November 2017

Johan Leman

Atheïstische voormalige moslims


Op 9 maart 2017 publiceerde Maarten Boudry in De Morgen de volgende oproep: ‘Afvallige moslims, laat van u horen. Jullie zijn met meer dan jullie denken.’ ’s Avonds rond kwart over negen liet hij via de digitale uitgave van diezelfde krant weten dat een vijftiental atheïstische moslims zich per e-mail bij hem gemeld hadden, en er twee wellicht bereid waren om publiek hierover te getuigen op een studiedag die hij hierover wilde organiseren. Met voormalige moslims spreken die zich expliciet als atheïst profileren, is anno 2017 helaas nog niet evident. Ik schrijf ‘helaas’, want het betekent dat veel van die mensen toch wel met enige schrik door het leven gaan. Agnost? Ja, dat kan. Atheïst? Een stuk moeilijker.

Indringende gesprekken met twaalf atheïstische ex-moslims

Het laatste jaar voerde ik twaalf diepte-interviews met mensen die me hadden laten weten dat ze van praktiserende moslim atheïst waren geworden en dat ze bereid waren om zich daarover eens indringend te laten bevragen. Het gaat telkens om mensen met Marokkaanse respectievelijk Turkse roots. Ze vertellen me bijna allemaal dat ze ook anderen kennen, maar dat blijken dan in de meeste gevallen Afghaanse of Irakese vluchtelingen te zijn. Ik heb met die laatsten geen contact opgenomen. Ik neem aan dat hun parcours enigszins anders verlopen is. Wie mij hier interesseren, zijn jonge mensen die, op één iemand van Turkse origine na, bij ons als moslim geboren zijn, praktiserend geweest zijn en die expliciet atheïstisch geworden zijn. Hoe gaat dat in zijn werk? Welk veranderingsmodel is daarop van toepassing? En hoe is hun situatie nu?

Vooraleer hieraan te beginnen, wil ik aangeven wat ik onder actieve godsdienstigheid versta en in welke wetenschappelijke literatuur ik naar een geschikt veranderingsmodel zoek. Dan pas beluisteren we de apostasieverhalen die typerend zijn voor deze twaalf voormalige praktiserende moslims die nu als atheïst door het leven gaan.

Godsdienstig zijn

Om me te vergewissen van het feit dat de geïnterviewden voordien wel degelijk echt godsdienstig waren, heb ik hun vroegere opvattingen en praktijk getoetst aan de antropologische definitie over godsdienstigheid van Clifford Geertz (1966, 1973). Volgens Geertz is een godsdienst een systeem van symbolen, waarvan een krachtige en blijvende uitstraling uitgaat op gemoed, kennis, motivaties en gedragingen. Die symbolen hebben een kracht van realiteit. Mijn twaalf geïnterviewden zijn duidelijk in die zin ooit islamitisch godsdienstig geweest.

Daarnaast waren ze ook godsdienstig in de zin van Edward Burnett Tylor en Emile Durkheim. Ze vertrouwden rotsvast in het bestaan van iets boven- of minstens buiten-menselijks (Tylor, 1871, 1958). En ze waren ook overtuigd dat hun godsdienstpraktijk fundamenteel was voor het goede gemeenschapsleven (Durkheim, 1912, 1995). Ze waren alle twaalf ooit diep – dus niet zomaar oppervlakkig – islamitisch godsdienstig.

Een volgende vraag wordt dan: bestaan er in de literatuur modellen om zo’n levensbeschouwelijke identiteitsverandering te verklaren? De modellen die het meest voor de hand lijken te liggen, lijken gezocht te moeten worden in de wetenschappelijke bekeringsliteratuur. Ik neem aan dat er andere modellen mogelijk zijn, maar de bekeringsmodellen zijn al aan vele levensbeschouwelijke identiteitsveranderingen getoetst en bieden dus een interessant uitgangspunt.

Apostasie als bekering

In een toonaangevend werk beschrijft Lewis Ray Rambo (1993) hoe apostasie een van de vijf meest frequente vormen van bekering is. Als andere vormen ziet hij de traditie-transitie (wijziging van godsdienstige traditie), de institutie-transitie (wijziging van institutionele inkapseling, maar binnen een en dezelfde religieuze traditie blijvend), de affiliatie (overgang van onverschilligheid naar godsdienstigheid) en de intensificatie (emotionele verheviging van de religieuze identiteit die men al aanhangt).

