Streven, juli 2016

Georges De Schrijver *

Van 1995 tot 2011 schreef de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben zeven werken die hij bundelde in de reeks Homo Sacer. Drie ervan hen ik besproken in Streven: Homo Sacer. Soevereine macht en het naakte leven (1995), Het koninkrijk en de glorie. Een theologische genealogie van de economie en het bestuur (2007) en De hoogste armoede. Monastieke regels en levensvorm (2011).[1] Het eerste gaat over de biopolitiek van de totalitaire staat die de levens van de burgers herleidt tot waardeloos bestaan; het tweede over een vervreemdende theologie die gelovigen aanzet hun levens onvoorwaardelijk ten dienste te stellen van Gods grotere glorie; het derde over de – positief gewaardeerde – Messiaanse en Franciscaanse levensvorm om de dingen zo te gebruiken als bezat men ze niet.

In 2014 kwam dan het bekronende boekdeel uit dat de reeks afsluit: Het gebruik van de lichamen.[2] In dit werk vloeien motieven samen die Agamben in Homo Sacer en andere publicaties al had aangeraakt: het naakte, aan zichzelf onteigende leven en in contrast hiermee: een volheid van leven dat zijn eigen vormprincipe in zich draagt; het visioen van een verloste mensheid die op een onverkrampte manier gebruik maakt van de dingen zonder ze zich toe te eigenen, en hiermee samenhangend: het ontluiken van onverhoopt nieuwe mogelijkheden van het menszijn. Maar het werk maakt ook een nieuwe start. Het heeft het over ‘het gebruik van de lichamen’ (l’usage des corps), naar analogie met Michel Foucaults boek over ‘het gebruik van de vleselijke lusten’ (l’usage des plaisirs)[3]. Volheid van leven wordt, met andere woorden, gekoppeld aan de beleving van iemands particuliere lichamelijkheid, aan het privébestaan met zijn eigen sfeer van ‘intimiteit’ die naast het ‘bij zichzelf zijn’ ook ‘voeding, spijsvertering, urineren, ontlasting, slaap en seksualiteit’ (blz. 22) omvat. Een dergelijke animale/menselijke lichamelijkheid is voor Agamben de krachtbron die mensen in staat stelt zichzelf te worden en een eigen levensstijl te ontwikkelen. Die levensstijl is waar het hem om te doen is. Het boek start met een proloog waarin hij de cineast en auteur Guy Debord ten tonele voert. Debord staat bekend om zijn hekeling van de spektakelmaatschappij die zich vergaapt aan glimmer maar blijkbaar vergeet wat echt leven betekent. In protest hiertegen toont hij regelmatig schetsen en beelden van wat hij als privépersoon op prijs stelt: in het gezelschap van vrienden en geliefden met volle teugen van het leven te kunnen genieten in het Parijs en het Florence van zijn dagen, in het besef hoe haaks die uitbundigheid staat op de kille samenleving waarvan hij deel uitmaakt. Waar Debord hartstochtelijk naar op zoek is, is een levensstijl die vervulling geeft.

Louter lichaam. De figuur van de slaaf

Agamben begint zijn studie over het gebruik van de lichamen met het statuut van de slaaf in de Griekse Oudheid. Hij stipt aan dat Aristoteles de slaaf omschrijft als een levend instrument in de hand van de meester: ‘Het werk van de slaaf bestaat in het gebruik van zijn lichaam’ (blz. 28). Door in een dienende rol gebruik te maken van zijn lichaam draagt hij bij aan het floreren van het Griekse huishouden, zodat de meester de nodige armslag krijgt om zich met politiek bezig te houden. In dubbel opzicht kent de slaaf dus een ondergeschikt bestaan. Hij is herleid tot louter lichaam, tot een lichaam dat de sturing volgt van ’s meesters met rede begaafde ziel, die zowel het eigen lichaam als dat van de slaaf regeert. Maar tegelijkertijd wordt hij zowel uitgesloten van als ingesloten in het politieke bestel, dat enkel goed kan functioneren vanwege de onderbouw van ‘mindere wezens’ die de huishoudens doen draaien. Agamben is berucht voor de dubbele wending van ‘uitsluiting’ en ‘insluiting’. Hij gebruikt ze om de onteigening aan de kaak te stellen die groepen van mensen te beurt valt in een systeem van soevereine macht dat over hun levens beschikt. De vogelvrij verklaarde wordt uitgesloten van rechtsbescherming, terwijl precies door die uitsluiting het rechtssysteem zichzelf consolideert in zijn aanspraak op leven en dood. Zo ook is het met de slaaf: hij wordt uitgesloten van het publieke leven (hij heeft geen rechtspersoonlijkheid) en maakt juist door deze verknechting mogelijk dat het politieke systeem functioneert.

