Jan van der Dussen

Over de (on)gelijkwaardigheid van culturen en beschavingen

 

Het jaar 1989 behoort ongetwijfeld tot de meest gedenkwaardige van de vorige eeuw. Van de gebeurtenissen van dat jaar spreken vooral de val van de Berlijnse Muur, de daaropvolgende eenwording van Duitsland en de val van de communistische regimes in Oost-Europa, later gevolgd door het ineenstorten van de Sovjet-Unie, tot de verbeelding. De essentie van dit proces was niet alleen dat de Koude Oorlog voorbij was, maar ook dat die op een ondubbelzinnige overwinning van het Westen was uitgelopen. De euforie die als gevolg ervan overheerste, werd echter al gauw overschaduwd door de tragedie van het uiteenvallen van het voormalige Joegoslavië, waarbij het Westen in hoge mate betrokken is geraakt.

Men kan overigens constateren dat, afgezien van de burgeroorlog in Joegoslavië, ook in de rest van de wereld de verhoudingen na het einde van de Koude Oorlog er niet eenvoudiger op zijn geworden. Voor een beter begrip van de ontwikkelingen sinds 1989 zijn met name twee geruchtmakende boeken van Amerikaanse auteurs relevant: Francis Fukuyama’s The End of History and the Last Man (1992) en de studie van Samuel Huntington The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996).

Fukuyama en Huntington

Het boek van Fukuyama is de uitwerking van een artikel dat in 1989 in The National Interest was verschenen. Het is een typisch teken des tijds en een uitdrukking van de euforie waarin de (westerse) wereld na de val van het communisme verkeerde. ‘We zijn wellicht getuigen van […] het einde van de geschiedenis als zodanig’, zo stelt Fukuyama in zijn artikel, ‘dat wil zeggen, het eindpunt van de ideologische evolutie van de mensheid en het universeel worden van de westerse liberale democratie als de definitieve menselijke regeringsvorm’1. In zijn boek wordt deze these in zoverre genuanceerd dat hij zegt dat het niet zozeer de liberale praktijk als wel de liberale idee betreft. Maar het gaat volgens hem wel om een universeel historisch proces2. De studie van Huntington, zeven jaar na Fukuyama’s artikel verschenen, is minder pretentieus en speculatief van aard en qua opzet meer empirisch en realistisch. Ook zijn studie kan als een teken des tijds worden beschouwd, omdat ze onder meer is gebaseerd op de ervaringen van de oorlogen die sinds 1989 hebben plaatsgevonden.

Huntington geeft een viertal modellen van de wereldpolitieke verhoudingen die na het einde van de Koude Oorlog zijn ontwikkeld: de idee van de ene wereld die voortaan in harmonie zal leven (in dit verband wordt naar het boek van Fukuyama verwezen); de wereld ingedeeld naar de dichotomie van het rijke Noorden en arme Zuiden of van de westerse cultuur versus die van het Oosten; de wereld bestaande uit 184 onafhankelijke en soevereine staten als de enige belangrijke actoren in de wereldpolitiek; een wereld van louter chaos.

De vier geschetste modellen hebben, behalve de bezwaren die tegen ieder ervan naar voren kunnen worden gebracht, als nadeel dat ze onverenigbaar met elkaar zijn, aldus Huntington. Hij plaatst hier tegenover het model van zeven of acht beschavingen die bepalend zijn voor het wereldtoneel (Chinees, Japans, Hindu, Islamitisch, Orthodox, Westers, Latijns-Amerikaans en eventueel Afrikaans). Dit model kan volgens Huntington op een zinvolle wijze op ieder van de geschetste modellen worden toegepast, waardoor het volgende beeld wordt verkregen: de integratieve krachten in de wereld zijn weliswaar reëel, maar roepen juist culturele tegenkrachten op en het bewustzijn van een eigen beschaving; de wereld is in die zin in tweeën verdeeld: het gaat om een tot op heden overheersende westerse beschaving tegenover de niet-westerse; de natiestaten zullen weliswaar de belangrijkste actoren op het wereldtoneel blijven, maar hun belangen, bondgenootschappen en conflicten worden in toenemende mate bepaald door culturele en beschavingsfactoren; de wereld heeft inderdaad anarchistische trekken, met tribale en nationale conflicten, maar de conflicten die het grootste gevaar opleveren voor de stabiliteit zijn die tussen staten of groeperingen van verschillende beschavingen.

