschappij verlangt er bovenal naar niemand te zijn, geen standpunt te hebben, geen mening te vertolken en als een radertje te functioneren in de reusachtige machine die de massamaatschappij is. De massamens heeft een plaats in de maatschappij verkregen, maar het is niet een plaats die hij verworven heeft of waarvoor hij zich ingezet heeft, het is niet zijn plaats die hem toekomt, het had evengoed een andere plaats kunnen zijn of het had evengoed gekund dat een ander zijn plaats had gekregen. De massamens heeft weliswaar een plaats, maar op geen enkel moment heeft hij het gevoel van betekenis te zijn of mee te tellen, op geen enkel moment heeft hij de ervaring opgedaan dat de plaats die hij bekleedt iets met hem, met zijn persoonlijkheid of zijn levensinstelling te maken heeft.

Arendt kent het totalitaire subject een merkwaardige eigenschap toe: met name ‘selflessness’. We zouden dit kunnen vertalen als ‘onzelfzuchtigheid’, op voorwaarde dat we die niet verwarren met het onthechte spiritualisme dat in bepaalde mystiek-religieuze tradities voorkomt. Arendt spreekt over een ‘onbetwistbare verzwakking van de drang tot zelfbehoud’. En ze voegt er ietwat cynisch aan toe: ‘Zelfloosheid, in de zin dat het zelf er niet toe doet, dat het desnoods geofferd mag worden en overbodig is, was als gevoel niet langer de uitdrukking van individueel idealisme, maar een massafenomeen. Vergeleken met de onthechting van het materiële, eigen aan de massamens, is een christelijke monnik opgeslorpt in wereldse aangelegenheden.’ [1] Dit verklaart waarom zowel nazi’s als bolsjewisten geen moment aarzelden om tegenstanders van het regime uit de weg te ruimen, en bovendien niet tot inkeer kwamen toen de totalitaire beweging haar eigen volgelingen en voorvechters begon te liquideren. Het verklaart waarom ze er niet voor terugschrokken om hun eigen familieleden aan te geven en te elimineren. En uiteindelijk waarom zoveel bolsjewisten (of stalinisten) bereidwillig meewerkten aan hun eigen vervolging, het volkomen uit de lucht gegrepen materiaal voor hun eigen beschuldiging leverden en hun eigen doodvonnis opstelden. Of deze zelfloosheid iets te maken heeft met offervaardigheid, kunnen we in het midden laten, maar het staat vast dat deze zelfloosheid weigert een ervaring op te doen, de vuistregels van het oordeelsvermogen schrapt, zich aan gedachteloosheid overlevert en zich uit in onzinnige formules. ‘Viva la muerte!’ schreeuwden de aanhangers van Franco; ‘Wollt ihr den totalen Krieg?’ brulde Goebbels, en het tjokvolle sportpaleis juichte ‘Ja!’; ‘Meine Ehre heisst Treue’, luidde het wachtwoord van de SS, en in blinde onderdanigheid zwoeren ze, ‘kadavergehorsam’, trouw aan een weinig eervol, want onbestaand programma van een leider die bovenal de kunst verstond om zich aan niets of niemand te binden.

Verlatenheid, ‘loneliness’: zo definieert Arendt de basisconditie van de totalitaire massamens. Die verlatenheid manifesteert zich op twee manieren: het totalitaire subject voelt zich van de wereld afgesneden en lijdt aan de ervaring niet tot de wereld te behoren. Dit heeft niet alleen op het politieke vlak dramatische gevolgen, maar tast de mens in zijn wezen zelf aan. Immers, zoals Arendt zich in toenemende mate realiseert, ‘pluraliteit is de wet van de aarde’ [2]. Dit betekent niet alleen dat de wereld bewoond wordt door mensen, niet door de mens, maar ook dat de wereld in al zijn aspecten – ethisch, politiek, epistemologisch, esthetisch – gedeeld wordt en gemeenschappelijk is. Voor Arendt staat het buiten kijf dat wij, mensen, niet eens kennis van de wereld zouden opdoen, als we die wereld niet met anderen zouden delen, omdat we zouden opgesloten zitten in de particulariteit van onze eigen zintuiglijke indrukken. Anders gezegd: we kunnen onze zintuiglijke gewaarwordingen vertrouwen, we kunnen de inherente bedrieglijkheid ervan overwinnen, omdat de aarde door mensen in het meervoud wordt bewoond.