Het Grieks kent twee termen voor leven: zoè voor het biologische leven, en bios voor het publieke, maatschappelijke leven. Alleen dit laatste is echt waardevol. Dit merkt men hieraan dat aan het werk van de slaaf, die geassocieerd wordt met het biologische leven, geen eigenlijke productiviteit wordt toegekend. De bouwheer bouwt huizen en de fluitspeler laat muziek horen, maar op grond van zijn loutere lichaam-zijn produceert de slaaf strikt genomen niets. Daarom moet hij, aldus Agamben, niet aan de zijde van actie en praxis worden geplaatst, maar aan de zijde van contemplatie. Omwille van zijn loutere lichamelijkheid ontbeert de slaaf daarenboven een deugdenleven dat die naam waardig is. Hij is enkel een ‘instrument voor het leven’ (bios) en ‘een assistent voor de praxis’ (blz. 48). Termen zoals deugd, het goede leven en geluksontplooiing zijn aan hem niet besteed. De slaaf leeft veeleer op het niveau van het vegetatieve leven dat, in Aristoteles’ visie, geen eigen intrinsieke streving (conatus) bezit maar zijn doelgerichtheid betrekt uit de hogere zielsvermogens. Dit leidt echter fataal tot een ethiek van de uitsluiting. Hier tegenover wenst Agamben resoluut een volwaardige ethiek van het leven te plaatsen: een ethiek die ‘weigert een deel van het leven uit te sluiten’ (blz. 50) en waarin, zoals we nog in detail zullen zien, streven naar geluk en menselijke vervulling voortspruiten uit het lichamelijke bestaan zelf (zoè).

Gebruik van het lichaam als geboorteplaats van het ik

In het mediterrane, kosmopolitische milieu waarin de Stoa gedijt, komt er een grotere waardering voor het lichaam. Aanleiding voor Agambens aanknopen bij de Stoa is Foucaults indringende studie ervan in zijn colleges van 1981-1982 over de ‘hermeneutiek van het subject’.[4] Voor de Stoa ontstaat de vertrouwdheid met het ik in het gebruik dat men maakt van zijn lichaam. Dit is al zo in het dierenrijk: ‘Het is enkel doordat het dier gebruik maakt van zijn ledematen dat men het zo iets als kennis van zichzelf en vertrouwdheid met zichzelf kan toeschrijven’ (blz. 89). Het subject moet, met andere woorden, ‘relationeel’ worden opgevat en niet als een vast omschreven substantie: het wordt zichzelf in de mate dat het zijn lichamelijke capaciteiten benut en hierdoor een intieme relatie ontwikkelt tot zichzelf. Evenmin is er een voorafgegeven, aan het substantiële subject gekoppelde doelgerichtheid die de gang van het leven zou bepalen. Als er al een doelgerichtheid is, dan is ze variabel en afhankelijk van het gebruik van specifieke ledematen. Lapidair geformuleerd: het oog is er niet om te zien. Nee, we zien omdat we onze ogen gebruiken en door dit te doen een vertrouwdheid ontwikkelen met het kijken – en met onszelf als ziende wezens. Zo ook is het misleidend te zeggen dat vogels vleugels hebben om er mee te kunnen vliegen; nee, vogels vliegen omdat ze hun vleugels hebben leren gebruiken, wat hen vertrouwd maakt met het gebruik ervan en met zichzelf als vliegende wezens. Daarom vliegen ze zo fraai en moeiteloos.

Met Foucault gaat Agamben dieper in op dit vertrouwd-worden met zichzelf. Hij onderzoekt de diverse schakeringen die het Griekse werkwoord chrèsthai kan hebben, dat we courant vertalen als ‘gebruik maken van’. Foucault had er al op gewezen dat met chrèsthai een attitude of gemoedstoestand verbonden gaat, in navolging van de late Heidegger voor wie gebruik genieting impliceert: ‘genieten van een ding: het in gebruik hebben’ (blz. 84). Heel in het bijzonder trilt in chrèsthai ‘een bepaalde attitude mee ten opzichte van zichzelf’ (blz. 64). Zo impliceert chrèsthai heautou niet simpelweg ‘gebruik maken van zichzelf’, maar ‘tijd nemen voor zichzelf’, ‘zorg dragen voor zichzelf’, ‘begaan zijn met zichzelf’, omschrijvingen die de kern van het Stoïcijnse begrip epimeleia of cura sui (zorg voor zichzelf) uitdrukken.

