Frans Hoppenbrouwers

Sociologische ontwikkelingen in de kerk in Oost-Europa

 

De discussie rond de toetreding van nieuwe lidstaten tot de Europese Unie heeft in de laatste jaren duidelijk gemaakt dat er grote verschillen bestaan tussen West- en Oost-Europa. Natuurlijk, beide regio’s delen onmiskenbaar dezelfde wortels, en de katholieke kerk bijvoorbeeld beklemtoont steeds weer deze overeenkomsten. Maar daar staat tegenover dat die gemeenschappelijkheid vooral uit de Middeleeuwen stamt, terwijl de belangrijkste verworvenheden van de Moderne Tijd aan deze landen voorbij zijn gegaan. Om diverse redenen waren de meeste van hen nooit goedfunctionerende rechtsstaten of democratieën. Enkele, zoals Kroatië, bestonden nooit eerder dan tijdens de Tweede Wereldoorlog, en dan nog in de vorm van pro-Duitse satellietstaten met een bedenkelijke reputatie. Ook een aantal oppervlakteverschijnselen laat duidelijk zien dat de Oost-Europese landen zich van de West-Europese onderscheiden. Of ze nu EU-kandidaat zijn of niet, dat maakt niet veel uit. De erosie van de communistische ‘welvaartsmaatschappij’ die al lang vóór 1990 begon, heeft onder andere geleid tot grote sociaal-economisch problemen als massale werkeloosheid, de vlucht van jongeren en hoogopgeleiden naar het Westen, de toename van gezondheidsproblemen en stijgende sterftecijfers. Daarbij komen dan nog verdachte privatiseringen, corruptie en oligarchische zelfverrijking. De soms spectaculaire economische groeicijfers ten spijt ligt het bruto nationaal product meestal onder dat van 1990.

De situatie binnen de kerk laat een zelfde beeld zien. Door eeuwenlange centrale regelgeving bestaan er in de katholieke kerk weliswaar grote parallellen en ook in Oost-Europa is een seculariseringsproces op gang gekomen. Maar naast evidente overeenkomsten zijn er ook belangrijke verschillen. Die hebben onder andere te maken met het IJzeren Gordijn, dat de ontwikkeling van kerk en theologie sterk bemoeilijkte, en met het klimaat van vervolging, dat het verlangen naar kerkelijke vernieuwing onderdrukte. Als er niets veranderde, kon er ook weinig misgaan. De communistische periode werkt daarnaast nog altijd door in het hart en de ziel van kerkleiders en gelovigen. Bovendien ontbreekt een helder maatschappelijk debat over de rol, de functie en de betekenis van de kerk als caritatieve, zingevende of ideologieverschaffende instantie. De publieke kant van de kerk is immers een nieuw verschijnsel van ná 1990. Daardoor is het verwijt te horen dat kerk en geloof als postcommunistische Ersatzideologie functioneren, wat bijvoorbeeld zou blijken uit kerkelijke plechtigheden en zegeningen bij officiële staatshandelingen. Ook de rol van de kerk in de maatschappij staat ter discussie. Het gevaar zou dreigen dat de kerk als enige goed georganiseerde instelling het communistische staatsmonopolie op het maatschappelijke middenveld overneemt.

Deze bijdrage biedt vanuit een sociologische invalshoek een inhoudelijke beschrijving van de Kroatische katholieke kerk in haar huidige, postcommunistische context én van geloof en geloofspraktijk van de Kroatische katholieken. Naast enkele markante verschillen met West-Europa worden ook een aantal interessante overeenkomsten belicht. Kroatië, dat hier als voorbeeld wordt genomen, kan ondanks haar specifieke historische traject model staan voor de meeste landen die tussen 1945 en 1990 onder het communisme zuchtten, hoewel er soms grote onderlinge verschillen bestaan.

