Streven, november 2016

Georges De Schrijver *

Giorgio Agamben

In het voorjaar van 2014 kwam Giorgio Agamben (*1942) in Brussel zijn toen net in het Italiaans verschenen werk Het gebruik van de lichamen voorstellen. Tijdens een voor die gelegenheid georganiseerd seminarie vroeg een van de deelnemers hem of dit werk even anarchistisch was als zijn vroegere publicaties, aangezien het zoveel reflecties bevatte op diep filosofisch niveau. Engszins geïrriteerd maar tevens ontwijkend repliceerde Agamben: ‘Is dat anarchisme van mij dan soms niet duidelijk genoeg?’. Met deze repliek had hij een punt, want Het gebruik van de lichamen eindigt met een postscript over de ‘deactiverende kracht’ van de levensimpuls die ons in staat stelt de bestaande orde buiten kracht te stellen.[1] Aan Agambens anarchistisch messianisme, dat hij geërfd heeft van Walter Benjamin, kan niemand twijfelen. Maar de vraag blijft wel waarom hij dit inzicht meent te moeten verwoorden in een vocabularium dat sterk aanleunt bij Martin Heidegger. Agamben is een linkse Heideggeriaan. Tal van zijn fans zullen dit linkse aspect ongetwijfeld toejuichen, maar nauwelijks blijf weten met de talrijke ontologische beschouwingen die hij ten beste geeft om zich maatschappijkritisch te positioneren.

Agamben wordt blijkbaar gewaardeerd omdat hij, als een van de weinig nog levende linkse filosofen de marxistische droom van een klasseloze maatschappij nieuw leven inblaast. In dit artikel stel ik me tot taak, Agambens eigenheid af te tasten door zijn messiaanse invalshoek te vergelijken met die van Jacques Derrida. Kort na de ineenstorting van het Oostblok in 1989 hebben beide auteurs het immers gehad over het marxisme: Derrida met zijn publicatie van Geesten van Marx[2] waarin hij pleit voor een ‘nieuwe Internationale’ en Agamben met De komende gemeenschap[3] waarin hij een nieuwe opvatting van gemeenschap lanceert na het failliet van het communisme. Marxisme is, zoals bekend, een geseculariseerde vorm van messianisme. De intrigerende vraag is wat beide auteurs ertoe heeft gedreven om eeuwenoude elementen uit de religieuze traditie op te nemen in hun seculiere filosofie. Hoe sluit hun visie op de Messias aan bij het grondpatroon van hun denken?

 

Deconstructie van de wet

Agamben wijst erop dat ‘de Messias de figuur is waarin de monotheïstische godsdiensten in het reine trachtten te komen met het probleem van de wet’.[4] Geen wonder dus dat zowel hijzelf als Derrida hun beschouwingen over de Messias laten beginnen met een kritiek op de wet. In de uitwerking van deze kritiek vertrekken beide van de door Walter Benjamin geuite aanklacht tegen het gewelddadige karakter van de wet. In zijn essay Kritiek van de staatsrechtelijke macht (Zur Kritik der Gewalt) had Benjamin geprobeerd een onderscheid te maken tussen ‘geweld dat de wet in kracht stelt’ (dat voortvloeit uit de vestiging van een nieuw regime) en ‘geweld dat de wet in stand houdt’ (dat gepaard gaat met het toepassen van de wet). Met dit onderscheid had hij gehoopt te kunnen aantonen dat in het laatste geval het gebruik van geweld aanzienlijk zou zijn verminderd, maar met die verwachting kwam hij bedrogen uit: in de Duitse Weimarrepubliek waarin hij leefde, drukte de politie de wet door met groeiende brutaliteit. Hier beneden wordt de positie van Derrida steeds besproken onder (a) en die van Agamben onder (b).