‘In deze nieuwe wereld’, zo merkt Huntington op, ‘is lokale politiek de politiek van etniciteit; is mondiale politiek de politiek van beschavingen. De rivaliteit van de supermogendheden is vervangen door de botsing van beschavingen’3. De metafoor van een oorlog hanterend omschrijft hij deze botsing als volgt: ‘In een wereld waar het om cultuur gaat, zijn de pelotons stammen en etnische groeperingen, zijn de regimenten naties, en zijn de legers beschavingen’4.

In het laatste citaat wordt geen onderscheid gemaakt tussen de begrippen cultuur en beschaving. Huntington legt in zijn studie de nadruk op het begrip beschaving, door hem opgevat als ‘a culture writ large’ en ‘the broadest cultural entity’5. Toch kan, zoals in het vervolg van dit artikel duidelijk wordt gemaakt, in zoverre van een onderscheid tussen de begrippen cultuur en beschaving worden gesproken, dat in het begrip beschaving de elementen van ontwikkeling en normativiteit meer zijn verdisconteerd dan in dat van cultuur.

De studies van zowel Fukuyama als Huntington zijn zonder meer belangwekkend te noemen en getuigen van een grote eruditie. Hieraan moet wel worden toegevoegd dat Huntingtons these van het toenemende belang van de beschavingsfactor in de mondiale verhoudingen een grotere overtuigingskracht heeft dan die van Fukuyama, waarin de mondiale overwinning van het westerse liberale staats- en maatschappijmodel centraal staat. De kracht van Huntingtons visie ligt vooral in het verklarend en voorspellend vermogen ervan. Dat is ook duidelijk geworden door de terroristische aanslagen in de Verenigde Staten op 11 september 2001 en alle ontwikkelingen naar aanleiding daarvan sindsdien, waarin wij ons nog volop bevinden.

Als je het belang van beide studies in aanmerking neemt, is het opvallend hoe povertjes de receptie ervan in ons land is geweest. Toch zijn het zaken die ons direct aangaan. Het gaat per slot van rekening om de idee van ‘onze’ liberale democratie en beschaving in het algemeen, en met name om de toekomst ervan in relatie tot andere culturen en beschavingen. Het betreft een problematiek die vrijwel alle westerse landen, die zich nogal eens ‘multicultureel’ plegen te noemen, in de binnen- en buitenlandse politiek heftig beroert. Na 11 september 2001 zijn er wel diverse beschouwingen gewijd aan de relatie van onze beschaving en die van anderen. Omdat op de aard hiervan de nodige kritiek is te leveren, zal daaraan eerst aandacht worden besteed.

Thomas von der Dunk en Cliteur

Als eerste kan worden gewezen op een artikel van de cultuurhistoricus Thomas von der Dunk met de veelzeggende titel ‘The West and the Rest. Over de ongelijkwaardigheid van culturen’, dat weliswaar nog voor 11 september 2001 is verschenen, maar desondanks al aardig de toon zet6. Daarin is geen sprake van een beschrijving van een mondiale tendens naar een liberale democratie, zoals bij Fukuyama, maar van een verabsolutering van de westerse beschaving als de universele norm, nee, nog sterker, als de enige beschaving die deze naam waardig is. Met de ondertitel ‘De Verlichting als voorwaarde van beschaving’ wordt de wereld dan ook opgeroepen alsnog de westerse geschiedenis in versneld tempo te doorlopen. Deze stelling is gebaseerd op het simpele gegeven dat het Westen sinds de Verlichting welvarend is geworden: ‘De westerse welvaart is een product van de westerse samenlevingsvorm, en wil men het welvaartspeil elders op de wereld verhogen, dan lijkt een vorm van verwesterlijking de meest voor de hand liggende weg, zoals men aan de opkomst van Japan, Zuid-Korea en Taiwan af kan lezen’, zo wordt gesteld7.

De lezing van het boek van Huntington zou Von der Dunk evenwel op een ander spoor hebben gebracht. Huntington benadrukt immers dat modernisering (waar Von der Dunk op doelt) en verwestersing vooral niet met elkaar moeten worden verward. Waar die twee wel op één lijn worden gesteld, spreekt hij van ‘Kemalisme’, genoemd naar de maatschappelijke hervormingen van Kemal Atatürk in Turkije in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw, die overigens bepaald niet als een onomstreden succes kunnen worden beschouwd. Van het zogeheten ‘reformistische’ model, dat met name door Aziatische landen als Japan, China, Taiwan en Singapore is gevolgd, kan dat met meer reden worden gezegd. Aanvankelijk zijn hier verwestersing en modernisering nauw aan elkaar gekoppeld, aldus Huntington, maar de praktijk heeft geleerd dat naarmate de modernisering in deze landen toenam de verwestersing afnam en de eigen cultuur meer nadruk kreeg. De conclusie van Huntington is dan ook dat modernisering niet noodzakelijkerwijs verwestersing betekent, en hij stelt zelfs dat de wereld fundamenteel moderner en minder westers wordt8.

