Streven, september 2015

Georges De Schrijver *

In mijn vorig artikel over Giorgio Agamben (°1940)[1] vermeldde ik hoe hij in maart 2009 op uitnodiging van de aartsbisschop van Parijs een vastenconferentie hield in de Notre Dame met als thema ‘De Kerk en het Koninkrijk Gods’. Tijdens die conferentie riep hij het Franse episcopaat op om opnieuw werk te maken van de Messiaanse roeping die het vroege christendom kenmerkte vooraleer dit de kentering meemaakte naar het instituut ‘Kerk’. Het feit dat hij überhaupt was uitgenodigd om in de indrukwekkende kathedraal zo’n peroratie te houden, mag op zich al een klein wonder heten. In 2007 had Agamben namelijk een lijvig boek gepubliceerd, Het Koninkrijk en de Glorie, waarin hij de nefaste invloed van het kerkelijke denken op de grondstructuren van de moderne beschaving aan de kaak stelde.

In het 300 bladzijden tellende boek laat Agamben zien hoe hij als geen ander magistraal de bronnen beheerst van de totstandkoming en ontwikkeling van de christelijke heilsleer. Zozeer zelfs dat het boek, bij eerste lezing, overkomt als een handboek van de ‘heilseconomie’ met haar focus op het engagement van de drie-ene God in het werk van de schepping en de verlossing, en op de glorificatie van dit gebeuren door de christengemeente. Wanneer men echter beseft hoezeer deze historische reconstructie deel uitmaakt van de archeologische methode die Agamben hanteert om de moderne, seculiere structuren van heerschappij in het vizier te krijgen, komt het boek in een heel ander daglicht te staan. Het verschijnt dan als een aanklacht tegen de manier waarop het kerkelijke management aan moderne staatslieden het model heeft aangereikt om hun machtsuitoefening door te drukken.

Met de Duitse jurist en politicoloog Carl Schmitt (1888-1985) neemt Agamben aan dat ‘alle belangrijke begrippen van de moderne staatsleer geseculariseerde theologische begrippen zijn’[2]. Voor hem wijst secularisatie niet, zoals gewoonlijk wordt aangenomen, op een drastische afname van de invloed van Kerk en theologie op de seculiere maatschappij. Integendeel, secularisering betekent voor hem dat theologische motieven onverminderd doorwerken en op een eminente manier actief blijven in de moderniteit. De reden waarom dit het geval is, is duidelijk: secularisatie ‘verplaatst alleen maar begrippen en tekens van het ene domein naar het andere (in dit geval: van het heilige naar het profane en omgekeerd) zonder ze semantisch te herdefiniëren’. Agamben noemt deze procedure een ‘werken met signaturen’, dat is: een werken met verplaatsbare sleutelbegrippen die hun verwijzingskracht naar het heilige blijven behouden: ‘Secularisatie werkt in het conceptuele systeem van de moderniteit als een signatuur die dit systeem doet verwijzen naar de theologie’ (blz. 4). Kortom, hoewel de moderne staatstheorie typisch modern is, behoudt ze haar verwijzing naar de goddelijke orde, juist door het proces van verplaatsing dat secularisering heet.

Heideggers archeologische invalshoek

Omdat Agamben ervan uitgaat dat theologische motieven blijven doorwerken in de moderne staatsleer, is hij ook geïnteresseerd in de ‘archeologie’ van de motieven, meer bepaald in de vraag hoe die theologische motieven tot stand zijn gekomen en welk wereldbeeld ze hebben verdrongen. Hiermee sluit hij aan bij Heidegger (1889-1976) bij wie hij – na zijn studies rechten en politieke filosofie in Rome – in 1966 en 1968 de seminaries over Hegel en Heraclitus had gevolgd in het Provençaalse dorp Le Thor. Maar anders dan Heidegger, die zijn archeologisch onderzoek toespitste op de rol van het christendom in de technologisering van de westerse beschaving, focust Agamben op de vraag welk politieke systeem is voortgekomen uit de christelijke heilsleer.