Agamben stipt aan dat chrèsthai een actieve noch passieve werkwoordvorm is, maar een mediale. In zo’n werkwoordvorm doet noch ondergaat het subject iets, maar is dat subject veeleer het milieu waarin een handeling of gebeurtenis plaatsvindt, zoals wanneer iemand zegt ‘ik verheug me’ of ‘ontroering maakt zich van mij meester’. Het is in deze context dat men het mediale ‘soomatos chrèsthai’ (gebruikmaken van het lichaam) moet plaatsen. Wezenlijk in dit gegeven is ‘de gemoedsaandoening die het ik opdoet in zijn relatie tot een of meerdere lichamen’ (blz. 58), een gevoelen dat de uitroep ontlokt: ‘hoe heerlijk is het zich thuis te voelen in zijn lichaam’. Maar nog sterker dan het Griekse mediale werkwoord, aldus Agamben, drukt het Hebreeuwse actief reflexieve werkwoordvorm uit waar het in het gebruik van het lichaam om te doen is: namelijk dat ik door mijn lichaam te gebruiken iets teweegbreng in mezelf. Agamben verwijst naar Spinoza, die in zijn Latijns compendium van de Hebreeuwse grammatica al voorbeelden hiervan had gegeven, zoals ‘se visitantem constituere’: ‘zich opwerken tot bezoeker’, of in het ladino (de taal van de Sefardische joden) ‘pasearse’: ‘zich op wandel begeven’. ‘Zich op bezoek of op wandel begeven wijst in de eerste plaats op een gebruik dat ik maak van mezelf: teneinde in een gebruiksrelatie te treden tot iets, moet ik er door geraakt zijn, moet ik mezelf constitueren als degene die hiervan gebruikmaakt’ (blz. 60). In en door zijn lichamelijkheid werkt het ik zich op tot wat het kan worden.

Levensvorm en zelf-constituering van het ik

In een lange uitweiding over Foucault snijdt Agamben de vraag aan of er zoiets bestaat als een ethisch subject los van het ‘werk maken van zichzelf’ (cura sui) in de omgang met zijn lichaam. Met deze vraag is Foucault praktisch levenslang blijven worstelen. Hij heeft haar beantwoord met een resoluut neen: er bestaat geen substantieel subject dat de zetel zou zijn van ethische beslissingen; ethiek is een levensvorm, een wijze van leven.

In interviews en geschriften is Foucault uitgekomen voor zijn homoseksuele geaardheid en heeft hij bekend in San Francisco en New York sadomasochistische ervaringen te hebben opgedaan in sauna’s voor homoseksuelen. Wanneer hij het heeft over een wijze van leven, dan weet hij wat hiermee wordt bedoeld. Voor hem dient het leven – Nietzscheaans – te worden opgevat als een kunstwerk, als een artistiek project, dat voor wie erbij betrokken is, een enorme waarde en betekenis heeft. Gestalte geven aan zijn leven door middel van een levensstijl of particuliere levensvorm (forma vitae) is niet alleen een bron van esthetisch genot maar ook van morele voldoening.

Die zienswijze kan shockerend overkomen omdat ze de ingewortelde gewoonte op de helling zet om voorafgegeven normen als sacrosanct te beschouwen. Toch ligt ze helemaal in de lijn van Agambens visie die, zoals we gezien hebben, afstapt van de veronderstelling van een vooraf bestaand subject en van vooraf gegeven normen die dit subject zou moeten volgen. Vandaar zijn waardering voor Foucault. ‘Het idee’, schrijft hij, ‘dat ethiek samenvalt niet met de relatie tot een norm maar met een ‘innige band’ tot zichzelf is voortdurend aanwezig in Foucault’ (blz. 155). ‘Voor Foucault is het “ik” geen substantie en evenmin het objectiveerbare resultaat van wat zich afspeelt (“de relatie tot zichzelf”); het is het gebeuren zelf, de relatie zelf. Er bestaat geen subject dat voorafgaat aan de relatie tot zichzelf of tot het gebruik dat ik maak van mezelf’ ( blz. 154-155).