Von der Dunk heeft echter meer pijlen op zijn boog. Niet alleen legt hij een noodzakelijk verband tussen de westerse beschaving en welvaart, maar hij vindt die beschaving ook moreel superieur. Het betreft immers een samenleving die althans ‘leefbaarder en humaner’ is ‘dan die van alle andere samenlevingen ginds’9. De superioriteit van de westerse samenleving en cultuur is, aldus Von der Dunk, gebaseerd op de idee van de Rechten van de Mens en het liberté, égalité en fraternité van de Franse Revolutie, die aan de basis ervan liggen. De Rechten van de Mens gaan uit van de gelijkwaardigheid van alle mensen, en dat brengt Von der Dunk tot zijn uitspraak: ‘Mensen zijn gelijkwaardig, en daarmee zijn culturen die deze fundamentele gelijkwaardigheid ontkennen, dat per definitie niet’10. Deze stelling moge in eerste instantie misschien aantrekkelijk klinken, bij nader inzien is ze evenwel uitermate merkwaardig. Het is immers nogal bizar een dergelijk onderscheid te maken tussen mensen en culturen. Er bestaan nu eenmaal geen mensen zonder cultuur en geen culturen zonder mensen. De principiële loskoppeling van beide, zoals in de betreffende stelling wordt gedaan, slaat dan ook letterlijk nergens op. De idee van de gelijkwaardigheid van de mens, waarop de superioriteit van de westerse beschaving zou zijn gebaseerd, betreft bij nader inzien dus slechts de cultuurloze mens, en deze mensensoort is tot op heden nog niet gevonden.

Na de terreuraanslagen van 11 september is de vraag van de gelijkwaardigheid van culturen volop in de publieke belangstelling komen te staan. De noodzaak hiertoe werd overigens ook gevoed door bepaalde omstreden uitspraken van moslimgeestelijken, die veel stof hebben doen opwaaien. Zo schreef de jurist en filosoof Paul Cliteur een artikel onder de titel ‘Niet alle culturen zijn gelijkwaardig’11, dat op dezelfde golflengte zit als het artikel van Thomas von der Dunk. Cliteur verzet zich scherp tegen het cultuurrelativisme dat zou uitgaan van de gelijkwaardigheid van culturen. Hij vindt deze stelling onzin, ‘net als het onzinnig is te stellen dat alle religies gelijkwaardig zijn’. ‘Er zijn zeer kwaadaardige culturen’, zo vervolgt hij, en hij geeft dan enkele voorbeelden zoals het onderdrukken van de vrouw en het opleggen van draconische straffen voor lichte vergrijpen. Hij komt in feite tot dezelfde conclusie als Von der Dunk: de denkfout van cultuurrelativisten bestaat erin op grond van het feit dat mensen gelijkwaardig zijn, te besluiten dat ook alle producten van die mensen gelijkwaardig moeten zijn. ‘Het is dan ook niet juist dat men voor alle culturen gelijk respect zou moeten hebben’, zo stelt hij, ‘respect dient men alleen te hebben voor mensen.’

Aansluitend op de kritiek die op hetzelfde standpunt van Von der Dunk is gegeven, zou men hierop kunnen antwoorden dat het niet is in te zien hoe het respect voor mensen kan worden losgekoppeld van hun handelingen binnen een bepaalde culturele context. Verwerpelijke praktijken, zoals het onderdrukken van de vrouw en het toepassen van draconische straffen voor lichte vergrijpen, om bij deze voorbeelden te blijven, worden per slot van rekening door mensen in de praktijk gebracht, en het is nogal vergezocht en weinig consequent desondanks respect voor hen te moeten hebben.