Het totalitaire subject voelt zich niet alleen van de wereld afgesneden, maar ook van zichzelf. Verlaten is het subject dat er niet in slaagt bij zichzelf aanwezig te zijn. Dat is, aldus Arendt, het verschil met eenzaamheid: de eenzame leeft in het gezelschap van zichzelf, het verlaten subject is door zichzelf in de steek gelaten. Het leven in verlatenheid wordt dus getroffen door een dubbel verlies: het verlies van de wereld en het verlies van het eigen zelf. Wie in verlatenheid leeft, heeft het vertrouwen in zichzelf als gesprekspartner verloren, als de ander-in-mij met wie ik samen ben, alsook het geloof in de wereld dat aan elke ervaring ten grondslag ligt. Met het zelf en de wereld is het totalitaire subject het vermogen om te denken en om te ervaren kwijtgespeeld. Arendt komt dan ook tot de ontstellende conclusie: ‘De ideale onderdaan van een totalitaire heerschappij is niet de overtuigde nazi noch de overtuigde communist, maar de mens voor wie zowel de werkelijkheid van de ervaring (en het daarmee samenhangende onderscheid tussen feit en fictie) als de normen van het denken (en het daarmee samenhangende onderscheid tussen waar en vals) niet langer bestaan.’ [3]

Uitroeiingskampen

Niet minder verbijsterend is het om vast te stellen dat zulke figuren inderdaad voorkomen in de kampverslagen van Robert Antelme, Primo Levi, Jorge Semprun en Varlam Sjalamov. In de verhalen over de Sovjet-Russische Goelag heten ze ‘dokhodiaga’, in de verhalen over de nazikampen worden ze aangeduid met de vreemde naam ‘muzelman’. Levi noemt ze ‘de overweldigden’, ‘i sommersi’, wier dood al begonnen is voor hun lichamelijke dood. Hij beschrijft ze als volgt: ‘Weken en maanden voor ze werkelijk stierven, hadden ze het vermogen waar te nemen, te onthouden, verbanden te leggen en zich uit te drukken al verloren.’ [4] Of: ‘Hun leven is kort, maar hun aantal grenzeloos: zij, de muzelmannen, de teloorgeganen, vormen de ruggengraat van het kamp; zij, de naamloze, altijd andere en altijd eendere massa, de niet-mensen die in stilte marcheren en zwoegen, in wie de goddelijke vonk is gedoofd, die te uitgeblust zijn om nog echt te kunnen lijden. Men aarzelt om te zeggen dat ze leven; men aarzelt om hun doodgaan dood te noemen, die dood die ze niet vrezen omdat ze te moe zijn om hem werkelijk te begrijpen.’ [5]

De roman van Jorge Semprun, in het Frans getiteld Le mort qu’il faut, in het Nederlands vertaald als De dode met mijn naam, handelt over de onmogelijke vriendschap tussen de ik-verteller en de muzelman François. Hun eerste ontmoeting wordt als volgt verwoord: ‘Dit wezen, dat nog nauwelijks tot de levenden behoorde, bleek niet alleen een registratienummer te hebben, het had ook een gezicht. Onder de met etterende korsten bedekte kaalgeschoren schedel was dat gezicht teruggebracht tot een soort masker met weinig reliëf, bijna plat: een in het oog springende, kwetsbare, benige structuur, boven een lange, magere nek.’ De ik-verteller beslist zich over deze levende dode te ontfermen: ‘Ik heb tegen hem gepraat, hij leek te luisteren. Ik wilde, zelfs al was zijn vermogen tot luisteren, tot aandacht en begrip, verzwakt, afgestompt door de lichamelijke en geestelijke eenzaamheid [6] – ik wilde de vonk van de zelfzorg, van de persoonlijke herinnering in hem aanwakkeren. Hij kon pas weer belangstelling krijgen voor de wereld als hij erin slaagde belangstelling te krijgen voor zichzelf, voor zijn eigen geschiedenis.’ [7] Later waakt de ik-verteller bij het sterfbed van François: ‘Zijn ziel had hem al verlaten, daar was ik zeker van. Zijn echte gezicht was al afgebroken, verwoest, het zou nooit meer uit dit huiveringwekkende masker opwellen. Geen enkele sereniteit zou ooit nog de vermoeide, vernielde trekken van François’ gezicht kunnen verzachten. François was nog niet dood, maar hij was al verlaten.’ [8]