De grond bij elke bekering, onder welke vorm ook, is dat er een grondige aanpassing van het zingevingssysteem bij een mens plaatsvindt. De psychologie leert ons dat een zingevingssysteem bepaald wordt vanuit een vierhoek van kennis, affectiviteit, huidige motivaties en voorbije gedragingen. Als een van die factoren zich wijzigt, blijft dit niet zonder invloed op de andere. Het zingevingssysteem groeit dan naar een nieuw evenwicht. Wanneer dit staat voor een grondige koerswijziging en ook nog eens in een nieuw ideaalbeeld wordt verwoord, spreekt men van een bekering. De betrokken mens zal dan zeggen dat hij een andere persoon is geworden (Paloutzian, 2005). Dit moment gaat meestal gepaard – eraan voorafgaand of erop volgend – met een wijziging van het sociale weefsel waarin men zich bevindt. Dit gebeurt niet in één tijd, maar verloopt stapsgewijs (Iborra, 2005). Men herpositioneert zich gedurende het bekeringsproces ruimtelijk, sociaal en ideologisch (Gooren, 2010). De expliciete (h)erkenning van de zich wijzigende identiteit, een ideëel en conceptueel proces dat niet altijd parallel verloopt met de onderhuidse gevoelsmatige veranderingen, kan snel verlopen, maar kan ook op zich laten wachten.

Nog een voorafgaande kanttekening: het is duidelijk dat multiculturalisme meer dan monoculturalisme tot bekeringen en allerhande ook andersoortige zich wijzigende identificaties kan leiden. De invloed van anders-culturele inhouden en van een variëteit aan ontmoetingen is daar immers groter dan in monoculturele situaties. Ook het internet oefent vandaag uiteraard een invloed uit. De invloeden hieruit heb ik niet kunnen achterhalen. Wat kunnen we wel achterhalen?

Drie scenario’s om vanuit de islam atheïst te worden

Uit mijn gesprekken leid ik drie life story scenario’s af, die zich bij apostasie voordoen, en waarvan sommige gecombineerd kunnen worden.

Eerste scenario: een jonge, praktiserende moslim beleeft zijn godsdienst als een totaalsysteem waarbij alles binnen de islam heel precies aaneenhangt. Op zeker ogenblik wordt hij/zij in crisis gebracht doordat één bepaald punt binnen het systeem in de concrete beleving onderuit wordt gehaald. Er dient zich een fundamenteel, affectief breekpunt aan. Typerend geval: een vermeende tegenspraak tussen de mensenrechten en bepaalde aspecten van de islamitische leer over de positie van de vrouw, bij iemand die daarover discussieert met zijn vrouw of daar gewoon bij zichzelf over nadenkt.

Tweede scenario: eenzelfde beleving van de islam als een sluitend totaalsysteem aan de basis, maar met een intellectueel breekpunt. Typerend geval: een vermeende tegenspraak tussen de islamitische scheppingsleer en de evolutietheorie.

Let wel: in beide gevallen wens ik geen discussie op te starten over hetgeen de verschillende islamitische scholen vandaag precies op die twee punten, vrouwenrechten en evolutieleer, als geloof of praktijk voorhouden. Ik beperk me ertoe om te melden hoe de betrokkenen het blijkbaar ervaren. Er bestaat ook een variant, namelijk apostasie op basis van een combinatie van affectieve en intellectuele elementen.

Derde scenario: men behoort tot een niet-Arabische minderheid en ervaart de islam als Arabisch en dus als verdrukkend. Een strijdvaardig opkomen voor de eigen minderheidsstatus kan er dan toe leiden dat sommigen de islam de rug toekeren.

Apostasie op basis van vrouwenrechten

Khaled heb ik een tweetal uren gesproken.

Ik ben voorzitter geweest van een moskee in een Waalse stad. Mijn studies als handelsingenieur heb ik afgebroken toen ik nog één jaar te gaan had. Op 26 jaar ben ik afvallig geworden. De aanleiding hiervoor zijn enkele indringende vragen geweest van mijn echtgenote, naar aanleiding van het hoofdstuk 4 in de Koran: de soerat over de vrouw, met name vers 26. Daar staat dat iemand seksuele betrekkingen mag hebben met vrouwelijke slavinnen, ook zonder toestemming van hun man. Mijn echtgenote zei me dat ze daar absoluut niet mee akkoord kon gaan. Ik heb moeten toegeven dat ik dit eigenlijk ook tegen de mensenrechten zie ingaan. Ik ben het dus gaan opzoeken in de authentieke, alom gewaardeerde commentaar van Al-Bukhari en mijn vrouw heeft gelijk.