Ongelijktijdigheid

Volgens kerksocioloog Zeljko Mardesic uit Split werkt de Kroatische samenleving volgens ‘een klok die niet gelijk loopt met andere’. Vanuit het abstracte oogpunt van sociale modernisering ziet het beeld er zo uit: verschillende fasen van maatschappelijke ontwikkeling spelen zich naast elkaar af, terwijl die in West-Europa elkaar min of meer chronologisch opvolgden. Allereerst blijkt de premoderniteit aanwezig in de vorm van nostalgische, vooroorlogse voorstellingen van een welgeordende, hechte en coherente samenleving. Een gekoesterd ideaalbeeld is bijvoorbeeld een preconciliaire kerk die eens het levensbeschouwelijke toneel als enige domineerde en bepaalde. Vóór 1990 was deze retro-houding een ‘verzetsdaad’ tegen de communistische overheersing. Andere voorbeelden zijn anno 2003 een communistisch, zwartwitdenken en de gevolgen van de Joegoslavische burgeroorlog, die een premoderne mentale toestand in het leven riep. Daarnaast staat de moderniteit, die wordt gemodelleerd op West-Europese voorbeelden. Kenmerken zijn bijvoorbeeld de individualisering, de autonomie van de burger en de secularisering. De postmoderniteit tot slot flankeert die moderne samenleving en is vooral in de kunsten en de media present. Zoals blijkt, laten de verschillende uurwerken die in de verschillende regio’s van Europa de tijd bijhouden zich niet zonder meer gelijk zetten. De postcommunistische maatschappij kent een eigen dynamiek, een eigen logica, wat in kerkelijk opzicht blijkt uit de moeizame omgang met de moderne samenleving die zich aandiende na de omwentelingen van 1989 en 1990.

In feite is er een dubbele modernisering gaande. In de eerste plaats is er nu pas sprake van democratisering en de uitbouw van de bijhorende politieke instellingen. In West-Europa was dat in de achttiende en negentiende eeuw al het geval. Ten tweede begint de samenleving de trekken van een ‘risk society’1 aan te nemen, een laattwintigste-eeuws fenomeen. Dat blijkt duidelijk uit de plaats die jongeren in de samenleving innemen. Zij behoren tot een maatschappelijke groep die zich, net als in andere oud-communistische landen, het gemakkelijkst aanpassen aan de nieuwe maatschappelijke verhoudingen. De jongeren hebben deel aan beide moderniseringen en vooral aan het ontstaan van de risicosamenleving, die een grote mate van reflectie over bijvoorbeeld de eigen rol, identiteit en familie veronderstelt. Juist hier is de culturele impact van de voorbeelden uit de westerse media zeer groot. Trouwens, de school, de universiteit vraagt van de studenten vaardigheden die zij zelf niet in de samenleving kunnen toepassen, bijvoorbeeld creativiteit, eigen initiatief en zelfwerkzaamheid. Hun sociale realiteit blijkt dus weerbarstig en veel jongeren hebben daarom het gevoel dat zij niet verder komen. Zij lijken op de naoorlogse jeugd in West-Europa, die overhoop lag met familie en maatschappij. Het oudere gedeelte van de bevolking kan alleen het proces van democratisering echt mee voltrekken.

Het maatschappelijke debat is sterk gepolariseerd tussen links en rechts, en dient vooral om de eigen behoeften en verlangens kenbaar te maken. Maatschappelijke groepen en ook de kerk benadrukken hun onderlinge verschillen via de politiek, zoals blijkt uit de grote kerkelijke steun (naast kritieken) voor de traditionalistische, autoritaire, rechts-nationalistische partij van wijlen president Tudzjman (1991-1999) en de moeizame relatie met de huidige, veeleer westersgezinde regeringscoalitie van liberale en sociaal-democratische partijen. Diep daaronder ligt het kerkelijk verzet tegen het ingewikkelde proces van de dubbele modernisering. De veel gebruikte tegenstelling tussen (post)communisten en de katholieke kerk, die voor 1990 bestond, speelt in dit verband geen rol. Het positief geladen label ‘communist’ werd een scheldwoord, dat min of meer aanduidt dat de bedoelde politici ongevoelig blijken te zijn voor al dan niet terechte verlangens in de samenleving, de persoon in kwestie een zakkenvuller is of zijn verleden nog maar recent heeft afgeschud. Feitelijk hebben de oud-communisten na de wending hun toevlucht gevonden in twee kampen: aan de ene kant het behoudende, nationalistisch-kerkelijke en aan de andere het liberale, pro-westerse. Zelfs president Tudzjman was een afvallige communist.