In een later artikel houdt Cliteur een pleidooi voor de verworvenheden van de geseculariseerde westerse samenleving en spreekt hij de hoop uit dat ‘dit nieuwe evangelie’ snel een mondiale aanhang vindt. Hij doet in dit verband ook de oproep dat het tijd is ‘voor een diepgaand onderzoek naar de bronnen van de Europese cultuur’12. Ook prof. H. W. von der Dunk (sr.) zegt in een artikel naar aanleiding van de terroristische aanslagen van 11 september dat deze ‘ons ertoe [moeten] aanzetten de grondslagen van onze westerse cultuur […] nog eens goed onder de loep te nemen’13.

Met deze oproep van Cliteur en Von der Dunk sr. kan men het natuurlijk alleen maar eens zijn. Maar deze onderneming staat los van de vraag naar de (on)gelijkwaardigheid van culturen en beschavingen. Voor de behandeling daarvan is het allereerst noodzakelijk het begrip beschaving nader te analyseren.

Het begrip beschaving bij Collingwood

In het volgende zal ik nader ingaan op het begrip beschaving aan de hand van de even verhelderende als interessante visie die hieromtrent is ontwikkeld door de Engelse filosoof en historicus R. G. Collingwood (1889-1943). Hij doet dat in een onlangs gepubliceerd manuscript, getiteld ‘What “civilization” means’, dat hij als voorwerk heeft geschreven voor zijn laatste boek The New Leviathan (1942)14. Het begrip beschaving heeft een eigen betekenisgeschiedenis, die teruggaat tot de zeventiende eeuw. Dit begrip kan niet los worden gezien van zijn tegenpool barbarij. De meest simpele visie op de relatie tussen beschaving en barbarij, aldus Collingwood, is een lijn tussen beide te trekken en een bepaalde maatschappij aan de ene of andere kant ervan te plaatsen. Het probleem van deze op een simpele dichotomie gebaseerde visie is evenwel dat er geen sprake is van een proces, maar slechts van maatschappijen die een bepaalde vorm van beschaving hebben bereikt en andere die daaraan nog niet zijn toegekomen. In de loop van de negentiende eeuw doet het ontwikkelingsbegrip echter zijn intrede, en binnen deze context ontstaat een meer complexe situatie. De begrippen beschaving en barbarij krijgen nu een tweevoudige betekenis:

a) Ze kunnen in absolute zin worden gebruikt als begin- en eindpunten op een schaal, die zich als zodanig in werkelijkheid niet voordoen, maar wel vele mogelijkheden daartussen.

b) Ze hebben een relatieve betekenis, dat wil zeggen, iedere maatschappij staat op een bepaald moment ergens op de schaal tussen het absolute eindpunt van beschaving en het absolute nulpunt van barbarij. In een relatieve zin is ze beschaafd ten opzichte van een maatschappij lager op de schaal en barbaars ten opzichte van een andere maatschappij hoger op de schaal.

De betekenissen in absolute zin hebben in deze opvatting de functie van idealen of referentiepunten: beschaving in absolute zin is het richtinggevende punt waarop het beschavingsproces is gericht en barbarij het punt waarvan het zich afwendt. De reële beschaving van een maatschappij bevindt zich altijd ergens tussen beide punten. De vraag is dan ook niet meer of een bepaalde maatschappij op een bepaald moment al dan niet beschaafd is, maar in hoeverre hiervan sprake is.

Collingwood wijst erop dat deze visie op het beschavingsproces een typisch product is van de negentiende eeuw. Ze gaat er namelijk van uit dat het beschavingsproces overal en altijd hetzelfde is geweest, en altijd gericht op hetzelfde doel. Het enige verschil ligt in de gradatie van beschaving, die als zodanig universeel is. Wij denken echter niet meer in deze termen van wat Collingwood ‘historisch monisme’ noemt. De twintigste eeuw gaat immers uit van een ‘historisch pluralisme’, dat wil zeggen de idee dat in verschillende perioden van de geschiedenis en bij verschillende volkeren sprake is van verschillende idealen van beschaving en dientengevolge van verschillende beschavingsprocessen. ‘We spreken daarom bv. van een Chinese beschaving en een Europese beschaving’, zo stelt Collingwood, ‘als verschillende zaken die verschillende idealen verwezenlijken of trachten te verwezenlijken, en die niet beschreven kunnen worden als louter verschillend in de graad waarin een enkel ideaal is verwezenlijkt. We denken dat ze in soort verschillen’15. Zo spreken we ook, zo voegt hij eraan toe, over bv. de beschaving van de Renaissance, van de Middeleeuwen of van de Bronzen Tijd. De huidige opvatting van de relatie tussen beschaving en barbarij houdt volgens Collingwood in dat iedere maatschappij op een bepaald moment haar eigen standaard van beschaving heeft, en zichzelf als beschaafd beschouwt in zoverre ze die standaard erkent, en andere maatschappijen als barbaars in zoverre ze dat niet doen: ‘De poging om een beschaafde Europeaan te zijn is een poging de ene soort van leven te leven; de poging een beschaafde Chinees te zijn is een poging een leven van een andere soort te realiseren. Het verbaast niet dat Europeanen van Chinezen denken dat ze barbaars zijn en dat Chinezen hetzelfde van Europeanen denken. Ieder denkt terecht dat de ander, beoordeeld naar zijn standaard, hieraan niet voldoet’16.