Khaled ontdekt dat hij vindt dat zijn echtgenote het bij het juiste eind heeft. Zijn wereldbeeld wankelt. De confrontatie tussen de Koranieke waarheid en die van de mensenrechten valt voor Khaled uit in het nadeel van de Koran. Als in de Koran ‘alles’ woord van God is, dan verliest de Koran (en God) zijn geloofwaardigheid, want hij kan er niet mee instemmen. Een breekpunt op het vlak van de vrouwenrechten (gezien vanuit het perspectief van de mensenrechten) haalt in Khaleds ogen de geloofwaardigheid van de hele Koran onderuit. De Koran legt het af tegenover zijn respect voor de mensenrechten, zoals aangebracht door zijn echtgenote.

Ik begon dan aan tafel vragen te stellen over de Koran aan mijn ouders… maar die keurden die vraagstelling onmiddellijk af. Ook op straat werd ik uitgescholden voor een ‘moslim a’asri’ (zondaar).

Özkan, de enige die niet in België is geboren, was ook een praktiserende moslim. Na aankomst in België is hij zelfs een korte tijd imam geweest. Hij was een overtuigde hanafiet en dat is in zijn ogen een verschil met Khaled, die malekiet was. Özkan wijst me erop dat Hanafi uitdrukkelijk geschreven heeft dat je je als moslim moet aanpassen aan het land waar je woont en leeft. Welnu, Europa is niet islamitisch. Dit dwong hem ertoe om de Koran aandachtiger te onderzoeken en na te gaan of de waarden uit de islam stand hielden tegenover de waarden van Europa waar hij voortaan blijvend zou wonen en zijn leven zou uitbouwen. Zo kwam hij tot de conclusie dat er in de islam ongelijkheid bestaat tussen man en vrouw. Een man telt in de islam bij het getuigen evenveel als twee vrouwen samen, vertelt hij me. Özkan heeft dus afstand genomen van de islam:

De islam is een mannenwereld. Nochtans, in de islam beperkt het woord van God zich tot de liefde. Maar er is veel te veel Arabische culturele invloed binnengeslopen. Daarenboven is ook de politieke machtsuitoefening onderdeel geworden van de islam.

Apostasie op basis van de evolutieleer

Mehmet is een jonge universitair: hij heeft net zijn bachelordiploma op zak. Hij volgde zijn basisonderwijs in het katholiek onderwijs in Antwerpen, maar dat bewoog hem er niet toe, de islam vaarwel te zeggen. Hij had in de lessen katholieke godsdienst juist kritiek op zijn leraar. Mehmet vond die leraar te kritisch tegenover zijn eigen katholieke overtuiging. ‘Je maakt je eigen God’, heeft Mehmet de leraar meermaals voor de voeten geworpen. Mehmet wijst erop dat voor een moslim aqidah in het Arabisch of etikat in het Turks (dogma) en taqlid (zonder twijfel volgen) fundamenteel zijn.

Thuis was zijn moeder zeer steng gelovig. Op vijftienjarige leeftijd ging Mehmet met zijn grootvader naar een broederschap, de nadiri. Dit was een uitdrukking van zijn toenemende geloofsijver. Sinds zijn twaalfde bad hij vijf keer per dag, volgde hij heel steng de vasten en las islamitische boekjes. Vaak keek hij naar islamitische dvd’s. Maar van heel jongs af aan was hij ook in wetenschap en techniek geïnteresseerd. Daarin volgde hij echter de typisch islamitische interpretatie, die stelt dat alles vooraf al door Allah is voorzien.

Toen hij in het kader van zijn lidmaatschap bij de broederschap ook de avondlessen voor jongeren volgde, kwam hij in contact met de sharia en daar begon hij zich een eerste maal vragen te stellen: Hoezo was slavernij toegestaan? Was steniging toegestaan? En wat te denken over het leven van Mohammed en de manier waarop men blijkbaar met gevangenen mocht omgaan? De leraar was iemand die er zeer strenge opvattingen op nahield, maar Mehmet wilde zich toch beter en ruimer informeren. Hij vroeg raad aan meerdere leerkrachten. Die gaven hem echter allemaal andere interpretaties. Dit desoriënteerde hem. Hoe zat het nou met die aqidah waaraan hij niet mocht twijfelen, als zelfs de interpretaties tussen cheikhs uiteen liepen?