Het katholieke uurwerk

Een analyse van de kerkelijke ontwikkelingen na 1989 laat zien wat voor een moeizaam veranderingsproces de kerk doormaakt. Een van de redenen is de beperkte reikwijdte van het Tweede Vaticaans Concilie in Kroatië in de voorafgaande periode. Hier ligt een belangrijk probleem, want ook al blijft de conciliaire hervorming in een postcommunistisch kader actueel, het heeft intussen sterk aan wervingskracht ingeboet, omdat de context waarbinnen het plaatsvond is gewijzigd. De ‘tekenen des tijds’ van de huidige, moderne samenleving zijn niet die van het concilie in de jaren zestig, en langzaam aan ontstond een negatievere waardering van de moderniteit. Meer nog, zij bevindt zich volgens sommigen in een crisis. ‘Toen wij de moderniteit ontdekten, heeft die zich tegen ons gekeerd. De tijd heeft het concilie net als in West-Europa ingehaald’, zegt Zeljko Mardesic.

De oude tegenstelling tussen communisten en kerk maakte plaats voor een tweedeling tussen conservatieve en meer veranderingsgezinde krachten. Daarmee veranderde de strijd voor mensenrechten en democratie, die ook kerkelijke eenheid naar buiten verschafte, in een vooral binnenkerkelijk conflict over de te volgen koers. Moet de kerk vasthouden aan haar oriëntatie op een premoderne, traditionele en door gemeenschapsnormen bepaalde samenleving, of richt zij zich veeleer op een moderne maatschappij die door individuele keuzes en vrijheid wordt gekenmerkt? Traditionele vormen van pastoraat voldoen niet meer, zoals blijkt bij de jongeren die na hun vormsel vaak het contact met de kerk verliezen, terwijl nieuwe vormen slechts mondjesmaat een kans krijgen. Mardesic spreekt in dit verband van ‘latent marxisme’, dat wil zeggen, een afweerhouding die uit de communistische periode is overgeërfd. Deze houding overheerst in het zogenaamde ‘politieke katholicisme’ en staat haaks op de conciliair bewogen kerk. De politieke katholieken hebben weinig op met bijvoorbeeld democratie of oecumene, en de conciliaire theologen kunnen hen eigenlijk geen bewijzen voorleggen dat zij ongelijk hebben. In deze context staan ook de uitspraken van de kerkleiding over de politieke en sociaal-economische situatie van Kroatië. Een herderlijk schrijven over actuele kwesties dient ook als indirecte kritiek op de maatschappelijke modernisering.

Het politieke katholicisme poogt de samenleving en de kerk af te schermen van zogenaamde hedonistische en andere gevaarlijke invloeden. Deze katholieken moeten er niet aan denken dat Kroatië op de Verenigde Staten of West-Europa zou gaan lijken. Volgens Mardesic betreft het een vorm van ‘katholiek fundamentalisme’ rond theologie en sociaal-maatschappelijke, politieke en economische ontwikkelingen. ‘Dit deel van de kerk is theologisch analfabeet en zij hebben geen theologen die openlijk deze richting zouden verdedigen. Wel maken zij veel lawaai. De op conciliaire vernieuwing georiënteerde groep is rond concrete theologen gecentreerd. De rooms-katholieke kerk zelf ervaart serieuze problemen bij het laveren tussen premoderniteit en moderniteit. Het hart van de kerk ligt deels bij de ongelukkige mensen, de slachtoffers van oorlog en politieke en economische transformatie. Een ander deel richt zich vooral op het Westen, waar zij de toekomst van het christendom zien. Zij zijn ervan overtuigd dat een terugkeer naar het verleden onmogelijk is, maar tegelijkertijd blijkt de toekomst steeds onzekerder. Onduidelijk blijft echter hoe deze twee benaderingen kunnen worden verzoend.’

