September 2014

Harold Polis

De calculus van het gezond verstand


Voorbij de grenzen van de politiek begint vandaag het rijk van het gezond verstand. Alle partijen beroepen er zich op, vaak om de domheid van de tegenstrever aan de kaak te stellen. Gezond verstand – bij voorkeur voorzien van een zeker wetenschappelijk gehalte – wordt dan een gesublimeerde vorm van politiek, net zoals experten een zuiverder boodschap lijken te brengen dan parlementsleden, en de herauten van het logisch empirisme al dat subjectieve ethische gedaas naar de prullenmand verwijzen. Het kan geen kwaad om in gedachten te houden wat Alfred North Whitehead schreef over wetenschappelijk reductionisme: ‘Het motto in het leven van elke natuurfilosoof zou moeten zijn: “zoek de eenvoud en wantrouw haar”’. Wetenschappelijk reductionisme is een enorm dankbare strategie voor sofisten, want als je schermt met wat er zintuiglijk kan worden bewezen, dan zijn er ampel kansen om de tegenstrever bijziendheid te verwijten of erger: ongezond verstand. In het Nederlands krijgen zulke discussies vanzelf een pathologische dimensie, want afwijkingen van het gezond verstand horen eerder thuis in de nieuwste versie van het Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. Het Engels is neutraler en bruikbaarder: ‘common sense’.

Kant ging ervan uit dat de kennis die achter gezond verstand schuilgaat a priori bestaat. Het is een aangeboren handigheid, een reflex, zoals ademen of rondkijken. Verder dan de artistieke appreciatie reikte het nut van het gezond verstand volgens hem niet. Of er een verband bestaat tussen cultuur en politiek is daarom geen nutteloze vraag. Als we een film of schilderij goed vinden, dan vormen we ons oordeel op dezelfde troebele manier die onze politieke keuze bepaalt. Onze mening is een inzicht, een beetje zoals Hannah Arendt over politiek dacht. Het was voor haar een praxis die de dingen verduidelijkte. Het politieke handelen wendt de taal aan om mogelijkheden vorm te geven, waardoor we ons onderscheiden van anderen en ons kenbaar maken in de publieke ruimte. In het tweede deel van De crisis in de cultuur argumenteert Hannah Arendt dat we van schoonheid houden binnen de grenzen van het politieke oordeel. Ze leest bij Pericles dat het beoordelen van schoonheid, cultuur en kunst begrensd wordt door het politieke oordeel van de mensen. Er bestaat voor haar dus een nauwe band tussen cultuur en politiek. Als we cultuur beleven, bestuderen, overnemen, dan oefenen we onze oordeelskracht die noodzakelijk is voor politiek. En de politiek zal op haar beurt ons culturele oordeelsvermogen sturen. Cultuur en politiek zijn twee fenomenen die zich afspelen op het publieke forum. Het oordeelsvermogen, dat essentieel is voor de politiek, wordt door ons ontdekt en aangescherpt terwijl we in aanraking komen met cultuur en onze smaak ontwikkelen. Al wat valt onder het wat archaïsche, doch accurate begrip ‘geesteswetenschappen’ leert ons door de gewone wereld te wandelen met het kompas van het gezond verstand. Hannah Arendt bewonderde de Romeinen omwille van hun respect en zorg voor de politieke en culturele prestaties van de Grieken. Die dialoog met het verleden door middel van cultuuroverdracht is in het denken van Hannah Arendt essentieel voor het bewaren en het ontwikkelen van gezond verstand.

Het pleiten voor cultuuroverdracht wordt snel ervaren als conservatief of erger. Al enkele decennia is Alain Finkielkraut een van de meest hardnekkige en eloquente passeurs d’idées van het continent. Wie zijn spraakmakende essays De ondergang van het denken (1988) en Ongelukkige identiteit (2014) na elkaar leest, zal merken dat niet zozeer de argumenten van Finkielkraut zijn veranderd, maar wel de manier waarop ze worden ontvangen. Naar aanleiding van zijn laatste boek kreeg de auteur in Frankrijk een storm van kritiek over zich heen en werd hij beschuldigd van fascistische sympathieën. In Ongelukkige identiteit beschrijft Finkielkraut de onmogelijke toestand waarin het multiculturele relativisme ons doet belanden. Met de beste bedoelingen volgt iedereen het samengestelde culturele parcours van de zelfgekozen identiteit en tegelijkertijd kiezen mensen om zich te identificeren met een of meerdere subculturen. Dat is allemaal prima. Maar wat als we ook de aanval inzetten op de Leitkultur en dus niet aanvaarden dat een democratie meer is dan enkele regels? Dan zal de multiculturele verwarring tot geen enkele consensus leiden, zoals ook de Duitse socioloog Bassam Tibi beweerde toen hij het begrip Leitkultur eind jaren negentig muntte in zijn boek Europa ohne Identität. Het volstaat niet om rechts te houden en aan het rood licht te stoppen, je belastingen te betalen en braaf de stoep voor je deur te vegen. Je moet je ook de grondwaarden achter die regels eigen maken. Het grondwettelijk patriottisme van Jürgen Habermas is dan onvoldoende om de samenleving te doen draaien. Finkielkraut schuift cultuur naar voren als gemeenschappelijke sokkel en beschrijft toch overtuigend hoe een gedeelde Franse cultuur binnen de grenzen van de Franse natie een sterkere democratie oplevert. De dialoog met de gedeelde culturele traditie, en dus het ontstaan van gezond verstand, is ook voor hem noodzakelijk om vooruit te komen.