Voor de kwestie die ons bezighoudt – Agambens afrekening met het kerkelijke denken – is Heideggers beginvraag uiterst belangrijk: wat is de nieuwe oriëntatie die de christelijke theologie heeft gegeven aan het gangbare Griekse wereldbeeld? Agamben raakt deze vraag aan in zijn in 2011 gepubliceerde werk: Opus Dei. Een archeologie van het ambt. Hierin rapporteert hij hoe Heidegger in 1941 tijdens een cursus (‘Metafysica als geschiedenis van het zijn) op de verschuiving wees die de Griekse noties ‘werk’ (ergon) en ‘verwerkelijking’ (energeia) hebben ondergaan in het Romeinse milieu. Daar werd energeia (verwerkelijking) weergegeven als actualitas (effectieve verwezenlijking). Zeker, ook Aristoteles had het al over de verwerkelijking (energeia) van een potentialiteit (dynamis), maar hij vatte die verwerkelijking op als een natuurlijke ontplooiing (ontologie van het zijn), en niet als een effectieve realisering. Doeltreffendheid op grond van beredeneerd handelen is typisch Romeins, maar ‘signaleert tevens de beslissende invloed die de katholieke Kerk heeft uitgeoefend’ op de Europese beschaving. ‘Voor Heidegger heeft uitgerekend het bijbels-christelijke geloof in de schepping het ontologische paradigma geleverd van deze transformatie’[3]. Volgens dit geloof brengt de schepper effectief teweeg wat hij verwezenlijkt wil zien, en is de mens geroepen hetzelfde te doen. De scheppingsleer is beslissend geweest voor de vervanging van de Griekse ‘ontologie van het zijn’ door de ‘ontologie van de doeltreffendheid’.

Agamben nuanceert deze visie door te stellen dat de ontologie van de doeltreffendheid niet zozeer voortspruit uit het scheppingsgeloof als zodanig, als wel uit het management dat de  Kerk heeft ontwikkeld in haar pastoraal en liturgie. Men hoeft slechts te denken aan de theorie van het ex opere operato (krachtens een werking die altijd haar effect bereikt) volgens dewelke de sacramenten het heil creëren dat ze symbolisch uitbeelden, ook als ze door een onwaardige bedienaar zouden worden toegediend. De Kerk heeft technieken ontwikkeld om de door de sacramenten opgewekte genade effectief te doen plaatsvinden.

Het is op dit punt dat Agamben naar Foucaults archeologie teruggrijpt waarin management centraal staat. Inmiddels wijst hij met klem op de zware erfenis die het doeltreffendheidsdenken heeft nagelaten in de westerse samenleving. Het heeft als keerzijde dat het de mensen opzadelt met tal van resolute verplichtingen en bevelen. Kants categorische imperatief is hiervan het schoolvoorbeeld. En dat soort beschaving is niet naar de zin van Heidegger, en evenmin van Agamben. Het boek Opus Dei eindigt dan ook met de pertinente opmerking: ‘De taak van een komende filosofie bestaat erin een ontologie te bedenken aan de overkant van activisme en bevel, en een ethiek en politiek te ontwikkelen helemaal bevrijd van de noties “plicht” en “wil”’[4].

Foucaults archeologie

In het voorwoord tot Het Koninkrijk en de Glorie vermeldt Agamben zijn schatplichtigheid aan Foucault (1926-1984): ‘Deze studie neemt zich voor de paden te onderzoeken waarlangs en de redenen waarom machtsuitoefening in het Westen de vorm heeft aangenomen van een oikonomia, dat is een bestuur van mensen. Ze plaatst zich in het kielzog van Michel Foucaults exploraties van de genealogie van het overheidsbeleid, maar wil tevens de interne redenen verstaan waarom deze exploraties niet het volle resultaat bereikten dat ze beoogden’ (blz. xi). Agamben zal Foucaults genealogie niet zomaar overnemen, maar er andere accenten in leggen. Beide willen met hun genealogische of archeologische methode een dieper inzicht krijgen in de huidige machtsstructuren. Maar terwijl Foucault in zijn analyse van bestuurlijke ontwikkelingen demografische en economische factoren opneemt, focust Agamben op de theologische denkpatronen die zulke ontwikkelingen hebben mogelijk gemaakt. Een korte schets van Foucaults methode ligt dus voor de hand.

In zijn colleges van 1977-1978 over veiligheid, territorium en populatie[5] waarnaar Agamben verwijst, schetst Foucault de diverse ontwikkelingen die de kunst van het besturen heeft ondergaan van de Middeleeuwen tot de periode van het mercantilisme (zestiende en zeventiende eeuw) en het economisch liberalisme (achttiende eeuw). Hij overloopt hierbij de maatregelen die de regeringen vanaf de zestiende eeuw hebben getroffen om de volksgezondheid te optimaliseren. Het bestuur van de soeverein beperkt zich niet langer tot de verdediging of uitbreiding van het grondgebied, maar omvat in groeiende mate een ‘pastorale’ bezorgdheid die erop is gericht, de levensomstandigheden van de bevolking te verbeteren door urbanisatie, de uitroeiing van epidemieën, en efficiënte voedselbevoorrading (in het mercantilisme door prijscontrole; in het liberalisme door de prijzen te laten afhangen van vraag en aanbod). Vandaar dat Foucault het onderscheid maakt tussen soevereine macht en een overheidsbeleid dat zich specialiseert in management. Meer bepaald bakent hij drie staatkundige aspecten af die onderling met elkaar verbonden blijven: ten eerste de soevereine macht die wetten uitvaardigt en indien nodig een ‘uitzonderingstoestand’ afkondigt; ten tweede het politieapparaat dat de burgers disciplineert; en ten derde het overheidsbeleid dat maatregelen treft om urgente noden, zoals bedreiging van de volksgezondheid, het hoofd te bieden. Die maatregelen noemt Foucault ‘strategische ingrepen’ (dispositifs), een term die Agamben overneemt[6].