(a) Jacques Derrida oefende kritiek uit op de wet in de ophefmakende openingsspeech die hij in 1989 hield in de Cardoso Law School in New York op een symposium over deconstructie en rechtspraak.[5] Hij hekelde er het disproportionele geweld dat verbonden is met de implementatie van de wet, en dat vooral diegenen treft die de onpartijdigheid van het rechtssysteem in vraag durven te stellen. Voor de infiltratie van geweld in het recht heeft het Engels de tot de verbeelding sprekende uitdrukking ‘to enforce the law’. Voor Derrida maakt die uitdrukking duidelijk dat de wet geen andere fundering heeft dan zichzelf, en dat ze die mystificerende fundering tegen elke prijs veilig wil stellen, desnoods door het gebruik van nietsontziend geweld. Daarenboven kan men betwijfelen of de wet wel degelijk recht laat wedervaren aan individuele burgers. Zolang immers het rechtssysteem algemene categorieën hanteert, kan aan de enkeling geen recht worden gedaan. Derrida lijkt hier te spreken vanuit zijn culturele achtergrond als jood, voor wie in het rechtvaardigheidsdispuut de particuliere persoon centraal staat. Met dit soort beschouwingen wil hij aantonen dat de zogenaamde sacrosancte wet aan een serieuze herziening toe is. De sacrosancte wet is niet onaantastbaar en dient plaats te maken voor de onaantastbaarheid van een ‘onmogelijke’, ‘excessieve’ rechtvaardigheid die uitstijgt boven de berekenende logica van de gangbare rechtspraak.

In zijn deconstructie van de wet pleit Derrida voor een rechtspraak zonder vooraf gegeven vaste normen, een die wezenlijk nog op zoek is naar haar te volgen regels. Het enige kompas dat hierbij bepalend is, is de passionele rechtvaardigheidszin die iemand resoluut doet kiezen voor wie tussen de mazen van het net dreigen te vallen. Derrida denkt hier concreet aan de (niet of onvoldoende gehonoreerde) rechten van vrouwen en kinderen, van immigranten en culturele minderheden of van mensen die fataal in circuits van uitbuiting zijn beland, maar ook aan dringende, nog juridisch te verfijnen kwesties zoals de voorwaarden die moeten worden vervuld om aan stamcelonderzoek te doen of iemand euthanasie toe te staan. Van belang hierbij is een publieke discussie die een vergelijk probeert te vinden tussen de bestaande wetgeving en de vernieuwende inzichten die voortspruiten uit wat hij pathetisch een ‘onmogelijke rechtvaardigheid’ noemt.

(b) Agambens kritiek op de wet komt voor het eerst aan bod in zijn werk Homo sacer. Soevereine macht en het naakte leven (1995). Hierin analyseert hij haarscherp de door de wetgever uitgeroepen ‘uitzonderingstoestand’ die bepaalde bevolkingsgroepen ontzet uit hun civiele rechten, zodat ze worden herleid tot hulpeloze wezens die zonder verweer kunnen worden afgemaakt (zoals dit met de Joden gebeurd is in nazi-Duitsland). Op de keper beschouwd, is de uitzonderingstoestand niets anders dan de als gewettigd voorgestelde invoeging van een wetteloosheid in het rechtssysteem. De wetgever stapt als het ware uit het rechtsbestel om vanuit deze anomie de rechtsbescherming te ontnemen aan burgers die daar recht op hebben. De wetgever voelt zich gewettigd dat onrecht in te bouwen in het rechtssysteem op grond van zijn soevereine macht. Hij gaat ervan uit dat hij aan niemand verantwoordelijkheid heeft af te leggen. Daarenboven beschikt hij over de nodige politionele dwang om zijn wil aan de bevolking op te dringen. Wie het goed recht van het uitroepen van de uitzonderingstoestand in vraag zou stellen weze gewaarschuwd: represailles om hem tot beter inzicht te brengen zullen niet uitblijven.

Een uitzonderingstoestand houdt zowel uitsluiting in als insluiting. Wie van rechtsbescherming wordt uitgesloten, blijft ingesloten in het systeem dat controle op hem blijft uitoefenen. Het staatsapparaat consolideert zich op kosten van het naakte, tot waardeloosheid herleide leven. In andere geschriften breidt Agamben dit mechanisme uit tot aanverwante domeinen. In de stadsstaat Athene zijn de slaven uitgesloten van het publieke leven (zij hebben geen stemrecht), maar door hun verbanning in de dienstverlening aan de huishoudens van gegoede burgers dragen ze er toe bij de staat behoorlijk te doen functioneren. Zo is het in de wet voorzien. Maar vooral de bevelende dwang die uitgaat van het wettische denken, is nefast voor het menszijn. De hedendaagse maatschappij wordt gekenmerkt door prestatiedwang. Dit leidt tot een scheefgetrokken zelfinschatting: alsof iemands waarde bepaald wordt door hoeveel men verdient of welk beroep men uitoefent. Een zelfde ontwaarding gebeurt in de spektakelmaatschappij, waarin de mensen wordt aangepraat zich te vergapen aan entertainment, alsof hier hun geluk van afhing.