Het concilie was desondanks heel belangrijk voor de katholieke kerk in Kroatië, maar het had niet de feitelijke invloed waar velen op hadden gehoopt. De leer van het concilie kwam uit Rome en de eeuwige stad gold als enige betrouwbare vriend. Om die reden accepteerde de kerk het en begon daarop de dialoog met haar meest gevreesde vijand: het communisme. Sommigen deden alsof zij de dialoog aangingen, terwijl anderen oprecht waren. Die laatste groep was werkelijk door het concilie bekeerd. Dat alles werd tot de val van de Berlijnse Muur in zekere zin door het politieke katholicisme onderdrukt, namelijk door dat deel dat zich niet tot het concilie had bekeerd. ‘Maar als er geen concilie was geweest, waren wij nu katholieke Taliban’, aldus Zeljko Mardesic.

Geloof en geloofspraktijk

Atheïsme is een uitzonderingstoestand, zelfs in de voormalige Sovjet-Unie waar de communistische ideologie zeventig jaar heer en meester was en geloof werd onderdrukt. Op enkele uitzonderingen na – de voormalige DDR en Tsjechië – vormt de groep overtuigde atheïsten meestal een heel kleine minderheid. Daar staat wel tegenover dat de groep twijfelaars vrij groot is en het aantal orthodoxe gelovigen klein, zoveel is duidelijk. Na de val van het communisme maakte de katholieke kerk niet de gehoopte comeback. De kerk beleefde na 1990 een hoogconjunctuur in de vorm van doopsels, vormsels, huwelijken, geestelijke roepingen en kerkbezoek, maar die nam na enkele jaren af. Het was vooral een inhaalbeweging van gelovigen die er onder het communisme een laag kerkelijk profiel op na hielden. De postcommunistische periode wordt daarom wel aangeduid als een van secularisering, maar deze waarneming is dus onjuist. Bovendien beklemtoont ze dat het toch vooral een westers importproduct is en bekritiseert ze impliciet de westerse moderniteit. Secularisering heeft immers ook en vooral in de communistische tijd plaatsgehad door de industrialisering, verstedelijking, individualisering en rationalisering van de samenleving. De onderdrukking van kerk, kerkelijkheid en gelovigen door een almachtige staat heeft dat proces versterkt, zoals duidelijk blijkt uit sociologisch onderzoek naar geloof en religieuze praktijken van bijvoorbeeld de Kroatische katholieken. Hoewel de resultaten goed te vergelijken zijn met onderzoek in West-Europa, bestaan er ook grote verschillen, bijvoorbeeld rond kerkbezoek en het geloof in de belangrijkste dogma’s.

Volgens de bevolkingsstatistiek mag Kroatië een katholiek land genoemd worden, want van de 4,5 miljoen inwoners is bijna 88% katholiek gedoopt. Het gaat dus nominaal om 3,9 miljoen gelovigen. Uit diverse enquêtes blijkt dat zij op verschillende manieren hun relatie tot de kerk onderhouden en hun geloof beleven. Een klassieke maar tegelijkertijd oppervlakkige indicator voor gelovigheid en nabijheid tot de kerk is het bijwonen van de mis. In Kroatië liggen de cijfers hoog. Het aantal gelovigen dat nooit naar de kerk gaat, stagneert bij 14%, en het aantal regelmatige bezoekers bedraagt 37%. Zij gaan wekelijks of een keer per maand naar de mis. De helft van alle katholieken komt onregelmatig. Bidden doet meer dan de helft geregeld, maar vrouwen meer dan mannen, en een derde gaat zo nu en dan op bedevaart. Kerkelijke praktijken op zich zeggen niet alles over wat de katholieken vinden, denken, doen of geloven. Hoewel kerkbezoekers doorgaans meer belang hechten aan de traditionele geloofswaarheden, is het niet zo dat ze daarom per definitie uitsluitend de leer van de kerk volgen. Zo bleek enige jaren geleden dat 15% van alle zondagse kerkgangers in reïncarnatie gelooft.