Het minste wat we kunnen zeggen is dat de filosofische analyses van Arendt naadloos aansluiten bij de narratieve getuigenissen. Ze tonen de fundamentele stelling van Arendts studie aan, ze tonen met name aan dat de uitroeiingskampen van de totalitaire regimes dienstdoen als laboratoria waarin het totalitaire geloof dat alles mogelijk is, geverifieerd en geïmplementeerd wordt. Het radicale kwaad van de kampen is de uitkomst van dat geloof dat mensen inschakelt in zogenaamd wetenschappelijk gecontroleerde experimenten en hen berooft van wat hun het meest eigen is. Alles is mogelijk, dat wil zeggen dat de juridische, morele, lichamelijke en psychische persoonlijkheid van een mens kan worden afgebroken, dat mensen kunnen worden veranderd in onherkenbare wezens, geraamtes van onverschilligheid die zelfs extreme kou, ondraaglijke honger en stokslagen niet langer registreren, dat mensen kunnen worden herleid tot Untermenschen, ongedierte dat met giftig gas wordt geëlimineerd en vervolgens verbrand. Het totalitaire geloof dat alles mogelijk is, bewijst bovenal dat alles kan worden verwoest, maar ook dat er misdaden bestaan die onstrafbaar zijn en onvergeeflijk.

Niet zonder huiver schrijft Arendt: ‘De kwestie is niet het lijden, noch het aantal slachtoffers. De menselijke natuur als zodanig staat op het spel…’ [9] Dit is een heel gedurfde uitspraak, zeker als we bedenken hoeveel onmenselijk lijden en helse ontbering in de Russische en Duitse kampen gewoed heeft, hoeveel mensen er vermoord zijn. Die uitspraak berust evenwel op Arendts overtuiging dat de kampen niets minder zijn dan de politieke vertaling van een ontologisch experiment. Ze zit met deze overtuiging ongewild op dezelfde golflengte als Martin Heidegger.

Van Heidegger wordt luidkeels verkondigd dat hij zich nooit van zijn engagement met het naziregime heeft gedistantieerd en dat hij na de oorlog nooit zijn afschuw over de kampen heeft uitgesproken. Toch heeft Heidegger enkele pertinente dingen gezegd over het totalitarisme; hij heeft dit gedaan binnen de hem eigen context, dat wil zeggen niet in het kader van een politieke filosofie, maar in het kader van een bezinning op de zijnsgeschiedenis. Hoe dan ook, de parallellen tussen Heidegger en Arendt zijn opmerkelijk, hoewel zelden opgemerkt. Heidegger ziet in het totalitarisme een uiting van het technologische bestel; kenmerkend voor dit bestel is een niet te stoppen razernij die geen enkele grens respecteert en het onmogelijke najaagt. De wereld die door dit bestel in het leven geroepen wordt, kunnen we enkel een onwereld noemen: ‘die Welt ist zur Unwelt geworden’, aldus Heidegger in tijdens de oorlog geschreven bedenkingen, gebundeld als Überwindung der Metaphysik [10].

Deze wereld, of on-wereld, pleegt een onophoudelijke aanslag op de mens als mens, tast het mens-zijn als zodanig aan. Aangezien voor Heidegger de opdracht van het mens-zijn ligt in de existentie als sterveling, houdt een aanslag op het mens-zijn in dat aan de sterfelijkheid van de mens onherstelbare schade wordt toegebracht en dat zelfs het sterven onmogelijk wordt. Dit brengt ons met Heidegger tot de provocerende stelling dat in de kampen niemand gestorven is. In een voordracht uit 1949, getiteld ‘Die Gefahr’, zegt Heidegger: ‘Honderdduizenden sterven, massa’s. Sterven ze? Ze komen om. Ze worden omgebracht. Sterven ze? Ze worden opgenomen in een bestand dat de fabricatie van lijken bijhoudt. Sterven ze? Ze worden onopvallend geliquideerd in vernietigingskampen.’ [11] Zo verwoestend is deze on-wereld dat hij niet alleen elk nieuw leven en elke vrije handeling in de kiem smoort, maar bovendien het sterven of de ondergang perverteert. De ultieme terreurdaad van het totalitaire regime bestaat erin het verschil tussen het menselijke en het onmenselijke uit te wissen. ‘Alles is mogelijk’ betekent dat zelfs de dood ons kan worden ontnomen. Door de verlatenheid die volgens Arendt de mensen treft, verwordt de wereld tot een woestenij. Is het te vermetel om te denken dat de Duitse woorden ‘Verwüstung’ en ‘Öde’, waarmee Heidegger de catastrofe benoemt, het equivalent vormen van het oorspronkelijk Hebreeuwse woord ‘shoah’?