Terwijl Derrida met zijn tegendraadse rechtvaardigheidsaanvoelen resoluut opkomt voor een menswaardige behandeling van onderdrukten en ontheemden (van ‘weduwen en wezen’ in oudtestamentisch jargon), hangt Agamben een beeld op van uitsluitings- en insluitingsmechanismen waarvan hij zelf het slachtoffer had kunnen zijn. Contrasterend met Derrida’s opstandige stem presenteert hij een ‘ontologische’ situatieschets; hij heeft het over mechanismen waaraan niemand ontkomt en waarin men, om met Heidegger te spreken, ‘zich geworpen weet’. Die ‘ontologische’ voorkeur zullen we verderop nog tegenkomen.

 

De messiaanse doorbraak

 Beide auteurs werken uit wat ze onder ‘Messiaanse doorbraak’ verstaan. Maar ook dit zal leiden tot een scheiding van de wegen: voor Derrida spoort de Messiaanse impuls aan tot dadendrang, terwijl Agamben in de komst van de Messias het stilleggen ziet van alle gangbare activiteit: de buitenkrachtstelling van elke bijzondere roeping of taak die iemand zou menen te moeten vervullen.

(a) In 1993 hield Jacques Derrida twee voordrachten op het symposium ‘Welk Marxisme?’ dat plaatsvond aan de Universiteit van Californië in Riverside. Aanleiding was de publicatie van Francis Fukuyama’s boek Het einde van de geschiedenis[6], waarin deze na de implosie van het Oostblok de triomf bezong van de liberale democratie en de vrije markt. Die voordrachten werden nadien gebundeld in Derrida’s boek Geesten van Marx[7]. Hierin maakt hij een onderscheid tussen de geest van Marx, de vader van het dialectisch materialisme, en de geest van Marx, de profeet, die massa’s uitgebuite arbeiders wereldwijd wist te verenigen rond de Messiaanse droom van een rechtvaardige, solidaire samenleving. Dat de geest van de Marx van het dialectisch materialisme het onderspit moest delven, betreurt Derrida geenszins. Des te feller en emotioneler verwelkomt hij de geest van Marx’ messianisme, realiserend hoeveel inspanning de doorbraak ervan zal kosten. In profetische bewogenheid hekelt hij de vele contradicties van het ondertussen mondiaal verspreide neoliberalisme: de enkel op winst beduchte vrije markt vreet onvermijdelijk de systemen aan van sociale zekerheid, waar deze bestaan, en zet een domper op het creëren van rechtsbescherming van goedkope arbeidskrachten in ontwikkelingslanden; de economisch en militair sterke landen slagen erin hun overwicht te handhaven doordat ze dicteren hoe internationale wetten en afspraken dienen te worden geïnterpreteerd; verdelende rechtvaardigheid is zoek waar het grootkapitaal zijn gelden parkeert in belastingvrije paradijzen; en ook van solidariteit is geen sprake meer in een milieu waarin alleen economische competitie telt en landen die niet mee kunnen met de nieuwe economische orde aan hun lot worden overgelaten.