In plaats van Foucaults sadomasochistische praktijken in vraag te stellen, ziet Agamben er een weliswaar geperverteerde, maar correcte expressie in van wat men onder een levensvorm dient te verstaan. En dit om de volgende reden. In de sadomasochistische handelingen wisselen de partners van meester tot slaaf; de machtsverhoudingen worden omgekeerd. En toch blijft telkens de relatie tot zichzelf overeind. Ook wanneer een van de partners zich laat gebruiken maakt de onderwerping deel uit van de intieme relatie die het ik onderhoudt met zichzelf: ‘Het sadomasochisme toont de waarheid aan van het “gebruik” dat geen scherp onderscheid kent tussen subject en object, tussen activiteit en passiviteit. In deze onbepaaldheid wordt het genot anoniem en gemeenschappelijk gedeeld’ (blz. 68). Of zoals hij verderop zegt: hebben de partners toegang ‘tot een vrijer en completer gebruik van de lichamen’ (blz. 69). Het sadomasochisme illustreert op paradoxale wijze hoe een nieuw gebruik van lichamen mogelijk wordt.

Aanschouwing van de eigen vaardigheid als bron van vreugde

Door gebruik te maken van hun lichaam ontwikkelen de mensen niet alleen een vertrouwdheid met zichzelf, maar ook een vaardigheid om met iets om te gaan, wat hen tevreden doet zijn met zichzelf. Teneinde dit gegeven af te tasten, werkt Agamben uit hoe de vaardigheid (habitus) als zodanig verschilt van het Aristotelische schema van een mogelijkheid (dynamis) die al dan niet overgaat tot verwerkelijking (energeia).

In zijn vroegere geschriften heeft Agamben herhaaldelijk zijn waardering uitgesproken voor Aristoteles’ genuanceerde visie op een mogelijkheid die ook onbenut kan blijven en zich niet verwerkelijkt. Met dit onbenut-laten wil Aristoteles onderstrepen dat de mens in staat is niet toe te geven aan dwangmatige impulsen. In onderscheid tot dieren hebben mensen de bekwaamheid om een aanleg of capaciteit niet te activeren. ‘Andere levende wezens’, schrijft Agamben in een commentaar op Aristoteles, ‘kunnen alleen maar specifieke mogelijkheden ontplooien, zijn enkel bekwaam om dit of dat te doen. Maar de menselijke wezens zijn dieren die in staat zijn tot het ontplooien van een niet-kunnen (adynamia). De grootheid van de menselijke mogelijkheid wordt gemeten aan de afgrond van het menselijke niet-kunnen,’[5] wat het perspectief opent op het ontluiken van verrassend nieuwe mogelijkheden.

In zijn boek over Het gebruik van de lichamen echter neemt Agamben afstand van Aristoteles omdat deze zowel het ‘activeren’ van een mogelijkheid als ‘de opschorting ervan’ vastknoopt aan een voorafbestaand subject, in plaats van aan een ‘ik’ dat zich constitueert in het ‘gebruik’. Aristoteles gaat ervan uit dat er zoiets bestaat als een substantieel subject dat beslist om al dan niet een mogelijkheid te verwerkelijken; het is blijkbaar niet tot hem doorgedrongen dat het ‘ik’ slechts vorm krijgt door gebruik te maken van bepaalde mogelijkheden: door zich te oefenen in een bekwaamheid of aanleg. Agamben verwijst hier naar de Canadese pianist Glenn Gould die bekendheid verwierf met zijn Bachvertolkingen: ‘Glenn Gould’, schrijft hij, ‘aan wie we de gewoonte toeschrijven piano te spelen, doet niets anders dan gebruik maken van zichzelf voor zover hij piano speelt en de vaardigheid hiervan in de vingers heeft. Hij is niet de titularis of de meester van een potentialiteit of aanleg tot spelen die hij vervolgens al dan niet in praktijk brengt, maar hij constitueert zichzelf door het gebruik van piano te spelen, en dit los van zijn effectief spelen of niet spelen. Het gebruik, evenals de gewoonte, is een levensvorm en niet het kunnen of het vermogen van een subject’ (blz. 103-104).

De verdere vraag die hierbij moet worden gesteld, is wat die tot vaardigheid geworden gewoonte (habitus) creëert. Wat is haar tastbaar resultaat? Dit resultaat bestaat niet, wat men zou verwachten, in het afleveren van een knap stuk werk. De tot vaardigheid geworden gewoonte bewerkt niet iets buiten haarzelf, maar in zichzelf. Ze resulteert in een tevredenheid met zichzelf (acquiescientia in se ipso), die Spinoza in zijn Ethica omschrijft als de vreugde van de contemplatie, als ‘de vreugde die ontstaat doordat de mens zichzelf en zijn vermogen tot handelen aanschouwt’ (blz. 105).