Groeiende inmenging van de staat

Als reactie op de afgrijselijke misdaden van het naziregime werd op 10 december 1948 de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens door de algemene vergadering van de Verenigde Naties aanvaard en geproclameerd. Arendt heeft in haar studie over het totalitarisme al gewezen op het aporetische karakter van de mensenrechten. De aporie bestaat erin dat mensenrechten aan de mens toegekend worden op basis van zijn mens-zijn, of dat aan de mens als mens rechten toekomen. Op deze rechten zou kunnen aanspraak gemaakt worden door mensen die hun burgerrechten verloren hebben en als staatlozen op de vlucht zijn. Het naakte bestaan, het loutere feit van de geboorte zou ten grondslag liggen aan onvervreemdbare rechten.

Arendts commentaar, die niet de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948 als wel de Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen uit 1789 op het oog heeft, is tweeledig, feitelijk-historisch en principieel-theoretisch. Ze wijst allereerst op een dramatisch feit (waarvan we nog dagelijks getuige kunnen zijn): telkens wanneer mensen die niet langer burger zijn van een soevereine staat ergens opduiken, blijken de zogenaamd onvervreemdbare mensenrechten in feite onafdwingbaar. Wie niet als burger door een natie beschermd wordt, is niet alleen zijn burgerrechten kwijt, maar is de facto een rechteloze geworden. Het noodlottige van hun toestand is niet, aldus Arendt, dat ze niet gelijk zijn voor de wet, zoals artikel 1 van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens stipuleert, maar dat er voor hen geen wet bestaat.

Vervolgens waarschuwt Arendt voor wat ze als een onrustbarende ontwikkeling aanziet: met name dat het leven de inzet wordt van het politieke. Zoals Arendt altijd opnieuw uiteenzet, vooral in Was ist Politik? en in The Human Condition, staat niet het leven, maar de wereld in het centrum van de politieke activiteit, en behoort het leven tot het privédomein van de mens. Wie aan politiek doet, verlaat het privédomein in de bereidheid zich niet in de eerste plaats om zijn eigen leven te bekommeren. In het laatste hoofdstuk van The Human Condition laat Arendt zien dat in de moderne tijd het leven als het hoogste goed geldt, dat als een gevolg daarvan elke activiteit beschouwd wordt als een vorm van arbeiden en dat met andere woorden de wereld ten prooi gevallen is aan het onverzadigbare metabolisme van het levensproces. Slechts één maatschappij kan voortkomen uit dit heilig verklaarde levensproces: de consumptiemaatschappij. Voor één keer is de naam goed gekozen: de consumptiemaatschappij consumeert, dat wil zeggen verbruikt en verteert, luidt de ondergang in van alles waarmee ze in aanraking komt. In ‘The Crisis in Culture’ stelt Arendt onomwonden: ‘Consumption spells ruin to everything it touches.’ [12]

Ten derde legt Arendt uit dat met het leven alle privéaangelegenheden hun intrede in de politiek doen. Dat verklaart waarom hedendaagse mensen in de westerse wereld geloven dat de politiek moet instaan voor hun recht op gezondheid, op geluk, op de bevrediging van behoeften. Maar het privédomein en het publieke domein verschillen niet alleen van elkaar, ze staan diametraal tegenover elkaar. Terwijl het lichaam met al zijn natuurlijke, maar betekenisloze eigenschappen in het privéleven liefdevolle aandacht krijgt, roept het in het publieke domein weerzin op. Het raciale verschil waarover het privéleven zich zonder vragen kan ontfermen, verwordt tot racisme, omdat het terechtkomt in de mallemolen van de dwang om aan het betekenisloze betekenis toe te kennen. De zwarte wordt een neger, zijn daden het noodzakelijk gevolg van het negroïde type. Zoals zo vaak vervult Arendt de rol van Cassandra, als ze in Imperialism met vrees in het hart beweert: ‘Racism may indeed carry out the doom of the Western world and, for that matter, of the whole of human civilization. For no matter what learned scientists may say, race is, politically speaking, not the beginning of humanity but its end, not the origin of peoples but their decay, not the natural birth of man but his unnatural death.’ [13]