Op school leerde hij over de prehistorie en over de evolutietheorie. Mehmet ging erin op. Hij vertelde er zijn moeder over, maar die maakte zich behoorlijk boos.

Rond zijn negentiende werd Mehmet agnost, nog geen atheïst. Hij interesseerde zich meer en meer voor de wetenschap en voor de ontwikkelingen in de technologie, maar nu niet meer zoals voorgesteld in islamitische dvd’s. En dan, op zeker ogenblik, stelde hij vast, aan het einde van zijn bacheloropleiding, dat hij eigenlijk atheïst was geworden. Zijn probleem was echter dat hij daarover wel met iemand wilde spreken, maar met wie? Met zijn moeder durfde hij het niet erover te hebben, want dan riskeerde hij dat hij het huis niet meer in mocht, en dat zou hij emotioneel nooit verwerkt krijgen. Zijn twee zussen zijn jonger dan hij en streng gelovig. Enkel zijn vader is minder streng gelovig, maar met hem alleen praten is geen optie. Thuis ziet zijn moeder wel dat hij niet meer bidt, maar hij antwoordt haar dat hij het wel doet. Met wie kon hij praten?

Uiteindelijk vertrouwde hij zijn atheïsme toe aan een neef op wie hij kan bouwen. Hij sprak ook met twee vrienden uit zijn vroegere klas, maar zij proberen hem nu telkens opnieuw te bekeren. Aan de universiteit waar hij nu student is, heeft hij er ooit met twee Irakezen over gesproken die zelf ook ex-moslims zijn, maar die willen Irak en hun verleden volledig achter zich laten. Hen moet hij dus niet opzoeken. Hij sprak er met een boeddhistische vriend over, een vroegere schoolkameraad, maar die kon het bijna niet geloven: ‘Jij, nu atheïst? Je waart toch een super-gelovige!’ Hij ging naar De Mens in Antwerpen, een vereniging van vrijzinnigen, maar de enkelen die er ook kwamen en PVDA’ers waren, hadden het moeilijk met zijn kritiek op de islam, aldus Mehmet. Daar ziet hij dus ook al geen heil.

Op mijn vraag of hij de islam iets kwalijk neemt, luidt het antwoord: ‘Ja, niet de moslims, maar wel de islam en vooral de imams’. En wat neemt hij hen kwalijk?


De islam beneemt je reeds in je kindertijd de ruimte om de dingen anders te zien, of om te leren accepteren dat er buiten het islamitische perspectief andere volwaardige perspectieven bestaan. Je wordt reeds als kind geconditioneerd.


Wat is zijn grootste zorg nu voor later? Mehmet vertelt me dat er twee problemen zijn waar hij mee klaar moet zien te komen. Ten eerste moet hij maken dat zijn familie hem blijft verwelkomen. Ten tweede moet hij iemand kunnen huwen die ofwel een zeer liberale moslima is, ofwel geen moslima, ofwel een ex-moslima. Maar dat laatste, een vrouwelijke ex-moslim vinden, acht hij een zeer moeilijke opgave.


Afhaken op basis van een mix van morele en intellectuele gronden

Brahim vertelt me vooral over de tegenspraak tussen enerzijds de boodschap van vrede en die van het goede samen-leven zoals ze gepredikt worden door de islam, en anderzijds de praktijk van de islam zelf. Er is een tegenstrijdigheid, oordeelt hij, en die heeft tot zijn afvalligheid geleid.

Mijn grootvader is imam. Ik kom uit een traditioneel islamitisch gezin. Tot mijn zestiende heb ik Koranlessen gevolgd. Maar nadien ging ik op internet. Ik ben nu 25, maar eigenlijk ben ik al vanaf mijn 19de ex-moslim. De reden voor mijn afvalligheid is tegelijk eenvoudig en dwingend in mijn ogen: de islam heeft het altijd over goed samen-leven en vrede, maar de islam zelf slaagt er niet in om een elementair positief samen-leven te helpen bevorderen.