Foucault focust op de telkens nieuwe invulling die de ‘strategische ingrepen’ in de loop van de geschiedenis krijgen. Zo besteedt hij de nodige aandacht aan de pastorale activiteit van de Kerk, die zowel een zorg inhield voor het geheel als voor de enkeling. Met die pastorale aanpak wilde de Kerk de vorming van een bepaalde persoonlijkheid bevorderen, maar beknotte zij tevens de individuele vrijheid. Dit zou uiteindelijk leiden tot de protestbeweging van de Reformatie en de godsdienstoorlogen, waardoor de kaart van Europa grondig werd hertekend. Met de vrede van Westfalen (1648) werd de wereldlijke macht van de katholieke Kerk gebroken en doet het Europa van de natiestaten zijn intrede. Die wedijveren met elkaar om economische groei, met als ‘strategische ingrepen’: beroep op de raison d’état en het opzetten van staatsgeleide economieën (mercantilisme). Deze laatste werden op hun beurt verdrongen door het laissez faire, laissez passer van de liberale economie.

Voor Agamben is de door Foucault geschetste overgang van kerkelijke pastoraal naar het moderne politieke staatsbestel interessant, maar niet helemaal overtuigend. Wat hij in die overgangsschets mist, is het besef dat ‘alle belangrijke begrippen van de moderne staatsleer geseculariseerde theologische begrippen zijn’. Dat besef is voor hem cruciaal: ‘Nogmaals, archeologie is een wetenschap van signaturen: we dienen ons te trainen in het opsporen van ‘signaturen’ of breukmomenten die concepten verplaatsen van het ene domein naar het andere en hun interpretatie oriënteren naar totaal verschillende terreinen’ (blz. 112). Die verplaatsing is, in dit geval, van de theologische leefwereld naar de moderne staatsleer. Wil men bijvoorbeeld de sprong begrijpen van de middeleeuwse staatsleer naar die van de moderne tijd, dan vindt men de sleutel daartoe niet in Thomas van Aquino’s politieke studie Over het rijk (De regno) maar wel in diens theologisch traktaat Over Gods bestuur (De gubernatione Dei). Het door Thomas geschetste goddelijke bestuur van de wereld vindt zijn heropstanding in de manier waarop de moderne soeverein regeert.

Gods bestuur van de wereld

Agambens archeologie is op zijn minst ambitieus. Hij grijpt niet enkel terug op Thomas van Aquino (1225-1274), maar graaft dieper door tot de vroeg-christelijke reflectie op wat men in nogal technische bewoordingen ‘Gods heilseconomisch handelen’ heeft genoemd. Aanleiding tot dit graafwerk is de term ‘dispositif’ (strategische ingreep) die we ook al bij Foucault waren tegengekomen. Die term heeft een staathuishoudkundige, economische connotatie en verwijst naar de Griekse term oikonomia (huisbestier), die zo’n belangrijke rol heeft gespeeld in de formulering van de christelijke heilsleer: ‘In de eerste eeuwen van het christendom – laat ons zeggen, tussen de tweede en de zesde eeuw na Christus – krijgt de Griekse term oikonomia een uitgesproken theologische invulling’[7], doordat hij Gods ingrijpen in de wereld uitdrukt. Het is die centrale visie op Gods ingrijpen in de wereld die (en dit weze nog eens herhaald) ettelijke eeuwen later wordt overgeheveld naar de moderne staatsleer. Agamben licht die centrale visie toe in verschilllende stappen.

In een eerste beschouwing onderzoekt hij het gebruik dat de kerkvaders maakten van de term ‘oikonomia’ om het mysterie van de drie-ene God te verwoorden. Hij stipt aan dat de apostel Paulus de term in zijn brieven gebruikte om de opdracht aan te duiden die hij van Godswege kreeg om de Messiaanse buitenkrachtstelling van de wet te verkondigen. Oikonomia wijst dus op de taak of administratieve functie die Paulus waarneemt in de Messiaanse gemeenschap. Vanaf de tweede eeuw echter, en dit is cruciaal, wordt die functionele aanpak uitgebreid tot Gods bestuurlijke handelen. De christelijke theologie diende namelijk de spanning te verklaren tussen de in wezen ondeelbare ene God en zijn drievoudige manifestatie als Vader, Zoon en Geest. Filosofisch gezien kon die drievoudige manifestatie onmogelijk worden afgeleid uit de ene in zichzelf bestaande God; ze moest dus teruggaan op een praktische huishoudelijke schikking die de eenheid niet opheft: ‘de drievoudige articulatie is blijkbaar gericht op een activiteit van huishoudelijk bestuur […] zonder dat hierdoor een scheiding komt op het niveau van het zijn’ (blz. 43). De ene onverdeelde God articuleert zichzelf als Vader, Zoon en Geest, teneinde ‘heilseconomisch’ in de wereld in te grijpen en haar in goede banen te leiden. Het hoogtepunt van dat ingrijpen is de menswording van de Zoon en het werk van vergoddelijking dat hieruit volgt.