Het christelijke zelfbeeld van de Kroatische katholieken is in vergelijking met West-Europese landen weinig verrassend. Godsgeloof, de tien geboden, zorg voor de naaste en regelmatig gebed bijvoorbeeld vindt men erg belangrijk. Weinig belang hechten de Kroaten dan weer aan het verbod op voorhuwelijkse seks en het gebruik van voorbehoedsmiddelen. Stemmen op een christelijke partij staat het laagst op de ladder van voor gelovigen bepalende kenmerken. Het voor waar houden van de fundamentele leerstellingen laat een vergelijkbaar diffuus beeld zien. Iets meer dan 80% gelooft in God. Voor slechts de helft van alle katholieken is dat echter een zeker geloof in een persoonlijke God, terwijl de andere helft niet gelooft, geen zekerheid vindt, een onpersoonlijke God aanneemt of twijfelt. Van deze groep gaat alleen de kleine fractie van godloochenaars zelden of nooit naar de kerk. De twijfelaars gaan nog het meest. Hetzelfde beeld geldt voor de persoon van Jezus Christus en het geloof in de opstanding en een bestaan na de dood. De orthodoxe zienswijze rond de dood leeft het sterkst bij regelmatige kerkbezoekers (80%) en het minst bij wie nooit naar de kerk gaat (15%), maar het onvoorwaardelijke geloof in de opstanding van ziel én lichaam scoort respectievelijk 60 en 10%. Het geloof in de duivel vindt instemming bij slechts 30% en het geloof in de hel bij 37%. Ook hier betekent het zondagse of maandelijkse kerkbezoek niet per se een geloof in de orthodox katholieke visie op de dood en het voortleven nadien. Helemaal anders is de situatie met betrekking tot de kerkelijke inkleding van de belangrijke momenten van het leven. De rites de passage van doop, kerkelijk huwelijk en begrafenis worden door gelovigen, niet-religieuze Kroaten en zelfs atheïsten zeer op prijs gesteld. Bijna de helft van de niet-praktiserende gelovigen hecht veel belang aan de doop van hun kinderen.

De reputatie van de katholieke kerk in Kroatië is vrij goed. In enquêtes verschijnt zij samen met leger, politie en school in de top van de meest betrouwbare maatschappelijke instellingen. De laagste waardering krijgen de media en de nieuwe, private ondernemers. Ook de katholieke media delen in dat vertrouwenstekort. De nationale katholieke radio bijvoorbeeld geniet maar weinig meer krediet dan de media in het algemeen. Op de glijdende schaal tussen de uitspraken ‘kerk als overblijfsel uit het verleden’ en ‘kerk als instelling van alle tijden’ scoort de eerste 19% en de laatste 56%. De kerk krijgt veel gezag toegekend en 50 tot 60% van de Kroaten acht kerkelijke uitspraken over persoonlijke en maatschappelijke thema’s gewenst. Maar dat wil nog niet zeggen dat kerkelijke stellingnamen daadwerkelijk navolging vinden. Hierboven kwamen kort twee voorbeelden rond de seksuele moraal aan de orde. Slechts 37% van de Kroaten meent uitdrukkelijk dat de kerk kan leren hoe mensen gelukkig worden, terwijl 74% vindt dat de kerk de waarheid leert. In het algemeen gesproken blijkt bijna de helft van hen tevreden en slechts 15% ontevreden over het optreden en de houding van de kerk in de jaren negentig.

Besluit

Het binnentreden van de voormalige communistische landen in ‘het rijk der vrijheid’ bleek verre van eenvoudig en had een groot aantal negatieve gevolgen. Sociaal-economisch doorlopen alle landen een moeizaam veranderingsproces, waarin de winnaars schaars zijn en de verliezers talrijk. Dat verklaart bijvoorbeeld waarom veel mensen nostalgische gevoelens koesteren over de communistische ‘welvaartsmaatschappij’ van weleer. Zij verlangen niet terug naar de repressieve, almachtige staat, maar naar een samenleving waarin een minimum aan bestaanszekerheid bestond. Deze stand van zaken verklaart ook waarom de overgang naar democratie en markteconomie en het ontstaan van een risicomaatschappij zo dubbelzinnig wordt beoordeeld, en zelfs vooroorlogse ideaalbeelden aantrekkingskracht blijven uitoefenen. Ook binnen de katholieke kerk en de kerkelijke overheid bestaan verschillende meningen en benaderingen, die in het geval van Kroatië tot een jarenlange stagnatie leidden. Tot voor kort leek het adagium: ‘verander niets, dan gaat niets mis’.