Verankering in contemplatieve wereldbeelden

In de reeks Homo Sacer komen regelmatig theologische beschouwingen voor. Dit is niet verwonderlijk als men weet dat voor Agamben politieke systemen in wezen niets anders zijn dan geseculariseerde theologieën: de speculatieve godsleer van vroeger leeft voort in politieke modellen van nu. Zo heeft hij in Het koninkrijk en de glorie. Een theologische genealogie van de economie en het bestuur (2007) erop gewezen dat totalitaire regimes van vandaag nog altijd teren op door theologen ontworpen voorstellingen van de manier waarop God de wereld bestuurt. Ook in Homo Sacer. Souvereine macht en het naakte leven (1995) steken trouwens (oud-testamentische) theologische motieven de kop op: hoe soevereiner de Godheid verschijnt, des te driester gewone stervelingen zijn uitgeleverd aan diens almacht – en zo is het ook in het politieke bestel.

In contrast hiermee wenst Agamben met een alternatieve politiek op de proppen te komen, een die bestaat in de promotie van het menselijk geluk. Ook hiervoor zoekt hij naar een genealogische onderbouwing: dit keer niet in een puur rationele, speculatieve theologie, maar in het domein van de mystieke theologie en de contemplatie. Met zijn reflectie op de ‘levensvorm’ en de hiermee samenhangende levensvervulling boort Agamben in feite al een contemplatief thema aan. Hieraan zoekt hij een diepere verankering te geven door na te gaan hoe het past in het wereldbeeld van Plotinus (204-270), van de neoplatoonse kerkvaders en van Spinoza (1632-1677). Vooronderstelling in de analyse is telkens dat wat over de zelfperceptie van de Godheid wordt gezegd, zijn weerslag vindt in de natuur en in de mens. In de contemplatieve visie is de menselijke levensvorm (en op hun manier ook die van planten en dieren) gekopieerd naar de levensvorm van de Godheid. Wat die levensvorm precies inhoudt, tast Agamben af in de volgende drie stappen.

1

Hij stipt eerst en vooral aan dat voor Plotinus de Godheid (de Ene) niet alleen is gekenmerkt door een over-rijkdom, maar ook door leven en zelfexpressie[6]. Waar Aristoteles God nog beschreef als degene die ‘leeft’ omdat hij denkt (God beseft wie hij is doordat hij een alomvattend denken ontwikkelt), keert Plotinus deze vuistregel om: God zet de stap naar het denken en het contempleren van zichzelf omdat hij ‘leeft’. En zo ook is het in het ondermaanse: ‘Hier neigt het leven in al zijn vormen (planten en dieren inbegrepen) naar contemplatie’ (blz. 298), naar het opdoen van een vreugde om het bestaan. Voor Plotinus bestaat het geluk in de ervaring van het wonderbaarlijke van het leven: dit geldt zowel voor de Godheid als voor alle levende wezens.

2

De kerkvaders maakten dankbaar gebruik van Plotinus’ notie van het leven om de verhouding tussen de Vader en de Zoon uit te drukken. Agamben grijpt graag terug naar de manier waarop de christelijke neoplatoonse redenaar Marius Victorinus (vierde eeuw) die verhouding verwoordt. In het evangelie heet het dat de Zoon ‘de weg is en de waarheid en het leven’. Welnu, aldus Victorinus, de Zoon is dat leven omdat hij voortkomt uit de levenskracht van de Vader. ‘God “beleeft” zijn leven en brengt hierdoor een levensvorm voort die niets anders is dan zijn vitaliteit’ (blz. 309); die vitale levensvorm komt ook toe aan de Zoon, die hem doorreikt aan ons mensen. ‘Eeuwig leven’ (zoè aionios) komt binnen ons bereik. Herhaaldelijk wijst Agamben op de emotionele, zielsverheffende ondertoon die meezindert in de notie ‘eeuwig leven’, een notie die opgang maakt in het laat-antieke, christelijke milieu.