In een tweede stap benadrukt Agamben het eigene van de christelijke Godsopvatting, waarover Heidegger het al had: God is niet alleen degene die ‘is’, hij is ook en vooral degene die dingen ‘wil’ verwezenlijken (de joodse invloed). Met andere woorden: in het christelijke godsbegrip blijven Gods ‘zijn’ en zijn ‘willen’ of ‘handelen’ in een spanning staan tot elkaar. Aristoteles bijvoorbeeld heeft geen scheppingsleer. Voor hem bestaat de wereld in haar feitelijkheid van alle eeuwigheid tot alle eeuwigheid en vloeit de ordening die erin tot stand komt voort uit het pure bestaan van de ‘onbewogen eerste beweger’ (Aristoteles’ definitie van God). Maar de christelijke theologie heeft geen enkele moeite met het idee van een God die op grond van een wilsbesluit de schepping in het bestaan roept. Dit strookt immers met de ‘economische’ voorstelling van een bestuurlijk handelende God. God mag dan al boven het hemelgewelf tronen in ongenaakbare majesteit, ‘hij trekt zich het lot van de wereld aan en bestuurt haar met zijn voorzienigheid’ (blz. 65).

In een derde stap blijf Agamben stilstaan bij de intrigerende uitspraak ‘de koning regeert, maar bestuurt niet’ (blz. 74), dat is: de koning regeert, maar vertrouwt het concrete bestuur toe aan specialisten van de hofhouding. Aanleiding tot deze rubriek is het dispuut tussen de Duitse theoloog Erik Peterson (1890-1960) en de Duitse jurist en politicoloog Carl Schmitt. In zijn werk Monotheïsme als politiek probleem had Peterson Schmitt verweten dat hij zich in zijn werk Politieke theologie al te zeer liet leiden door het monotheïsme en daarom een fascistische staatsleer had ontworpen. De figuur van de ‘economisch handelende God’ daarentegen reikt een genuanceerder concept van de staat aan, omdat hierin rekening wordt gehouden met een inbreng van onderen uit[8]. Agamben verwijst naar het door Thomas van Aquino uitgewerkte onderscheid tussen Gods planning (ratio gubernandi) en de uitvoering ervan (executio). God neemt de planning van zijn bestuur zelf waar, maar vertrouwt de uitvoering ervan toe aan gespecialiseerde medewerkers, die maken dat het plan ook concreet wordt uitgewerkt: ‘God bestuurt de dingen op zo’n manier dat hij sommige wezens aanstelt tot “bestuurders van anderen”, dat is tot uitvoerders van zijn ratio gubernandi’ (blz. 135). En, voegt Thomas hieraan toe, God doet dit om zo volmaakt mogelijk te kunnen besturen.

In een vierde en laatste stap werkt Agamben de ‘tweeledige providentiële bestuursmachine’ uit met haar spanning tussen ‘algemene voorzienigheid’ en ‘bijzondere voorzienigheid’. Ook hier staat Thomas van Aquino model.

(a) De soevereine God werkt op een algemene manier in op de dingen door ze in stand te houden en door te zorgen dat ze een wezenseigen, intrinsieke werking ontwikkelen. Op dit niveau bestaat Gods voorzienigheid erin, de bijzondere eigen werking van de dingen te promoten zodat ze de perfectie bereiken waartoe ze in het bestaan zijn geroepen: ‘Gods bestuur valt samen met het zelf-bestuur van de dingen’ (blz. 132). Door hun eigen perfectie na streven zijn de dingen geordend op God (ordo ad Deum).

(b) Daarnaast is er Gods bijzondere manier om in de schepping in te grijpen. Maar ook hier zal deze zo veel mogelijk het natuurlijke verloop van de dingen respecteren. De zichzelf besturende dingen staan in een voortdurende interactie met elkaar, waarbij heel wat onvoorziene neveneffecten ontstaan, die desondanks resulteren in een geordend geheel (ordo ad invicem). In dit domein kan en zal God bestuurlijk ingrijpen, dit om het geordende geheel tot een hogere perfectie te brengen. Hij kan bijvoorbeeld een bijzondere oriëntatie geven aan de manier waarop bepaalde binnenwereldlijke oorzaken inwerken op andere.