Biopolitiek

‘Biopolitiek’: naar dit neologisme grijpt Michel Foucault om de machtsstructuren die aan het werk zijn in de moderne welvaarts- en verzorgingsstaat toe te lichten. In zijn publicaties doet hij dat voor het eerst in het laatste hoofdstuk van het eerste deel van zijn geschiedenis van de seksualiteit, getiteld De wil tot weten (La volonté de savoir, 1976). Maar hij heeft ook een beroep gedaan op dit woord in zijn lessen aan het Collège de France, in de reeks uit het academiejaar 1978-1979 gewijd aan Naissance de la biopolitique, en allicht voor het eerst in de lessenreeks uit het academiejaar 1975-1976, getiteld ‘Il faut défendre la société’. In het laatste college van die jaargang heeft Foucault het over ‘l’étatisation du biologique’, het proces waarbij de soevereine natie of staat zich het biologisch-lichamelijke leven van zijn burgers toe-eigent [14]. Tijdens dit proces dat rond het jaar 1800 op gang komt, legt de staat in toenemende mate beslag op het leven van zijn bevolking door de gezondheid te controleren, de voeding, de vruchtbaarheid, de hygiëne, door tabellen op te stellen waarin geboortecijfers opgenomen worden en sterftecijfers, kindersterfte, ongeneeslijke ziektes, enz. Het mag duidelijk zijn dat de interesse voor het biologische die hier gemanifesteerd wordt, zich niet richt op het individuele leven of het individuele lichaam, maar op het lichaam van de staat zelf, samengesteld uit het veelvoud van mensen die allen een reproductie zijn van het soortwezen mens. Niet de pluraliteit van unieke wezens, maar de vermenigvuldiging van het identieke is hier in het geding. Foucault spreekt over ‘une prise de pouvoir qui est massifiante, qui se fait en direction de l’homme-espèce’ [15]. Deze inbeslagneming van het biologische gaat volgens hem hand in hand met een verschuiving in de opvatting van het soevereine recht: de klassieke theorie die aan de soeverein het recht over leven en dood toekent, dat wil zeggen het recht om te doen sterven en te laten leven, wordt aangevuld met een nieuw recht – met name het recht om te doen leven en te laten sterven. Als beide opvattingen samenkomen of elkaar aanvullen, dan valt de strategie die het leven beheert samen met de strategie die doodt. Dat is volgens Foucault gebeurd in het nazisme. Dat verklaart waarom nazi-Duitsland als nooit tevoren biologische maatregelen heeft afgekondigd en zich heeft ingelaten met eugenetica, erfelijkheidsleer, geboortebeperking, vruchtbaarheidsprogramma’s en ziektebestrijding en tegelijk de technisch-industriële infrastructuur heeft gebouwd om miljoenen mensen te liquideren. Foucault laat niet na om erop te wijzen dat dit programma van de dood niet alleen uitgemond is in de ‘Endlösung’, maar ook in het bevel van de Führer om de levensvoorwaarden van het Duitse volk zelf te verwoesten. De biopolitiek valt niet alleen samen met een thanatopolitiek, maar is ook wezenlijk suïcidaal.