Er is iets gebeurd tussen 2001 en 2015 dat Brahims wereldbeeld heeft doen kantelen. Ik kom er niet achter wat dit geweest mag zijn, immers… het blijken niet de Twin Towers te zijn.

Ik was eerst een zéér overtuigde moslim. Toen de Twin Towers neergehaald werden in 2001, beleefde ik dit als een overwinning op de grote Satan en als een bewijs van de sterkte van de islam. Ik was blij. Vandaag zie ik dit echter helemaal anders. Wil de islam wel een echt samen-leven bereiken? Waarom maakt de islam dan voortdurend een onderscheid tussen ‘wij’ en ‘de anderen’? Het wordt ook altijd zo voorgesteld alsof de moslims gediscrimineerd worden… en dat ze slecht behandeld worden door de niet-moslims. Dit is zelfs een verre grond voor radicalisme. De andere dimensie wordt echter nooit ook maar voor mogelijk gehouden…

Brahim heeft enkel zijn broer ingelicht over zijn zware twijfels aangaande de islam. Hij stelt vast dat deze, zonder er hem over aangesproken te hebben, ondertussen ook atheïst is geworden. ‘Maar die broer was nooit echt gelovig’, voegt hij eraan toe. Zijn zus of ouders zijn niet op de hoogte en Brahim merkt op dat hij eigenlijk er nog niet volledig uit is of hij nu werkelijk atheïst dan wel agnost is.

Apostasie op basis van een activisme dat zich afzet tegen het arabisme

Ik weet niet hoe ik Youssef/Joseph best noem, want zelf stelt hij zich nooit als Youssef voor, maar als Joseph. Hij doet dit omdat Joseph on-Arabisch klinkt. Hij wenst niets met de Arabische wereld te maken te hebben. In zijn woordgebruik verandert arabisation steevast in arabêtisation. Wie hem ontmoet, spreekt met Joseph, niet met Youssef.

Moeder was een gelovige moslim, maar ik heb haar heel vroeg verloren. Ik was toen nog een kind. Vader was een niet-praktiserende, totaal niet-gelovige moslim, die mij altijd op het hart drukte dat godsdienst onze zaak niet was. Mijn grootouders beheerden heiligdommen in de omgeving van Agadir waarmee ze zich duchtig en zonder schroom verrijkt hebben. Het opgebrachte geld werd in de handel geïnvesteerd, waar mijn vader trouwens zijn startkapitaal vandaan gehaald heeft voor zijn eigen zaak. Daarenboven heb ik, toen ik nog een heel jong kind was, mijn grootvader eens een vrouw in trance, die hij zogenaamd aan het genezen was, de borsten zien betasten… Dit is me altijd bijgebleven.
Een van mijn familieleden is een handelaar in een belangrijke Marokkaanse stad en hij heeft er naast zijn winkel een eigen moskee gebouwd… waarvan een groot deel van het opgehaalde geld naar zijn shop doorvloeit, geld waarop hij niet wordt belast.

Joseph raadt me aan om het boekje van Ibn Al Waraq te lezen: Pourquoi je ne suis plus musulman?

In mijn streek zijn er sommigen, die beweren af te stammen van de Profeet, terwijl de Profeet zelf nooit kinderen gehad heeft… Al die churfa (afkomstig van cherif, ‘bloedband’) en ‘afstammelingen van de Profeet’ zijn fake. En de igurram’n, ‘volgelingen van de Profeet’, waren sidi [beroepslui], coiffeurs en dergelijke. De fameuze Idrissi [hier wordt verwezen naar Idris I, oftewel Idris Ibn Abdullah, van wie men nu zegt – en hij zelf ook al in zijn tijd – dat hij een achterkleinzoon zou zijn van de Profeet] heeft trouwens zelf ook nooit kinderen gehad… Hij was een palmenkweker die in Marokko is aanbeland op 60-jarige leeftijd.

Joseph heeft duidelijk een probleem met het waarheidsgehalte van het islamitische wereldbeeld en met hetgeen hij de corruptie noemt die volgens hem onder islamitische leiders courant zou zijn. Zijn kritiek op de islam heeft betrekking op het weten en de ethiek, al verhult hij niet dat de etnische Berberkwestie ook sterk meespeelt.