Twee zaken dienen hierbij te worden opgemerkt. Vooreerst, God hoeft niet persoonlijk in te grijpen in het contingente spel van de binnenwereldlijke oorzaken; hij kan dit ingrijpen delegeren aan ambtenaren van de hofhouding (de engelen: zie meer hierover beneden). Ten tweede: Thomas heeft speciale aandacht voor de bovennatuurlijke roeping van de mens: de mens is geschapen voor een zijnswijze die hem overstijgt en Gods voorzienigheid houdt hiermee rekening. Het is op dit punt dat hij de verschillende soorten genade bespreekt (de begeleidende genade, de bewerkende genade, enzovoort) die God gebruikt om de mensen te stimuleren om werk te maken van hun bovennatuurlijk heil.

Met dit exposé wil Agamben duidelijk maken dat het theologische begrippenapparaat van de tweeledige bestuursmachine ‘een soort epistemologisch paradigma vormt voor het moderne staatsbestuur’ (blz. 142): de moderne staat kent het onderscheid tussen wetgevende en uitvoerende macht en dit onderscheid gaat terug op de dubbele structuur van de providentiële bestuursmachine met haar spanning tussen algemene principes en concreet management. Dit is, in één woord, Agambens aanvulling bij Foucaults genealogie. Inmiddels heeft hij het zaad gelegd voor een nieuwe reeks beschouwingen die verder gaan dan Foucault, en die bij nader toezien een kritiek inhouden van het kerkelijke machtsvertoon.

Engelenleer en bureaucratie

Deze uiteenzetting van ‘Gods economisch bestuur van de wereld’ lijkt welhaast een voorafschaduwing van de moderne democratische regering. Die indruk is ten dele juist, maar wordt dan weer ongedaan gemaakt in de bespreking die Agamben geeft van Erik Petersons’ werk over De rol en betekenis van de heilige engelen in de cultus (1935). In dit werk heeft Peterson het over de hemelse liturgie en de verplichting van de gelovigen om hieraan deel te nemen, willen ze werkelijk burgers zijn van de hemelse stad. Was er in de beschouwingen over ‘Gods bestuur van de wereld’ nog plaats voor een ‘economie’ van het delegeren, dan blijft er in de context van de hemelse liturgie niet veel meer over van het ‘delen van de macht’: de hele nadruk ligt nu op de verheerlijking van de goddelijke majesteit.

Voor Agamben is dit de gelegenheid om na te gaan wat Dionysius de Areopagiet, Bonaventura en Thomas Van Aquino te zeggen hadden over de taakverdeling van de engelen. De voornaamste taak van de engelen is het eeuwige bezingen van Gods glorie; daarnaast is er voor sommigen ook de tijdelijke taak weggelegd om God bij te staan in zijn bestuur van de wereld: door de werking van de binnenwereldlijke oorzaken in een bepaalde richting te stuwen of door de mensen erop voor te bereiden het licht van Gods genade te ontvangen. Maar ook in dit geval dragen ze met hun ‘bureaucratisch’ werk bij aan de verheerlijking van God, wat Thomas van Aquino illustreert met de verwijzing naar een wereldlijke vorst: ‘Dat een koning ministers heeft voor zijn bestuur’, schrijft hij, ‘betekent geenszins een begrenzing van zijn majesteit, aangezien de praal van ministers de macht van de koning tentoonspreidt’ (blz. 150). Maar die administratieve taak stopt na het Laatste Oordeel. Enige uitzondering hierop lijkt te zijn dat de duivels (die gevallen engelen zijn) zullen voortgaan met de pijniging van de verdoemden in de hel. Dat is God blijkbaar verplicht aan zijn gerechtigheid.

Ceremoniële aspecten van de macht

Voor Peterson dient de de lofzang van de engelen zijn voortzetting te krijgen in de Kerk als liturgische gemeenschap. Met die stelling sluit hij aan bij zijn vroeger werk: Heis Theos. Epigrafische, vormhistorische en godsdiensthistorische studies (1926). ‘Eén God’ (Heis Theos in het Grieks) of de langere formule ‘Eén God en zijn Christus en Heilige Geest’ zijn acclamaties die de kerkgemeenschap gebruikte om zich cultisch en politiek te manifesteren. Precies zoals de uitroep ‘één rijk, één keizer’ een cultische en politieke betekenis had. Agamben werkt dit thema verder uit onder de rubriek ‘ceremoniële aspecten van de macht’ (blz. 187). Zijn doelstelling is archeologisch aan te tonen dat kerkelijke acclamaties model staan voor de toejuichingen die later bijvoorbeeld schering en inslag zouden worden in het fascisme van Mussolini en Hitler: ‘Duce, duce!’ en ‘Heil Hitler!’. Die archeologische reconstructie verloopt echter niet feilloos. Want, zoals zo meteen zal blijken, nam de Kerk heel wat ceremoniële elementen over van de Romeinse keizercultus. Dit is voor Agamben echter geen bezwaar, aangezien, zo redeneert hij, in oudere beschavingen religie en politiek zozeer met elkaar waren verweven dat moeilijk uit te maken is wat nu zuiver politiek was en wat zuiver religieus.