Die houding verdient natuurlijk weinig aanbeveling, want stilstand in een sterk veranderende maatschappelijke context leidt vermoedelijk tot achteruitgang. De dictatuur van het proletariaat bevroor de communistische samenlevingen in een tijdloos vacuüm, en de val van het communisme bracht de landen achter het IJzeren Gordijn weer naar de dag van vandaag. Nu staat het westerse model centraal, want er bestaat tot op heden geen aantrekkelijk alternatief voor het pad dat de westerse democratieën sinds de Tweede Wereldoorlog voor zichzelf hebben uitgestippeld. De globalisering van ‘het project van de rede’ maakt het westerse alternatief alleen nog meer onontkoombaar. Ook gerechtvaardigde kritieken veranderen daar weinig aan, want men moet toch roeien met de riemen die men heeft, en niet met die van een toekomstige tijd. Als bijvoorbeeld jongeren opgroeien in een omgeving waarin zelf nadenken over de maatschappij en de eigen rol daarin belangrijk is, dan heeft dat ongetwijfeld gevolgen voor de manier waarop die jongeren met kerk en geloof omgaan. Wanneer de kerk zich daar geen rekenschap van geeft, praktisch of beleidsmatig, zal zij op dat punt weinig kunnen bijdragen. De beperking van het geloof tot de privé-sfeer lijkt daarvan het noodzakelijke gevolg, want de jongeren staan met één been in een maatschappij die volop aan het moderniseren is en die zich sterk onderscheidt van de kerk. Die twee sferen doen een appel op totaal andere kwaliteiten, die zich misschien moeilijk laten verzoenen. De eerste verlangt bijvoorbeeld creativiteit, eigen oordeel en zelfredzaamheid, en de tweede gehoorzaamheid en trouw aan tradities.

Een stilaan klassieke remedie voor uiteenlopende inzichten in geloof en geloofspraktijk is catechese, zowel voor jongeren als voor volwassenen. Ook in het voor dit artikel gebruikte boek Religion und Kirchen in Ost(Mittel)Europa wordt het zo voorgesteld. Catechese is zeker nuttig voor wie er profijt van heeft, maar de ervaring leert dat geloofswaarheden slechts een beperkte houdbaarheid hebben. Van alle vóór 1941 geboren Kroaten gelooft iets meer dan 60% rotsvast in het bestaan van God. Natuurlijk is kerk meer dan alleen catechese. Wat gelovigen leren, moeten zij in een kerkelijke context ervaren en beleven. Maar ook vanuit dit standpunt moet de kerk zich rekenschap geven van haar nieuwe context. Hoe kan traditie worden verzoend met een snel veranderende of een als zodanig ervaren wereld?

Misschien is de zo verfoeide ‘supermarktgelovige’ met zijn ‘knutselgeloof’ toch de eigentijdse variant van zijn premoderne voorloper. Het is immers een misvatting dat bricolage een modern of postmodern fenomeen is. Daarvan getuigen bijvoorbeeld de vele kloosterorden en congregaties, Mariadevoties, de schier eindeloze reeks heiligenvereringen, theologie- en spiritualiteitsvormen, gebeden en gebedspraktijken met eigen accenten en doelen. In de open, pluriforme samenleving die het levensbeschouwelijke monopolie van de kerk heeft tenietgedaan, kan het beroep op traditie en premoderne levensvormen alleen niet langer volstaan.

 

[1] In een ‘risk society’ of ‘risicosamenleving’ ervaren mensen hun leven als een zelf vorm te geven project, dat meer door vrije keuze en actie dan door traditie en noodlot wordt bepaald. Kiezen betekent dan inschatten, uitbannen en risico’s nemen.

Literatuur

Frans Hoppenbrouwers, De katholieke kerk in Kroatië. Kerkelijke ontwikkelingen in vier miniaturen, Stichting Communicantes, Nijmegen, 2003. (Dit reisverslag bevat onder andere een interview met professor Zeljko Mardesic.)

Social Compass 49 (2002) 4, blz. 483-552. (Nummer vier van jaargang 49 bevat een special over Midden- en Oost-Europa.)

M. Tomka, W. Zdaniewicz, N. Krunoslav en L. Prudky (red.), Religion und Kirchen in Ost(Mittel)Europa. Polen, Kroatien, Tschechien, Schwabenverlag, Ostfildern, 2001. (Deze titel verscheen in de interessante kerksociologische en pastoraaltheologische serie Gott nach dem Kommunismus.)