Over zijn vrouw vertelt Joseph dat ook zij Berbers is, en dat zij een sterk gelovige moslima is gebleven. Zij zijn een periode uit elkaar gegaan, toen zij zag dat hij de ramadan niet respecteerde en omdat zij niet akkoord ging dat hij hun dochter in een katholieke school plaatste en geen lessen islam liet volgen. Joseph oordeelt dat zijn dochter volledig vrij mag zijn en eist dat ook zijn vrouw dit zou respecteren. Ze zijn nu weer samen. Hun dochter ziet de godsdienst anders dan zijn vrouw én anders dan hijzelf, want hij is atheïst. Maar zijn dochter is veeleer christelijk, merkt hij op. Hij heeft daar geen probleem mee, vult hij aan.

Tijdens zijn verhaal, waarin ik hem expliciet vraag om over zijn atheïsme te spreken, gaat Joseph niet in op zijn etniciteitsideologie. Maar hij staat erop dat hij een Berberactivist is, en volgens hem houdt Berberactivisme in dat men niet-religieus is en volledig vrij is qua levensbeschouwelijke keuze. Men mag volgens de politieke Berberideologie, volgens Joseph, maar ook volgens twee anderen die ik straks ter sprake breng, gelovig, andersgelovig of ongelovig zijn, benadrukt hij, maar maatschappelijk moet men neutraal zijn.

Tijdens de gesprekken voel ik aan dat de affectieve kwestie, de relatie met zijn vader en met zijn ooms in Marokko, ook meespeelt bij zijn zich afkeren van de islam. Hij associeert de islam verder ook nog met de Arabische wereld en ziet die als een koloniserende macht en cultuur.

Ik kon nog twee andere atheïstische Berberactivisten spreken (waarmee ik overigens geenszins beweer dat elke Berber activistisch atheïst zou zijn). Fatma behoort al een dertigtal jaren tot de Marokkaanse Amazighbeweging. Volgens haar wordt de Amazighbeweging in Marokko momenteel zelfs door de regering gesteund, omdat ze een berm vormt tegen het wahhabisme. Haar stelling is dat de laïciteit wezenlijk tot de Amazighcultuur behoort.


Als Amazigh mag je islamitisch, andersgelovig of atheïst zijn, maar telkens op voorwaarde dat je de laïciteit respecteert. Zelf ben ik ongelovig geworden. Ik werd eerst marxiste, nadien activiste in de Amazighbeweging.


Ahmed, de andere activist, volgt dezelfde lijn:


Onze ouders en grootouders, de eerste generatie in de immigratie, waren Berbers. Voor hen was de laïciteit normaal. Kijk maar hoe ze zich gedroegen in de jaren zestig. Hun islam was een zeer traditionele islam, sterk met cultuur vermengd, maar absoluut niet het gehele culturele leven bezettend. Het was een verdraagzame islam. In de rurale Berbercultuur vind je naast elke moskee een plaats om te dansen, en vaak is het de imam die de dans leidt. De Amazigh-islam is een Afrikaanse islam. Het is Hassan II die het na de Iraanse Revolutie tot het ontstaan van allerlei Koranscholen heeft laten komen.


Drie scenario’s, twee modellen

In een overzichtswerk over de wetenschappelijke bekeringsliteratuur bespreekt Henri Gooren (2010) dertien auteurs die aan de basis staan van verklaringsmodellen voor individuele bekeringen. Verder denkend in de lijn van dit werk, splits ik de benaderingen over het bekeringsverschijnsel op in vier modellen: een psychologisch, een sociologisch, een antropologisch en een rationeel-berekenend verklaringsmodel. Bij het psychologische model ter verklaring van een bekering is een crisis van affectieve en/of intellectuele aard een terugkomend thema. De sociologen benadrukken het inwisselen van het ene sociale weefsel voor het andere als de bepalende factor. De antropologen zien vooral continuïteit tussen de periode ‘voor’ en de periode ‘na’ de bekering en wijzen op de verschillen tussen de onderhuidse en de expliciete processen. De rationaliteitstheorieën, ten slotte, trachten de persoonlijke winst bloot te leggen die iemand zou vinden door zich te bekeren.

Ik heb drie scenario’s besproken: een op affectiviteit gebaseerde apostasie, een intellectueel geïnspireerde, en een etnisch-activiste. Daarnaast zijn er de combinaties. Welke theoretisch model licht nu het best die life stories toe?