3

Met Spinoza maken we een sprong naar de zeventiende eeuw. Ook hij zal het hebben over het feit dat God door zijn leven ‘te beleven’ een vitaliteit voortbrengt die hij laat overspringen op een met hem verwante figuur. Die figuur is bij hem niet langer de wezensgelijke Zoon, maar de Natuur en al wat hierin tot bloei komt. Spinoza is befaamd om zijn uitspraak Deus sive natura (‘God of de natuur’). Voor Agamben betekent die uitspraak niet dat God samenvalt met de natuur; hij belicht daarentegen het gebeuren dat ‘God, de ene substantie, zichzelf wordt in de natuur, zich voortbrengt in de modi’ (blz. 234) – dat is: in de particuliere zijnswijzen die hij uit zich laat ontspringen. Gods levensvorm bestaat in zijn zelfconstituering in en door de werking van een waaier van particuliere dingen en levende wezens in de natuur die elk op hun manier hieraan gestalte helpen geven. ‘In de modi constitueert de ene substantie zichzelf als existerend (of als levend: in Cogitata 6 heeft Spinoza het over de levende God), als degene die “zich op wandel begeeft” in het [natuurlijke] bestaan’ (blz. 235). Wat hier over de levensvorm van de Godheid wordt gezegd, heeft een repercussie op het eindige bestaan: precies zoals de ene substantie gebruikmaakt van de particuliere bestaansvormen in de natuur om in dat milieu zichzelf te worden, zo ook zullen de levende wezens, waaronder de mens, gebruik moeten maken van hun lichaam om zichzelf te worden: ze constitueren zichzelf in en door hun lichamelijkheid. Op die manier delen ze in de vreugde van Gods zelfconstituering in de natuur.

Levensvorm opnieuw

‘Levensvorm’ is een centraal begrip in Agambens filosofie. Hij definieert het als ‘een leven dat onscheidbaar is van zijn vorm’, en die onscheidbaarheid drukt hij uit in de woordgroep ‘vorm-van-leven (‘forma-di-vita’), die ik tot nog toe heb weergegeven als ‘levensvorm’. In een verdere toelichting omschrijft hij wat die onafscheidbaarheid inhoudt: ‘Een leven dat niet kan worden gescheiden van zijn vorm is een leven waarin het, in iemands levenswijze, te doen is om het leven zelf, en in het verloop van iemands leven, heel speciaal om een specifieke manier van leven’ (blz. 287-288). Kortom, in de ‘vorm-van-leven’ gaat het om de persoonlijke beleving van wat uiteindelijk vervulling geeft aan iemands leven. De omschrijving is zo toegespitst dat meteen duidelijk wordt dat niet elke levenswijze een ‘vorm-van-leven’ is. ‘Alle levende wezens’, schrijft hij, ‘zijn in een vorm van leven, maar niet allen zijn (of zijn niet altijd) een vorm-van-leven’ (blz. 377).

In het eerste boekdeel van de reeks Homo sacer heeft Agamben het gehad over het ‘naakte leven’ (la nuda vita) dat mensen moeten leiden (en waartoe ze zijn herleid) in een regime van soevereine macht dat beschikt over leven en dood. In het ‘naakte leven’ is het leven gescheiden van zijn vorm. Men kan moeilijk zeggen dat het een levensvervullende ‘vorm-van-leven’ is. Een soortgelijke vervreemding valt ook de slaaf te beurt die door zijn dienstverlening in het huishouden de Atheense staat overeind houdt. Hij of zij is wel mens maar geen volwaardig mens. En zo ook is het (vanuit een heel verschillend perspectief) met mensen die in de huidige maatschappij tal van functies en sociale taken op zich nemen. Zij komen over als volwaardig mens, maar zijn het in feite niet. Hoe meer ze zich met hun functies vereenzelvigen, des te meer ontglipt hun het contact met hun diepere zelf en met de ‘vorm-van-leven’ die hun leven de moeite waard maakt om te leven.