De liturgische tekst van de mis zit vol acclamaties. Denk maar aan de prefatie, die begint met de uitroep ‘het is passend en billijk dat wij U altijd en overal dankzeggen’. ‘Het is passend en billijk’ (dignum et justum est) is een acclamatie waarmee die Romeinse politieke gemeenschap haar instemming betuigde met door keizer Augustus genomen maatregelen. Eenzelfde acclamatieve consensusformule is het ‘amen’ (ja, zo weze het), dat zovele gebeden afsluit. Maar ook het trisagion, het drievoudige ‘Heilig, heilig, heilig’ – dat ook de lofzang vormt van de engelen rond Gods troon – is een acclamatie, waardoor de liturgische gemeenschap haar toebehoren uitspreekt aan ‘de God der hemelse machten’. Hetzelfde geldt voor het Gloria in excelsis Deo (Eer aan God-in-den-hoge). En dit weze ook vermeld: telkens als de Kerk een politieke triomf in de wacht sleepte, had ze de geëigende hymne gereed om dit gebeuren met de nodige acclamaties te vieren. De hymne ‘Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat’ (Christus overwint, Christus heerst, Christus regeert) werd voor het eerst gezongen in de achtste eeuw in de Gallo-Frankische Kerk en verspreidde zich van hieruit over heel Europa. Ze markeerde de kroning van de christelijke koningen en keizers, onder meer die van Karel de Grote in Rome in 800. Hiernaast was er het Te Deum Laudamus (U god loven wij), dat in de vierde eeuw ontstond in Dacië (Servië) en het groeiende religieuze en politieke zelfbewustzijn van de Kerk uitdrukte. Deze hymne moet triomfantelijk hebben weerklonken in de Spaanse kathedralen toen de Reconquista er in 1492 uiteindelijk in was geslaagd de moslims uit het schiereiland te verdrijven.

Ook in het hofceremonieel van de Byzantijnse keizers is het ‘ceremoniële aspect van de macht’ volop tastbaar. Agamben bespreekt in detail het door de Byzantijnse keizer Constantijn VII (905-959) opgestelde ceremonieboek: ‘Nooit heeft de ceremoniële gekte van de macht zo een obsessieve liturgische scrupulositeit bereikt als op deze bladzijden. Er is geen gebaar, gewaad, sieraad, woord, stiltemoment of plaats die niet ritueel is gefixeerd en nauwgezet geregistreerd’ (blz. 184). Zo stippelt het ceremonieel van de keizerkroning de verschillende momenten uit waarop de ceremoniemeester de acclamatie inzet: ‘Hij leve lang’. Die toejuichingen bereiken hun hoogtepunt wanneer de patriarch de keizerlijke mantel en kroon zegent en de keizer hiermee tooit. Op dat ogenblik barst de acclamatie los: ‘Heilig, heilig, heilig. Glorie aan God in den hoge en vrede op aarde’. Meteen gevolgd door het telkens herhaalde overdonderende ‘Lang leve de keizer’, het signaal voor de dignitarissen om geleding na geleding naar voren te schrijden, te knielen en de knieën van de zittende gekroonde heerser te kussen.

Constantijn VII heeft enkel een ritueel willen vastleggen dat al lang bestond en ondertussen was doorgesijpeld tot in het Vaticaan. Hoe dwingend het pauselijke protocol was, blijkt uit de volgende anekdote. Toen paus Clemens VII, tevens hoofd van de kerkelijke staat, in 1530 Karel de Vijfde, de toen machtigste vorst van Europa, tot keizer kroonde van het Heilige Roomse Rijk (wegens oorlogsomstandigheden in Bologna en niet in Rome) excuseerde hij zich bij hem voor het protocollaire kussen van de voeten: ‘Ik onderga tegen wil en dank dat U mij de voeten kust, maar ik ben hiertoe genoopt door het ceremonieel’ (blz. 195).

Archeologie van de glorie

Tentoongespreide macht is glorie; ze roept de glorificatie op die de glorieuze macht nog versterkt. In zijn archeologie van de glorie wil Agamben een dieper inzicht verkrijgen in deze intrigerende circulariteit. Hij steekt zijn licht op bij de Joodse filosoof Mozes Maimonides (1138-1204), die een drievoudige betekenis toekent aan kabhod, de joodse term voor glorie. Ten eerste is kabhod het licht dat God laat vallen op een bepaalde plek om te verwijzen naar zijn mysterieuze aanwezigheid: ‘En de glorie van JHWH vulde het tabernakel (Exodus 40:34). Ten tweede duidt kabhod Gods overweldigende werkelijkheid aan, ‘die niemand kan zien zonder te sterven’ (Exodus 33:18). En ten derde: Kabhod is de term die ’s mensen verheerlijking van God uitdrukt: ‘Geeft glorie aan de Heer uw God’ (Jeremia 13:16). Belangrijk is hier het verband tussen de tweede en de derde betekenis: Gods wezenseigen glorie fundeert de verheerlijking, en niet omgekeerd.