Khaled en Brahim, moslims van geboorte, vertellen hoe ze na hun apostasieproces een grote loyaliteitscrisis hebben doorgemaakt. Ze zijn immers ooit zeer vurige actieve moslims geweest. Khaled:

Eerst beleeft men zich als verraden door de islam. Men breekt met alles en iedereen die dierbaar is. Maar men komt in een leegte terecht. Geleidelijk moet de wonde dan worden geheeld.

Khaled ondervindt sancties vanuit de moslimwereld, maar verrassend genoeg ook vanuit niet-islamitische hoek:

Ik heb een bedrijfje, maar ik werd al eens afgewezen voor een job omdat ik niet langer een gelovige moslim ben, en let wel… door een Belgische niet-moslim. Als atheïstisch geworden ex-moslim wordt je twee keer gediscrimineerd, een eerste maal omdat je moslim bent, een tweede maal omdat je geen moslim meer bent. Als moslim ben je niet betrouwbaar voor de niet-moslims, en als ex-moslim ben je nog minder betrouwbaar, want duidelijk een verrader.

Het lijkt me moeilijk om het model toe te passen dat stelt dat Khaled winst zou halen uit zijn bekering. Khaled heeft zijn vrouw om op terug te vallen, en daar houdt het mee op.

Brahim en Khaled benadrukken beiden dat apostasie iets is waarover je niet spreekt. Ze houden zich niet langer aan de voedselverboden. Khaled drinkt wijn en eet varkensvlees. Brahim eet geen varkensvlees omdat hij ondertussen vegetariër is geworden. Gedurende de ramadan durft geen van beiden in het openbaar te eten. Het lijkt er sterk op dat wie om affectieve of intellectuele redenen de islam de rug toekeert en afvallig wordt, in feite vooral met crisis geconfronteerd wordt. Zo iemand kan slechts heel moeilijk in een nieuw sociaal weefsel terechtkomen. In deze gevallen kan het sociologische verklaringsmodel dus ook al niet worden toegepast.

Het ligt anders voor wie afvallig wordt vanuit etnische overwegingen. Hier speelt het afstand nemen van een bepaalde referentiegroep om in een nieuw sociaal weefsel actief te worden, wel een belangrijke rol.

Uit de antropologische benaderingen onthoud ik vooral dat het apostasieproces, zoals elke bekering, via een dubbel spoor verloopt: een onderhuids, langzamer verlopend proces en een meer expliciete ideële verwoording ervan. Er kan nogal wat verschil in tijd steken tussen de ontwikkelingen op de twee sporen. De continuïteitsdimensie tussen vóór en na de bekering tref ik niet aan in dit soort apostasie weg van de islam.

Al met al blijken twee modellen van toepassing te zijn: ten eerste het psychologische crisismodel bij affectieve en intellectuele breekpunten, en ten tweede het sociologische model van discontinuïteit in sociale weefsels bij etnisch activisme. En telkens is er ook dubbelsporigheid: een onderhuids proces dat niet geheel gelijk loopt met de expliciete bekenning tot het atheïsme.

In de bekeringsliteratuur wordt het belang van ontmoetingen bij het in gang zetten van apostasieprocessen steevast genoemd. In de gesprekken die ik voerde, heb ik daar niet veel van gemerkt. Het tekort aan interactie met gelijkgezinden is trouwens een van de punten waar deze mensen het meest onder lijden. De belangrijkste maatschappelijke consequentie is een gevoel van isolement.


Literatuur


Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, The Free Press, New York, vertaald door Karen Field, 1995 (1912).

Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, in The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973 (1966), blz. 87-125.

Henri Gooren, Religious Conversion and Disaffiliation. Tracing Patterns of Change in Faith Practices, Palgrave MacMillan, New York, 2010.

Alejandro Iborra, ‘Beyond Identity and Ideology. Processes of Transcendence Associated with the Experience of Conversion’, in Culture & Psychology, 2005, blz. 88-100.
Raymond Paloutzian, ‘Religious Conversion and Spiritual Transformation. A Meaning-System Analysis’, in R.F. Paloutzian, en C.L. Park (red.), Handbook of Psychology of Religion & Spirituality, Guilford, New York, 2005, blz. 331-347.
Lewis Ray Rambo, Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven, 1993.

Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive Culture, Harper, New York, 1958 (1871).


© S T R E V E N