Logisch gesproken kan alleen de nog op te richten instantie van een wereldregering een kentering teweegbrengen. Maar bij ontstentenis hieraan dient men te mikken op een ‘nieuwe internationale’, waarvan de leden verspreid zijn over de wereldgemeenschap en los van enige godsdienstige, etnische of nationale affiliatie een clandestiene samenzwering vormen tegen de machthebbers van het mondiale neoliberalisme. Wie het best passen in dit beeld zijn de andersglobalisten die telkens van zich laten horen wanneer de staatshoofden van de top tien rijkste landen hun vergaderingen hebben rond te volgen strategieën. Met zijn inzet voor een ‘nieuwe internationale’ geeft Derrida een concrete gestalte aan zijn messiaanse droom, die hij nu ook nader omschrijft. Terwijl messiaanse bewegingen ondanks hun lippendienst aan universalisme enkel een vernieuwing nastreven binnen hun eigen geloofsgemeenschap (joden, christenen of moslims), kiest Derrida resoluut voor een ‘messianiteit’ zonder grenzen, zonder beperkende binding aan een bepaalde godsdienst. Hij geeft toe dat hij de messiaanse verwachting waarschijnlijk niet had leren kennen zonder voeling te hebben gehad met de Abrahamitische religies (hij groeide op als jood in het door christenen gekoloniseerde moslimland Algerije). Maar dit belet niet dat voor hem messianiteit een universele ervaringsstructuur is op grond waarvan mensen zich uitgedaagd weten door de noden van de wereldbevolking. Die universele structuur maakt dat hij het – paradoxaal genoeg – zal hebben over een messiaanse doorbraak los van de komst van een concrete, religieus ingekleurde Messias.

(b) In 1999 hield Giorgio Agamben aan de Universiteit van California in Berkeley een seminarie over de Brief van Paulus aan de Romeinen. Dit leidde tot de publicatie van het boek De tijd die rest[8]. De tijd die rest is de tijd na de komst van de Messias: een tijd die gekenmerkt is door de buitenkrachtstelling van de wet. Wanneer Agamben het woord ‘Messias’ in de mond neemt, verbindt hij er de betekenis aan die ook Walter Benjamin eraan gaf vanuit zijn kabbalistisch-mystieke achtergrond: de figuur die aan de hele wereld toont dat de wet (in welke vorm ze zich ook presenteert) haar verknechtende kracht heeft verloren. In deze traditie heeft de komst van de Messias (als joodse figuur) een meer dan joodse, universele draagwijdte. Het belangrijkste verschil met Derrida is echter dat die komst niet als verwachting wordt gezien, maar als feit. De Messias komt hier en nu – in een eeuwig, repetitief nu, zo men wil – de wet uitschakelen. Hier is het Benjamin en Agamben om te doen: ‘Elk nu-moment is de smalle deur waarlangs de Messias binnenkomt’[9].

De tijd die nog rest is ook een tijd van bezinning. De hamvraag die dient te worden beantwoord, is wat het verschil is met vroeger: waaruit bestaat precies de door de Messias bewerkte vernieuwing? Agamben grijpt hier graag terug naar een tot nadenken stemmende tekst die hij in de geschriften van Walter Benjamin heeft aangetroffen: ‘De chassidim vertellen een verhaal over de komende wereld dat zegt dat al wat daar te vinden zal zijn, er juist zo zal uitzien als de dingen er nu uitzien. Precies zoals onze kamer er nu uitziet, zal ze er in de komende wereld uitzien; waar onze baby nu slaapt, daar zal hij ook slapen in de andere wereld. En de kleren die we dragen in deze wereld, zullen de kleren zijn die we daar dragen. Alles zal zijn zoals het nu is, maar alleen met een klein verschil’[10]. De vraag is natuurlijk wat dit kleine verschil is. Het kan hem niet liggen in het kwantitatieve (in een tafel of een stoel die iets groter is, of in kleren met een licht andere snit), maar wel in een nieuwe manier om tegen dezelfde dingen aan te kijken. Die andere manier heeft Paulus omschreven met de uitdrukking ‘alsof niet’ (hoos mè). Leef je leven zo alsof het van geen tel is dat je man of vrouw bent, besneden of onbesneden, vrije burger of slaaf. De komst van de Messias stelt al deze juridische of culturele stipulaties buiten kracht. De onderscheiden blijven wat ze zijn, maar ze hebben geen enkele betekenis meer. Toen Agamben in een interview werd gevraagd wat de wet voor hem betekende, antwoordde hij, tot ontsteltenis van de toehoorders: ‘Speel ermee zoals een kind speelt met oude rommel en er nieuwe figuurtjes van maakt’[11]. Ironischer kon hij de kern van Paulus’ boodschap over de Messias niet verwoorden.