Of Michel Serres in april gestemd heeft voor de toetreding van Alain Finkielkraut tot de Académie Française is niet geweten. Maar de kloof die tussen beide ‘Immortels’ gaapt, kan niet groter zijn. De in Frankrijk populaire Serres publiceerde in 2012 de bestseller Petite pousette waarmee hij, zijn imago van beoefenaar van de vrolijke wetenschap getrouw, de lof zingt van de nieuwe mens: de digital native van wie de vingers vergroeid zijn met een iPhone of een tablet. Serres stelt vast dat de generatie mensen die opgroeien in het digitale universum anders denken, handelen, kiezen. ‘Ze hebben een ander lichaam en leven anders, maar geen enkele volwassene is in staat gebleken hun een daarop toegesneden moraal te leveren’. De antieke kennisoverdracht, met universiteiten, hoorcolleges en bibliotheken, is achterhaald. De interconnectiviteit van de hedendaagse mensheid doet een nieuw gezond verstand ontstaan dat zo goed als alle maatschappelijke problemen oplost, te beginnen met de paradoxen van de multiculturele samenleving. Want als we gelijke toegang tot kennis hebben en als we onze ervaringen op gelijkwaardige wijze kunnen uitwisselen, dan ontstaat er een door algoritmes geleide vrijheid die superieur is aan de twisten uit het monoculturele, analoge verleden. Het niet begrijpen van deze revolutie zorgt voor vertraging, onbegrip en kortsluiting. Finkielkraut neemt tegenover het internet een traditioneel afwijzend standpunt in; snelheid, verbrokkeling en schizofrene schermcultuur verhinderen het om goed te denken, te schrijven en te spreken. Er zijn echter sterkere argumenten in te brengen tegen Serres’ ongebreidelde digitale vooruitgangsoptimisme.

We maken een fout als we het digitale universum benaderen als een eenheid met een vaste structuur en regels, een immateriële versie van de natiestaat die via een grondwet de vrijheden van de burgers regelt. Het digitale universum is chaotisch, multipolair, tegenstrijdig en kan een bedreiging vormen voor de democratie. Allerhande afluisterschandalen hebben dat de afgelopen jaren pijnlijk duidelijk gemaakt. Door de blinde aanbidding van de technologische innovatie laten we het ook toe dat privacy en individuele vrijheid in alle opzichten aan banden worden gelegd. Bovendien neemt de waardering van heel wat internetondernemingen opnieuw onwerkelijke proporties aan, zodat het risico op massale kapitaalvernietiging toeneemt. Essayist Evgeny Morozov gaat in tegen de veronderstelling dat er voor elk klassiek probleem een digitale oplossing kan worden geleverd. Hij noemt dat technosolutionisme een enorme bedreiging en beschrijft in The Net Delusion hoe het digitale triomfalisme na de val van de Muur geleid heeft tot onredelijke utopieën die het verleden willen uitwissen en de toekomst manipuleren. De sociale gevolgen van de digitalisering van onze wereld zijn zeer dubbel en leiden allerminst automatisch tot de democratisering van autoritaire regimes. Onze obsessie om politieke en sociale veranderingen uitsluitend te bekijken vanuit het standpunt van de digitale revolutie is een gevaarlijke fout. Morozov vindt dat we technologie even kritisch moeten benaderen als politiek, geschiedenis, economie en cultuur. Misschien moet het gebruik van het gezond verstand ook maar aan die lijst worden toegevoegd.