De zaken liggen ingewikkelder in het christendom. Hier heeft men de triniteitsleer en, zoals blijkt uit het evangelie van Johannes, verheerlijken de drie goddelijke personen elkaar (‘Vader, verheerlijk uw zoon zodat deze u mag verheerlijken’) en worden ook de gelovigen betrokken in deze verheerlijking; ‘Aan de glorieuze economie van de drieëenheid beantwoordt de wederzijdse verheerlijking van mens en God’ (blz. 202). Eer en glorie worden als het ware doorgegeven van hoger naar lager en teruggestraald van lager naar hoger, en dit creëert een band van samenhorigheid. Het creëren van zo’n band was nodig om de moeilijkheid op te lossen waarmee de theologie zich geconfronteerd zag: de breuk tussen Gods ‘zijn’ en ‘zijn werking naar buiten’, technischer: de hiaat tussen ‘immanente triniteit’ (dat is: de triniteit op zich) en ‘economische triniteit’ (de triniteit zoals ze ingrijpt in de wereld). De immanente triniteit ligt op het vlak van Gods ‘zijn’, terwijl de econonische triniteit op het vlak ligt van Gods ‘handelen’. Stelt men in deze context de vraag op welk van de twee gegevens de verheerlijking betrekking heeft, dan is het antwoord zonneklaar: op de ‘triniteit op zich’, dat wil zeggen: op Gods ‘zijn’ als zodanig. Agamben illustreert dit als volgt: ‘Precies zoals in de profane sfeer glorie een attribuut is niet van de regering maar van de koning, niet van de ministers maar van de soeverein, zo refereert de doxologie uiteindelijk naar het wezen van God en niet naar zijn economisch handelen’ (blz. 211). Maar om die breuk enigszins te dichten, zo gaat de redenering verder, ontwikkelt de theologie vervolgens een spel van wederzijdse glorificatie: de ‘triniteit op zich’ laat heerlijkheid afstralen op de ‘triniteit voor ons’ en omgekeerd. In termen van regering en koningschap betekent dit: ‘de regering verheerlijkt het koningschap en het koningschap verheerlijkt de regering’. En dan volgt een cryptische uitspraak waarin Agamben zijn eigen mening vertolkt: ‘Maar het centrum van deze verheerlijkingsmachine’, schrijft hij, ‘is leeg, en glorie is niets anders dan de glans die opstijgt uit deze leegte, de onuitputtelijke kabhod die zowel de centrale leegte van de machine openbaart als versluiert’ (blz 211).

De lezer zal zich afvragen waarom de theologie hier een onderscheid maakt tussen de ‘triniteit op zich’ en de ‘triniteit zoals ze ingrijpt in de wereld’. Het antwoord is ontwapenend: bij het Laatste Oordeel zal de wereld zijn vergaan en is er dus een einde gekomen aan Gods handelen in de wereld. Het einde van de wereld luidt de Sabbatrust in van de drie-ene God: zijn beate onwerkzaamheid die ook het geluk zal uitmaken van de zaligen in de hemel. De lofprijzing in de hemel richt zich tot Gods onuitputtelijke glorie, die sereen rust in zichzelf. In de hemelse zaligheid zijn er geen instrumenten meer van de macht. De engelenscharen die voorheen de bestuurlijke administratie waarnamen van Gods ingrijpen in de wereld, zijn werkloos geworden, evenals de kerkelijke hiërarchie met haar diverse bestuursmechanismen. En, merkt Agamben op, de Kerk zoals ze reilt en zeilt lijkt haar naderende werkloosheid niet te beseffen. En uiteraard ook de profane instanties niet, die van de godsdienst de praktijk van verheerlijking hebben overgenomen. Evenmin lijkt de Kerk oog te hebben voor de zich onttrekkende kabhod, waar de heilsadministratie, in de tussentijd als ‘management’, haar glorie vandaan haalt.