Maar ligt de zaak zo eenvoudig? We hebben gezien dat de wetgever, door gebruik te maken van de uitzonderingstoestand, zonder meer beschikt over het leven en de dood van zijn onderdanen: ze zijn als naakt, onbeschermd leven helemaal aan hem uitgeleverd. En toch moet het vroeg of laat komen tot een uitholling van de wet. Hiermee rekening houdend heeft Benjamin in zijn briefwisseling met de Kabbala-specialist Gerschom Scholem de omschrijving gelanceerd van ‘een wet die in kracht is maar geen betekenis heeft’[12] – een wet die dus inhoudelijk leeg is. De wet jaagt met andere woorden schrik aan, ook wanneer ze niets concreets oplegt. Agamben blijft uitvoerig stilstaan bij Kafka’s verhaal over een plattelandsbewoner die de stadspoort niet durft binnen te gaan, ook wanneer deze open is en de wachter hem uitnodigt die stap te zetten. De stadspoort symboliseert de wet die niets verbiedt en toch iemand de stuipen op het lijf jaagt. Welnu, aldus Agamben, het is precies die angst voor de wet die de Messias wegneemt. Daarenboven leven we nu in een tijd – die van het nihilisme – waarin de inhoudsloosheid van de wetsverplichting de ogen uitsteekt en de ‘plicht tot het naleven van de verplichting’ smalend wordt verworpen. Het komt er dus op aan bij dit nihilisme aan te sluiten en toch een stap verder te gaan, door de aandacht te richten op datgene waartoe de ineenstorting van de wet ons bevrijdt: een leven dat niet inhoudelijk is vastgelegd en ruimte laat voor de kracht van de levensimpuls.

In zijn werk De komende gemeenschap (1990) heeft Agamben al een schets gegeven van een gemeenschap die bestaat uit ‘wat-dan-ook-zijnde’ singulariteiten, die hun identiteit putten uit het pure menszijn en niet uit een beroepsmatig of nationalistisch vastgelegde identiteit. Als mensen in zo’n gemeenschap de rangen sluiten, doen ze dit niet op grond van hun toebehoren tot een bepaalde sociale klasse of culturele eigenheid. Daarom vormen ze – als een werkelijk klasseloze maatschappij – een reële bedreiging voor de machthebbers.

 

Aanverwante Bijbelse motieven

Zowel Derrida als Agamben zijn vertrouwd met tal van Bijbelse motieven die een licht werpen op hun respectievelijk verstaan van de Messiaanse doorbraak. Ik geef er een paar weer.

(a) In 1996 hield Derrida een reeks seminaries over gastvrijheid. Dit onderwerp was een onderdeel van zijn visie op de messiaanse doorbraak: het verwelkomen van vreemdelingen die (soms uit lijfsbehoud) om asiel vragen. Hij onderstreepte dat voor het joodse ethos de vreemdeling heilig is en drong er op aan migranten op te nemen zonder hieraan verbonden voorwaarden. In een seminarie in de Villanova universiteit in Philadelphia wekte hij ergernis met de uitspraak dat men migranten hun gang moest laten gaan in zijn keuken, ook als dit zou leiden tot ravages. Niet alleen pleit hij voor onvoorwaardelijke gastvrijheid, hij werkt ook uit hoe men door de vreemdeling te ontvangen afstand doet van zijn eigen rechten. Typisch is de manier waarop hij Immanuel Kant contrasteert met de oudtestamentische figuur Lot. Voor Kant mag men zichzelf niet in gevaar brengen door een vreemdeling gastvrijheid te verlenen. Indien de politie je vraagt ‘heb je die man in huis’ dan mag je niet liegen en moet je hem uitleveren. Hoe anders is het met Lot. In Genesis 19 lezen we dat de mannelijke bewoners van Sodom hadden gemerkt dat Lot vreemde mannen te gast had, en dat zij die opeisten om er seksuele betrekkingen mee te hebben. Voor Lot was dit een gruwel. Hij antwoordde dat hij niet op hun eis kon ingaan omdat hij gebonden is door de wet van de gastvrijheid en dat die voor hem heiliger is dan die van het gezin. Om aan de woede van de muitende groep te ontkomen leverde hij hun uiteindelijk zijn twee dochters uit om te worden misbruikt. Hoe pijnlijk dit arrangement ook was, het gaf hem de voldoening te realiseren dat hij de wet van de gastvrijheid niet had geschonden.