Descartes wilde alleen aanvaarden wat hij kon begrijpen en wilde zelfs alleen regels volgen die hij kon bevatten. Die vorm van Verlichting speelt ons tot op vandaag parten, zeker als er overspannen gevoel van maakbaarheid en beheersing uit voortvloeit. Zou het geen illusie kunnen zijn om te denken dat we de multiculturele samenleving ten volle kunnen begrijpen en sturen? Dat geldt ook voor de digitalisering van de samenleving. Er bestaat geen algoritme dat de wensen, noden en handelingen van elke mens in kaart kan brengen, kan voorspellen en bevorderen. Er bestaat geen objectieve natuurwet die we kunnen ontdekken zodat we in staat zijn om te begrijpen wat elk individu over zichzelf denkt. Evenmin zijn er redenen om te vermoeden dat we sociale processen zo fijnmazig in kaart kunnen brengen dat we het zelfbeeld van de samenleving volledig kunnen doorgronden. Gezond verstand is in dit opzicht inderdaad een spiegeling van kunstkritiek, een vorm van oordelen die zoekt naar een rationele basis voor ons oordeelkundig vermogen, maar onmachtig is om uit te stijgen boven de sociopolitieke context waarin onze esthetica en theorieën zijn gegrondvest. Hetzelfde lot is de politiek beschoren. De politiek faalt als ze belooft de stukken van een wereld te lijmen die altijd gebarsten zal zijn. De kennis die we vergaren, kan nooit zo absoluut zijn dat de staat bij machte is om volledig in de plaats te treden van de economie en de individuen die er deel van uitmaken. Het zoeken van een werkbare modus vivendi tussen de vrijheden van individuen en groepen is daarom een beter uitgangspunt voor het bedrijven van politiek in een steeds complexer wordende wereld.

Exact zeventig jaar geleden verscheen er een essay van een naar Groot-Brittannië gevluchte Oostenrijkse econoom die zich verzette tegen de interpretatie van vrijheid als een synoniem voor een staatsgeleide economie en de gelijke verdeling van welvaart. Friedrich von Hayek beschreef in The Road to Serfdom hoe economische vrijheid een voorwaarde is voor democratie. ‘Nog meer dan vroeger is het belangrijk om onze economie wijs te behandelen. Het lot van onze samenleving zal afhangen van de manier waarop we toekomstige economische problemen oplossen’. Toen The Road to Serfdom verscheen, was de Tweede Wereldoorlog nog volop bezig. Hayek zag in het socialisme van zijn tijd de voedingsbodem van de dictaturen die deze oorlog hadden veroorzaakt. De Britse publieke opinie stond open voor zijn uitgangspunt. Hayek schreef dat een behoorlijke samenleving het beste kon worden opgebouwd door het algemene welvaartspeil op te krikken via de vrije markt. Het leidende principe bleef voor hem individuele vrijheid als enig ware basis van een progressieve politiek. De vrijheid van het individu en de zich ontwikkelende samenleving komen in het wereldbeeld van Hayek samen.

Hayek was in zijn jonge jaren een discipel van Ludwig von Mises, een van de weinige Duitstalige economen die tijdens het Interbellum het klassieke liberalisme verdedigde. Tijdens zijn beginjaren onderzocht Hayek het prijsmechanisme van de vrije markt. Hij vond dat de prijs van producten en diensten een signaal was dat mensen correct konden interpreteren als een bewijs of ze al dan niet tot aankoop moesten overgaan. De idee dat een economie door de staat geleid kon worden, vond hij absoluut onhoudbaar. De staat zou dan kennis moeten vergaren over elke prijs, zou de vrije markt moeten uitschakelen en individuele keuzes opleggen. Geen enkele staat is bij machte om dit te doen, laat staan dat iemand alle kennis zou kunnen verzamelen die in de markt aanwezig is. Hayek beschreef de vrije markt als een spel waarvan de uitkomst hoe dan ook onkenbaar en onvoorspelbaar was. In de loop van haar geschiedenis had de mensheid het prijsmechanisme ontwikkeld, grotendeels toevallig, met vallen en opstaan. En daaruit was de arbeidsdeling en het welvaartsmodel gegroeid zoals we dat vandaag kennen. Sociale rechtvaardigheid zou Hayek later beschrijven als een leeg begrip, dat alleen kan bestaan als attribuut van ons persoonlijk handelen. Instellingen kunnen in beginsel niet sociaal rechtvaardig zijn als ze algemene wetten doorrekenen aan individuele burgers van wie ze de levensomstandigheden nooit volledig kunnen kennen. Wat wij in Europa vrij algemeen aanvaarden als de sociale welvaartsstaat is in de redenering van Hayek geen veruitwendiging van een immanente rechtvaardigheid, maar vormt het resultaat van de permanente onderhandeling tussen belangengroepen en partijen. De democratische legitimering van die sociale welvaartstaat neemt niet weg dat een groot deel van de sociale wetgeving volgens Hayek onrechtvaardig is, omdat ze niet voor alle burgers gelijk werkt. De ongelijkheid tussen mensen wordt weggenomen door welvaart ongelijk te herverdelen en het prijsmechanisme van de markt te verstoren. Hayek pleitte voor sociale basiszorg en -bescherming, maar vond dat de markt een betere welvaartsdrijver was dan de staat en hield altijd de spontane ontwikkeling van de samenleving in het oog. Hayeks inzichten brengen ons vandaag in verwarring, omdat we getraumatiseerd zijn door een economische crisis die ons meer dan terecht bezorgd maakt over een verzwakking van onze welvaartsstaat – en vooral over onze persoonlijke demotie. Terwijl we ons misschien te weinig zorgen maken over de hindernissen die we voor de vrije markt opwerpen, de rigiditeit van de arbeidsmarkt, de omvang van het overheidsapparaat, het overdreven geloof in artefacten als de staat of de lotsgemeenschap, en de beperkingen van de individuele vrijheid die er het gevolg van zijn.