Om het verschil aan te duiden tussen ‘levenswijze’ en ‘vorm-van-leven’ hadden de middeleeuwse theologen het onderscheid ingevoerd tussen ‘het leven dat wij leven’ (vita quam vivimus) en en ‘het leven waardoor wij leven’ (vita qua vivimus). Het eerste omvat de feiten en gebeurtenissen die onze biografie uitmaken, terwijl het tweede (het leven dat ons doet leven) ‘datgene weergeeft wat ons leven de moeite waard maakt om te leven, het zin en vorm geeft (wat Marius Victorinus ‘vitaliteit’ noemde)’ (blz. 313-314). En, gaat Agamben verder, ‘In elke existentie tonen deze twee levens zich als gescheiden, en toch kan men zeggen dat elke existentie de vaak gemiste maar toch onophoudelijk herhaalde poging is om hun samenvallen te bereiken. Immers, alleen een leven waarin die breuk verdwijnt is een gelukkig leven’ (blz. 314). Min of meer geslaagde pogingen in die zin zijn de boven gegeven voorbeelden: Guy Debords hartstochtelijke manier van leven, Michel Foucaults experimenteren met sadomasochisme, en Glenn Goulds opgaan in het pianospel. Zij waren alle geëngageerd in een professioneel leven. Maar die professionele activiteit vormt alleen de context voor het werk-maken-van-zichzelf. De cura sui (de zorg voor zichzelf) en de intimiteitsbeleving die hiermee samengaat, is de eigenlijke kern waarrond alles draait. Vanuit dat intieme begaan-zijn met zijn diepste zelf ontluikt dan het onthutsende inzicht in de potentiële kracht van het leven. Die kracht of potentie (potenza) heeft weinig of niets van doen met het Aristotelische schema van een mogelijkheid die overgaat tot haar realisering. Ze wijst veeleer op een vitale stuwing die in het universum leeft en hierin ongeziene mogelijkheden doet ontstaan.

Agamben kiest resoluut voor een contemplatieve levenshouding. Voor hem kan de volle rijkdom van wat ‘vorm-van-leven’ is, niet worden gevat in een loutere esthetische of ethische beschouwing. Waar het op aankomt, is de ervaring van het eigen deelhebben aan – en tot leven wekken van – de levenskracht die door het universum vaart. Om ten volle te begrijpen wat een ‘vorm-van-leven’ is, schrijft hij, zou men moeten proberen te achterhalen ‘wat het wil zeggen dat de veelvuldige modi vorm en expressie geven aan de ene substantie’ (blz. 322). ‘Wat dit wil zeggen’, is in de boven gegeven schets van Spinoza’s wereldbeeld al aangeraakt. Vult men ‘modi’ in met ‘vormen-van-leven’, dan krijgt men zicht op de dubbele beweging die in dit wereldbeeld plaatsvindt: de ene substantie drukt zich uit in een diversiteit van ‘vormen-van-leven’, terwijl deze op hun beurt gestalte helpen geven aan dat exuberante zich-uitdrukken.[7] De ‘vormen-van-leven’ bestaan niet op zichzelf, maar zijn opgenomen in het ruimere geheel van de zelfuitdrukking van de ene substantie. Ze activeren een levenskracht die van elders op hen overvloeit. Dat Agamben hier hoge toppen van contemplatief filosofisch nadenken scheert, hoeft geen betoog.

Agamben verwijst graag naar Spinoza. Maar ondanks alle waardering die hij heeft voor diens focus op de enorme diversiteit van uitdrukkingsmodi of ‘vormen-van-leven’, doet hij een sprong terug naar de Arabische filosoof Averroës (1126-1198). En dit om de eenvoudige reden dat deze het gemeenschappelijke benadrukt van het menselijk deelhebben aan het ene intellect. Zoals beneden zal blijken, heeft Agamben dit gemeenschapsaspect nodig om een nieuwe politiek te kunnen ontwikkelen. Averroës is voor hem interessant omdat hij het heeft over ‘een denken in het meervoud’. ‘De ervaring [die de enkeling opdoet] van de ene denkkracht is altijd de ervaring van een potentiële kracht en van een gemeenschappelijk gebruik ervan’ (blz. 292). Met andere woorden: de enkeling voelt aan dat hij niet de enige is die gebruikmaakt van de ene denkkracht. De denkkracht in kwestie is een gebundelde potentiële kracht of levensimpuls die er op wacht om in een gemeenschap van mensen verspreid te worden geactiveerd. Voor Agamben is echte communicatie tussen mensen pas mogelijk doordat ze (elk op hun manier) gebruikmaken van die ene potentiële kracht. Niet datgene wat ze zijn of bereikt hebben volgens hun biografie –‘arbeider, journalist, student of seropositief, travestiet, pornoster, oudere van dagen, ouder, of vrouw’ (blz. 290) – verenigt hen, maar wel het besef van hun gedeelde mogelijkheden als mens.