(b) Bij Agamben treft men dit soort Bijbelse verhalen met een sterk ethische inslag niet aan. Wat hem boeit in de Bijbelse, theologisch gereflecteerde verhaalstof is de rust die men ervaart bij het binnentreden in het hemelse domein. Uit de Brief aan de Hebreeën citeert Agamben het volgende vers: ‘Wie Gods rust mag binnengaan, rust uit van al zijn werk, zoals God uitrust van al het zijne’ (Hebreeën 4:10)[13]. Het Griekse woord voor rust is anapausis, de verpozing na het werk, wat Agamben in het Italiaans weergeeft met inoperabilità, onwerkzaamheid. Hier wordt gealludeerd op Gods sabbatrust. In het eerste scheppingsverhaal van het boek Genesis heet het dat God rust op de zevende dag, na het werk van de schepping in zes dagen. In de latere joodse en christelijke literatuur beschouwt men deze rust of onwerkzaamheid, en het geluk dat hieruit voortvloeit, als het kenmerk van de hemelse zaligheid die de uitverkorenen te beurt zal vallen in de ‘andere wereld’. Het weze meteen duidelijk dat het Agamben niet te doen is om de hemelse zaligheid als zodanig, maar om de rust of onwerkzaamheid die de messiaanse gemeenschap hier en nu al ondervindt met de buitenkrachtstelling van de wet. Het is enkel om dit type van onwerkzaamheid beter te begrijpen dat hij focust op de hemelse zaligheid.

Een van de intrigerende vragen met betrekking tot de hemelse zaligheid is hoe onze lichamen er uit zullen zien na de heropstanding ‘in de andere wereld’. Heel wat van de met lichamelijkheid verbonden functies zullen immers gedeactiveerd zijn. De volgende tekst uit de Talmoed kan dit verduidelijken: ‘In de komende wereld zal er geen eten of drinken meer zijn, geen seksuele activiteit of reproductie. Zaken doen en handel drijven zullen er niet meer bij zijn, ook zal er geen geruzie zijn, of nijd en vijandschap. De rechtvaardigen zullen aan de tafel zitten met hun kroon op het hoofd en ze zullen verkwikt worden door de luister van de shekinah (de goddelijke glorie)’[14]. Enigszins geamuseerd gaat Agamben na wat Thomas van Aquino te zeggen heeft over het stopzetten of onwerkzaam-worden van de lichamelijke functies in het hiernamaals. Ook voor deze theoloog is het evident dat er ‘in de andere wereld ’ geen seksuele voortplanting of spijsvertering meer zal zijn, maar dat de met deze functies verbonden organen blijven bestaan: testikels, penis, vagina, baarmoeder, maag en ingewanden zullen er nog zijn, maar wel in de op rust gestelde toestand van onwerkzaamheid. Maar juist zo trekken ze de aandacht op iets heel speciaals. Het op rust gestelde orgaan krijgt ‘een ostensieve functie; het toont de kracht (potenza) die met de opgeheven werkzaamheid overeenkomt […] Het verheerlijkte lichaam is een ostentatief lichaam dat zijn functies niet volbrengt, maar toont; de heerlijkheid is, in deze zin, solidair met onwerkzaamheid’[15]. De enige kanttekening die Agamben hierbij maakt, is dat men die ostentatieve functie van het lichaam dient los te koppelen van de hemelse sfeer waarin de theologie van het verheerlijkte lichaam haar pleegt te plaatsten. Die ostentatieve functie is ook het aandeel van de lichamen in het hier en nu van de messiaanse tijd. Ook zij ontwikkelen immers hun eigen soort onwerkzaamheid, van afstand nemen van het werk, dat nader dient te worden bekeken.