De hedendaagse Italiaanse filosoof Giorgio Agamben, die uitdrukkelijk in de voetsporen treedt van Arendt en Foucault, aanziet de biopolitiek als het paradigma van de moderne tijd. De ruimte van het naakte leven en de ruimte van het politieke zijn congruent geworden. De eerste registratie van het naakte leven als politiek subject vinden we terug in het document dat de grondslag van de moderne democratie zou bevatten: de writ, de acte of het bevelschrift uit 1679, dat Habeas corpus decreteert. De formulering van het mensenrecht dat bepaalt dat een gevangene moet worden voorgeleid bij een rechter en dat zijn gevangenschap een wettelijke erkenning moet krijgen, spreekt niet over een vrije burger met voorrechten, maar over een te tonen lichaam: ‘habeas corpus ad subiciendum’ (‘ge zult een lichaam te tonen hebben’) [16]. Agamben beklemtoont eveneens een verschuiving in de definitie van soevereiniteit. Kon Carl Schmitt nog de enigszins geruststellende formule hanteren dat de soeverein diegene is die over de uitzonderingstoestand beslist, Agamben bezweert ons niet de ogen te sluiten voor het meedogenloze gegeven dat het onmogelijk geworden is uitzondering en regel te scheiden of dat de uitzondering de regel geworden is. Daarin ligt volgens Agamben de ultieme betekenis van Arendts diagnose ‘alles is mogelijk’. Als de uitzondering regel wordt, als alles mogelijk is, dan vallen alle onderscheidingen weg: de vriend is de vijand, waarheid is leugen, leven is dood. Welke feiten illustreren dit beter dan het overlijden van generaal Franco en de oorlog in Afghanistan? Franco, de soevereine dictator, die over leven en dood van honderdduizenden mensen heeft beslist, betreedt op het eind van zijn bloeddorstig leven een dimensie voorbij leven en dood: zijn bio/thanatopolitiek strekt zich zo ver uit dat hij niet kan sterven, dat men hem doet leven lang nadat hij gestorven is. En in november 2001 bereikt de humanitaire oorlog in Afghanistan een onbetwist hoogtepunt: een armada van vliegtuigen gooit in een en dezelfde beweging bommen en levensproviand en geneesmiddelen op Afghaans grondgebied. Het onderscheid tussen het leven verdedigen en dood zaaien is weggevallen. Als de mens denkt niet meer te zijn dan een zoogdier, als hij gelooft dat zijn leven niets meer is dan het behoud van de soort, dan staat hij, dan staat zijn leven in het teken van de vernieling. En maakt hij de droom van Hitler waar. Die zei in een van zijn Tisch Reden, een van zijn tafelspeeches: ‘Een vlieg legt miljoenen eitjes, die alle vergaan. Maar de vliegen blijven bestaan.’ [17]


[1] Hannah Arendt, Totalitarisme, Boom, Amsterdam, 2005, blz. 81 (The Origins of Totalitarianism. HBC, New York, 1979, blz. 315).
[2] Hannah Arendt, The Life of the Mind, HBC, New York, 1978, blz. 19.
[3] Arendt, Totalitarisme, blz. 342 (The Origins of Totalitarianism, blz. 474).
[4] Primo Levi, De verdronkenen en de geredden, Meulenhoff, Amsterdam, 1991, blz. 81.
[5] Primo Levi, Is dit een mens, Meulenhoff, Amsterdam, 1999, blz. 123.
[6] ‘Eenzaamheid’ is het woord uit de Nederlandse vertaling, in het Frans staat er niet ‘solitude’, maar ‘déréliction’, wat heel goed als ‘verlatenheid’ kan worden weergegeven.
[7] Jorge Semprun, De dode met mijn naam, Meulenhoff, Amsterdam, 2003, blz. 38-39.
[8] Semprun, De dode met mijn naam, blz. 141. In het Frans staat er: ‘François n’était pas encore mort mais il était déjà abandonné’ (Le mort qu’il faut, Gallimard, Parijs, 2001, blz. 178).
[9] Arendt, Totalitarisme, blz. 291 (The Origins of Totalitarianism, blz. 458-459).
[10] Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1978, blz. 88.
[11] Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79: Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, Frankfurt, 1994, blz. 56.
[12] Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin, Harmondsworth, 1993, blz. 211.
[13] Arendt, The Origins of Totalitarianism, blz. 157.
[14] Michel Foucault, ‘Il faut défendre la société’, Seuil/Gallimard, Parijs, 1997, blz. 213.
[15] Foucault, ‘Il faut défendre la société’, blz. 216.
[16] Giorgio Agamben, Homo sacer, Boom, Amsterdam, 2002, blz. 134.
[17] Arendt, Totalitarisme, blz. 312 (The Origins of Totalitarianism, blz. 438).


© S T R E V E N