Naar een nieuwe politiek

Het boek Het gebruik van de lichamen sluit af met een beschouwing over de ‘deactiverende kracht’ van de levensimpuls. Agamben gelooft ten stelligste dat de levensimpuls in staat is de bestaande orde buiten kracht te stellen. Hij sluit hiermee aan bij Walter Benjamins theorie van de messiaanse onderbreking, waaraan hij een eigen invulling geeft. Vertrekpunt is een soort zondeval waarin de mens is terechtgekomen kort na zijn ontwaken tot mens. De mens onderscheidt zich van het dier door het gebruik van de taal. Met de taal benoemt en ordent hij de dingen. Maar heel vlug is hij die taligheid gaan verharden tot een berekenend en beheersend denken, wat geleid heeft tot een verschraling van het leven. Die verschraling is al merkbaar bij Aristoteles voor wie het biologische leven (zoè) – in de figuur van de slaaf – wordt herleid tot een onderbouw waarop het politieke systeem zich zal ontvouwen. Op die manier ontstaat er zo iets als het ‘naakte leven’, ‘een leven dat wordt losgekoppeld van zijn vormprincipe’ (blz. 359). Centraal hierbij is het mechanisme van uitsluiting en insluiting. Het leven als zodanig (zoè) telt niet in de politiek; het wordt hiervan uitgesloten, maar er in verschraalde vorm toch weer in opgenomen. Wil de politiek haar soevereine macht handhaven, dan heeft ze immers het naakte leven nodig dat, weerloos aan haar onderworpen, die macht helpt versterken.

Van hieruit oefent Agamben kritiek uit op de diverse begrippenparen die in de westerse samenleving ingang hebben gevonden en die worden gekenmerkt door een eenzijdige relatie van onderwerping, zoals ‘natuur en cultuur’, ‘het dierlijke en het menselijke’, ‘het naakte (maakbare) leven en de soevereine macht’. In die begrippenparen wordt het biologische leven aan zichzelf onteigend. Daarom dienen ze te worden gedeactiveerd, zodat het ‘leven dat niet gescheiden is van zijn vorm’ opnieuw kan opstaan. Die de-activering vindt plaats doordat mensen die zich door de levensimpuls hebben laten grijpen ‘de nietigheid aantonen van deze begrippenparen’ (blz. 371).

De actoren in deze buitenkrachtstelling zijn mensen die het gewend zijn, werk te maken van de intieme relatie tot zichzelf en op grond hiervan met elkaar in voeling staan. Vanuit hun contemplatieve ‘bij zichzelf zijn’ voelen ze zich genoopt de bestaande orde in vraag te stellen. Hun engagement in de ‘anarchistische onderbreking’ doet hen tenslotte ook de sociale condities relativeren waarin ze zich geworpen weten. Ze blijven wat ze zijn (arbeider, student, journalist, enzovoort), maar ze oefenen hun beroep niet langer uit vanuit een prestatiedrang die hiermee verbonden gaat. Hun aandacht gaat in hoofdzaak uit naar de krachtbron die hen doet leven als vitale mensen: naar de levensimpuls die hen overvalt en waarvan ze getuigenis mogen afleggen. Die krachtbron vervult hen met een diepe vreugde: het einddoel van elk politiek handelen. Politiek bestaat niet meer in taken die men zou moeten vervullen of in prestaties die men zou moet verrichten, maar veeleer in de ontbolstering van de levensimpuls die in tal van linguïstische en sociale mechanismen gevangen wordt gehouden. Ze bestaat in het bevorderen van de ‘deactiverende kracht’ die uit de volheid van het leven wordt geboren.

 

[1] Zie Georges De Schrijver, ‘Giorgio Agamben over uitsluiting en exterminatie. De logica van de soevereine macht’ in Streven, december 2014, blz. 965-976; ‘Giorgio Agambens afrekening met het kerkelijke denken. Een archeologische studie’ in Streven , september 2015, blz. 678-690; ‘Giorgio Agambens ontwerp van een verloste mensheid’ in Streven, juni 2015, blz. 523-535.

[2] Giorgio Agamben, L’usage des corps. Homo Sacer IV,2, Editions du Seuil, Parijs, 2015. De paginanummers in dit het artikel verwijzen naar dit boek. Het originele boek verscheen in het Italiaans in 2014.

[3] Michel Foucault, L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité. Volume 2, Gallimard, Parijs, 1984.

[4] Michel Foucault, Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982), Editions du Seuil, Parijs, 2001.

[5] Giorgio Agamben, Potentialities. Selected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford, California, 1999, blz. 182.

[6] De Ene drukt zich uit in de uit hem voortvloeiende hypostasen of sedimentaties.

[7] Agamben wijdt een lange, technische uiteenzetting aan Spinoza’s modale ontologie (blz. 211-247); hierop kan ik in dit artikel niet ingaan.