Afstand nemen van het werk gebeurt in de wekelijkse joodse Sabbatviering, die een waar feest is. Wie de Sabbat heiligt, bereidt zich volgens het joodse geloof voor op de komst van de Messias en de maaltijd met de gekroonde hoofden ‘in de andere wereld’. Met de bespreking van de Sabbatviering wil Agamben opruimen met een misverstand als zou ‘onwerkzaamheid’ samenvallen met ‘niets doen’. De Sabbatrust is een activiteit, maar een heel speciale: een die de drukte van het economische gedoe van elke dag achter zich laat. In die zin is ze een verlossende activiteit. ‘In zijn commentaar op Genesis citeert Rasji een overlevering waarin ook op de sabbat iets geschapen werd: “Wat ontbrak er nog aan het universum na zes dagen van schepping? De menuhah [de onwerkzaamheid, de rust]. Toen de sabbat kwam, kwam de menuhah en het universum was volmaakt.” Ook de onwerkzaamheid behoort tot de schepping, het is een werk van God; maar het gaat zo te zeggen om een zeer bijzonder werk, in het doen rusten van de andere werken,’[16] en dit op een feestelijke wijze. Zo’n viering neemt uiteraard elementen op uit de economische sfeer maar plaatst die in een heel andere context. Men eet om te feesten, en niet louter om zich te voeden, men kleedt zich om er mooi uit te zien, en niet om zich te bedekken of te beschermen tegen de kou; men heeft conversaties, maar niet met zakelijk oogmerk, men wisselt objecten uit, maar niet om te kopen of te verkopen. Kortom, men maakt een ander, rijker gebruik van de dingen die iemand ter beschikking staan.

De beschouwing over de sabbatrust eindigt met dezelfde kanttekening als voorheen. Het zou verkeerd zijn, aldus Agamben, die feeststemming van het afstand nemen te verbannen in een speciale sacrale ruimte. Dat soort feesten vindt al plaats in het alledaagse, eenvoudige handelen van mensen. ‘Dat alledaagse handelen wordt niet afgeschaft, maar opgeheven en onwerkzaam gemaakt door als zodanig feestelijk ten toon gespreid te worden’[17].

 

Het kleine verschil maar anders

Boven heb ik het gehad over het kleine verschil tussen de dingen zoals ze er uit zullen zien in de ‘komende tijd’ en zoals ze er nu uitzien. Een dergelijk klein verschil bestaat ook tussen de fundamentele aanpak van Jacques Derrida en Giorgio Agamben. Beide hebben de Platoonse notie van khoora becommentarieerd en er uiteenlopende besluiten uit getrokken. Khoora is in Plato’s scheppingsverhaal in de dialoog Timaeus het vooraf bestaande ruimtelijke opvangbekken, waar de eeuwige ideeën van de dingen worden opgenomen om er een materiële vorm te krijgen. Voor Derrida is khoora de moeilijk voorstelbare plaats van selectie, maar ook van verzet; ze is er al vooraleer de eeuwige ideeën ter sprake komen waarop de schepper (demiurg) zijn blik richt om ze als model te nemen voor de dingen in de materiële wereld. Het intrigerende aan de khoora is dat haar bestaan reeds voorafgaat aan de concreetwording van de dingen en ons begrijpen hiervan. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Derrida haar associeert met de figuur van de spelbreekster, die ideële constructies door elkaar haalt. Als zodanig zet ze filosofen ertoe aan protest aan te tekenen tegen ontoelaatbare constructies en praktijken in de samenleving[18]. Dit protest hebben we aan het werk gezien in Derrida’s deconstructie van de wet, in zijn analyse van de neoliberale maatschappij en in zijn opkomen voor onvoorwaardelijke gastvrijheid. Derrida heeft er dan ook geen enkele moeite mee om zijn inzet voor de messiaanse droom te verbinden met het verzet dat hij in zich voelt opkomen vanuit de khoora als tijdloze, anterieure ‘plaats’ van verzet. Zijn inzet voor een ‘onmogelijke’ rechtvaardigheid, een ‘onmogelijke’ democratie en een ‘onmogelijke gastvrijheid’ is zowel Messiaans geïnspireerd als ingegeven door het met de khoora verbonden instinct tot verzet.