De publieke verontwaardiging over individuele rijkdom doet ons uit het oog verliezen dat er altijd een wisselwerking bestaat tussen welvaart en herverdeling. Eenzelfde denkfout zit in het derde deel van de klassieker in wording van Thomas Piketty, Le capital au XXIème siècle. Het gezond verstand is gebaat bij onderzoekers die, zoals Piketty, het verleden bijlichten en economische mythes voorzien van data. De toegenomen ongelijkheid die hij meet is echter een zeer westers fenomeen. Tussen 1990 en 2010 heeft een miljard mensen zich uit de extreme armoede (1,25 dollar per dag) gered dankzij succesvol lokaal beleid in de ontwikkelingslanden. Maar het sterkste wapen tegen armoede is de vrije markt, die het armen toelaat om rijker te worden. Piketty stelt vast dat het rendement op kapitaal hoger is dan de economische groei. Dat lijkt moeilijk te voorspellen. En wat met de ontwikkelingslanden? Piketty ziet in een vermogensbelasting het middel bij uitstek om het kapitaal te onderwerpen aan een democratische controle en te herverdelen. Dat is een beklemmende gedachte, omdat daarmee de staat naar voren zou treden als straffende dompteur van een vrije markt die zij nooit volledig kan temmen. Bovendien zouden we dan globaal gezien de vrije markt in ontwikkelingslanden moeten afremmen op een cruciaal moment. Dat is overmoedig en kortzichtig.

Als symbool is de rijkentaks een uiting van valse rationaliteit. Niemand zal na de crash van 2007 nog kunnen beweren dat de dierlijke instincten van de vrije markt volledig zichzelf regelen. Maar een adequatere regulering van de vrije markt is een rekbaar begrip dat ook onderworpen moet worden aan kritische bevraging. Bij werknemers kan het verkleinen van de loonspanning en het aftoppen van hoge lonen uiteraard nuttig zijn – zoals het anders doorrekenen van de anciënniteit. Maar eigenlijk mag alleen het creëren van economische welvaart en groei doorwegen. De calculerende burger weet dat daar zijn voordeel ligt, in combinatie met een degelijk sociaal systeem. Misschien ontdekken we vandaag dat de omvangrijke naoorlogse Europese middenklasse een tijdelijk fenomeen is geweest en dat we heel anders moeten beginnen te denken over onze gemengde economie. De auteurs van Reconciling Work and Poverty Reduction doen een gelijkaardige vaststelling. In hun studie naar de performantie van de Europese welvaartsstaten stellen ze dat de activeringspolitiek van de Europese landen te weinig effect heeft zonder investeringen in sociale bescherming en sociale herverdeling. Iedereen zoekt naar een nieuw evenwicht.

Het kunstwerk waar Europeanen aan knutselen is een geheel nieuwe assemblage van economische groei en sociale bescherming. Laten we ons gezond verstand maar aanwenden om dat ding zo scherpzinnig mogelijk te boordelen, zodat we het politiek haalbaar maken.

Literatuur

Bea Cantillon en Frank Vandenbroucke (red.), Reconciling Work and Poverty Reduction. How Successful are European Welfare States? Oxford, 2014.

Thomas Piketty, Le capital au XXIème siècle, Seuil, 2013.

Friedrich von Hayek, The Road to Serfdom, University of Chicago Press, 2007.

Michel Serres, De wereld onder de duim. Lofzang op de internetgeneratie, Boom, 2014.

Alain Finkielkraut, L’identité malheureuse, Stock, 2014.



© S T R E V E N