Inmiddels lijken theologen alsmaar meer de nadruk te leggen op de verheerlijking van God in en door het kerkinstituut. In zijn commentaar op de theoloog Karl Barth (1886-1968), voor wie ‘het schepsel wezenlijk glorificatie is van God’, merkt Agamben laconiek op: ‘Zo’n absolute reductie van de schepselen tot hun functie van verheerlijking roept heel duidelijk reminiscenties op aan het gedrag dat profane machten in Byzantium en in het Duitsland van de jaren dertig verwachtten van hun onderdanen’ (blz. 216). Maar ook de jezuïeten, die het motto ‘tot grotere glorie van God’ in het vaandel voeren, krijgen er van langs, in de figuur van hun Leuvense theoloog Lessius (1554-1623). Deze had zich in het kader van de post-Tridentijnse kerkpolitiek laten ontvallen dat ‘de glorie van God belangrijker is dan welk goed van de schepselen dan ook’ (blz. 218). Zo’n uitspraak doet Agamben steigeren: ‘Op hetzelfde moment’, schrijft hij, ‘dat de soevereine staat de gestalte begint aan te nemen van het “bestuur van mensen”, laat de Kerk haar eschatologische preoccupaties vallen en identificeert ze haar zending in groeiende mate met het planetaire bestuur van de zielen, niet zozeer voor het eigen heil en geluk, als wel voor de ‘steeds grotere glorie van God’. En, voegt hij hieraan toe: ‘Van hieruit verstaat men de verontwaardigde reactie van een katholieke filosoof uit de twintigste eeuw op die God, die ronduit zelfzuchtig is: een soort “eeuwige” keizer die de mensen enkel gebruikt als “instrument om voor zichzelf zijn glorie en macht te demonstreren”’ (blz. 218).

Ter afronding

Men kan Agamben moeilijk een gebrek aan kennis van de theologiegeschiedenis verwijten. Bij nader toezien echter doorloopt hij die geschiedenis als een ‘deconstructivist’: hij geeft een objectief relaas van de feiten, dat als vanzelf de bediscussieerbare premissen ervan blootlegt. Zo’n basispremisse is de vervanging van een ‘ontologie van het zijn’ door een ‘ontologie van de doeltreffendheid, van het handelen en van het bevel’. Als links-Heideggeriaans filosoof reageert Agamben tegen systemen die mensen dwingen om zich te laten boetseren volgens de richtlijnen van het management. Hij heeft het moeilijk met de inschakeling van mensen in het schouwspel van de glorificatie, en verwerpt het goed recht ervan. Vandaar zijn voorkeur voor de Messiaanse buitenkrachtstelling van de wet (de eigenlijke ‘eschatologische’ taak die de Kerk zijns inziens op zich moet nemen) en voor de zijnswijze van de zaligen in de hemel, die hun geluk putten uit de beate onwerkzaamheid (inoperositá)[9] die ze delen met de hemelse God van de ‘post-histoire’.

Onwerkzaamheid gaat hand in hand met het wegvallen van verplichting. En dat is het klimaat waarin Agamben wenst te leven. Dat hij hierbij een beroep blijft doen op theologische motieven is een intrigerend feit. Ondanks zijn theologische belangstelling is Agamben in de eerste plaats een filosoof. Als zodanig is hij meer geïnteresseerd in het geluk van de mens, dan in de manier waarop God zijn gelukzaligheid beleeft, ofschoon die gelukzaligheid voor hem toch ergens model staat voor wat de mens potentieel kan worden. Op welke manier Agamben dit botsende samenspel tussen (moderne) filosofie en (klassieke) theologie nog verder zal uitwerken, hoop ik te kunnen vernemen in het laatste boekdeel van de achtdelige reeks Homo Sacer, dat als titel draagt: Het gebruik van lichamen, en waarvan de publicatie voorzien is voor 2015. Het Koninkrijk en de Glorie, dat ik hier heb gepresenteerd, is nummer drie in de reeks.

 

 

            

[1] Zie Georges De Schrijver, ‘Giorgio Agambens ontwerp van een verloste mensheid’ in Streven, juni 2015.

[2] Carl Schmitt, Political Theology, University of Chicago Press, Chicago, 2005, blz. 36; geciteerd in Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory, For a Theological Genealogy of Economy and Government, Stanford University Press, Stanford, Californië, 2011, blz. 2. De paginanummers in dit artikel verwijzen naar dit boek. Het originele boek verscheen in het Italiaans in 2007.

[3] Giorgio Agamben, Opus Dei. Archéologie de l’office, Editions du Seuil, Parijs, 2012, blz. 104, e-book, (Italiaans origineel 2011).

[4] Ibidem, einde.

[5] Zie Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, Gallimard/Seuil, Parijs, 2004.

[6] Zie Giorgio Agamben, What is an Apparatus? Stanford University Press,  Stanford, Californië, 2009, blz. 1-8 (Italiaans origineel, 2006).

[7] Ibidem, blz. 8.

[8] Ik kan in dit artikel niet ingaan op alle aspecten van de controverse tussen Peterson en Schmitt.

[9] Voor de centrale plaats die het begrip ‘onwerkzaamheid’ inneemt in Agambens denken, zie Georges De Schrijver, a.w.