Agamben weet zich op zijn beurt geconfronteerd met deze mysterieuze khoora, en duidt haar eveneens als een ‘plaats’ van verzet. Maar in plaats van, zoals Derrida, van hieruit een veeleisende ethiek te ontwikkelen die stoelt op de concrete aanklacht van onredelijke toestanden en praktijken, wil hij in de eerste plaats verhelderen wat het precieze gegeven is dat verzet mogelijk maakt. Dat gegeven is voor hem niets anders dan de potentialiteit (potenza) in de rijkere betekenis van dit woord: een krachtenpotentieel dat, hoe sluimererend ook, exuberanter is dan elke nog zo grote (partiële) verwerkelijking ervan. Met die zienswijze sluit hij aan bij Aristoteles’ subtiele beschouwingen over het begrippenpaar ‘potentialiteit’ (dynamis) en ‘verwerkelijking’ (energeia). Naast een potentialiteit of mogelijkheid die overgaat tot verwerkelijking heeft Aristoteles het over een potentialiteit die niet overgaat tot verwerkelijking en aldus verzet aantekent tegen het overwicht van het verwerkelijkte op het mogelijke. Dit overwicht gaat terug op een verengde logica die alles bekijkt vanuit het werkelijke (vanuit de Platoonse idee, zo men wil) ten nadele van het enorme potentieel aan mogelijkheden dat in het lichamelijk-geestelijke bestaan vervat zit. Geen wonder dat de mysterieuze khoora hiertegen protest aantekent en het goed recht opeist van een potentialiteit die geheel bij zichzelf blijft en geniet van haar innoverend krachtenpotentieel.[19]

Van hieruit kan Agamben naadloos aansluiten bij wat hij in de context van de Sabbatrust de onwerkzaamheid (inoperabilità) of het afstand nemen van het werk heeft genoemd. Voor hem is ‘de typisch menselijke activiteit het sabbatisme, dat doordat het de specifieke functies van de mens onwerkzaam maakt, deze openbreekt tot mogelijkheid’[20]. Om dit sabbatisme te verduidelijken grijpt Agamben terug naar het gedicht. In het gedicht worden de communicatieve en informatieve functies van de taal gedeactiveerd en blijft alleen het gegeven over, dat men geniet van de ‘kracht van het verwoorden’ (potenza di dire), de bron van alle vernieuwing in de taal. Agamben is de contemplatief genietende poëet onder de actuele filosofen.

 

 

Literatuur

Georges De Schrijver, The Political Ethics of Jean-François Lyotard and Jacques Derrida, Peeters, Leuven-Parijs-Walpole, Massachusetts, 2010, blz. 272-354.

Georges De Schrijver, ‘Giorgio Agamben over uitsluiting en exterminatie. De logica van de soevereine macht’, in Streven, december 2014, blz. 965-976.

Georges De Schrijver, ‘Giorgio Agambens ontwerp van een verloste mensheid’, in Streven, juni 2015, blz. 523-535.

 

[1] Zie Georges De Schrijver, ‘Giorgio Agamben over het gebruik van de lichamen. Het wonder van de levensimpuls’, in Streven, juli-augustus 2016, blz. 618-629.

[2] Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Parijs, 1993.

[3] Giorgio Agamben, The Coming Community, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993 (Italiaans origineel 1990).

[4] Giorgio Agamben, Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford, Californië, 1998 (Italiaans origineel 1995), blz. 56.

[5] Jacques Derrida, ‘Force of Law. The “Mystical” Foundation of Authority’, in Cardozo Law Review, nr. 11, 1990, blz. 920-1045.

[6] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, The Free Press, New York, 1992.

[7] Zie voetnoot 2.

[8] Giorgio Agamben, The Time that Remains, Stanford University Press, Stanford, Californië, 2005 (Italiaans origineel 2000).

[9] Ibid., blz. 70.

[10] Giorgio Agamben, The Coming Community, blz. 53.

[11] Zie ook Giorgio Agamben, State of Exception, The University of Chicago Press, Chicago, 2005 (Italiaans origineel 2003), blz. 64: ‘Eens zal de mensheid spelen met de wet zoals kinderen spelen met oude rommel’.

[12] Giorgio Agamben, Homo sacer, blz. 53.

[13] Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory, Stanford University Press, Stanford, Californië, 2011 (Italiaans origineel 2007), blz. 240.

[14] Ibid., blz. 247.

[15] Giorgio Agamben, Naaktheden, Sjibbolet, Amsterdam, 2011 (Italiaans origineel 2009), blz. 158.

[16] Ibid., blz. 177.

[17] Ibid., blz. 181.

[18] Zie Jacques Derrida, On the Name, Stanford University Press, Stanford, Californië, 1995, blz. 89-105.

[19] Zie Giorgio Agamben, Potentialities, Stanford University Press, Stanford, Californië, 1999, blz. 205-219.

[20] Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory, blz. 251.