De vraag is dus niet, zo betoogt Collingwood, hoe hoog een bepaalde maatschappij op de schaal van beschaving staat, want er is geen sprake van één schaal. Voorts is de vraag of een maatschappij beschaafd of barbaars is, al helemaal niet aan de orde, want iedere maatschappij kent volgens hem een vorm van beschaving, anders zou ze geen maatschappij zijn. Het gaat alleen om de vraag in welke zin ze beschaafd is. Hieraan voegt hij vervolgens de prikkelende uitspraak toe dat vanuit het standpunt van de ene beschaving iedere andere slechts een van de talloze vormen van barbarij is.

Collingwood maakt hier echter de kanttekening bij dat dit een ‘gevaarlijk standpunt’ lijkt, omdat aan het begrip ‘beschaafd’ dan in feite door iedere maatschappij een eigen inhoud wordt gegeven, en het daardoor zijn betekenis verliest. Hij spreekt in dit verband van een ‘historisch relativisme’, waarmee hij hetzelfde op het oog heeft als wat Cliteur ‘cultuurrelativisme’ noemt. Hetgeen Collingwood in deze vorm van relativisme bekritiseert, is dat ‘beschaafd gedrag’ louter wordt gereduceerd tot ‘de wijze waarop wij ons gedragen’. Het bezwaar van dit standpunt is volgens hem daarin gelegen dat het element van een ideaal in de betekenis van het begrip ‘beschaafd’ is verdwenen, en slechts het feitelijke aspect overblijft. In dat geval heeft het werkwoord ‘beschaven’ volgens hem iedere betekenis verloren. Het begrip beschaving vat Collingwood primair op als een proces, en hiervan kan alleen worden gesproken als er een richting en een doel aanwezig is, hetgeen een onderscheid tussen feit en ideaal impliceert.

Onderscheidingen binnen een beschaving

Voortbordurend op de feitelijke en ideële elementen binnen een beschaving, stelt Collingwood dat beide nauw aan elkaar zijn gerelateerd. Want het feitelijke element – de wijze waarop men zich in een bepaalde maatschappij gedraagt – is tot stand gekomen omdat het wenselijk werd geacht, en blijft alleen voortbestaan als dit nog steeds het geval is. Anderzijds impliceert het bewustzijn een bepaald soort van beschaving in een bepaalde graad bereikt te hebben, het bewustzijn dat er in die soort nog niet bereikte graden zijn en dat andere soorten van beschaving ook nog niet zijn gerealiseerd. Onder soorten van beschaving verstaat Collingwood overigens niet alleen het onderscheid tussen bv. de Europese en Chinese beschaving, maar ook onderscheidingen binnen de afzonderlijke beschavingen. Zelf geeft hij het typisch Engelse voorbeeld van ‘gentlemanlike’ gedrag, maar men zou in dit verband ook aan meer actuele voorbeelden kunnen denken, zoals het gedrag van voetbalsupporters of dat van verkeersdeelnemers.

Het onderscheid tussen de feitelijke en ideële elementen binnen een beschaving verduidelijkt Collingwood door een omschrijving te geven van verschillende niveaus waarbinnen beschavingsidealen zich voordoen. Als een ideaal algemeen wordt erkend en ook gerealiseerd, spreekt hij van een ‘first-order ideal’ (het gaat hier om idealen die tevens sociale feiten zijn). Een maatschappij die er aanspraak op maakt geciviliseerd te zijn, doet dat met name op basis van dergelijke gerealiseerde idealen. Het onderscheid tussen beschaafd en onbeschaafd ligt hier duidelijk. De verschillen tussen beschavingen of groepen daarbinnen zijn ten aanzien van deze ‘first-order ideals’ groot. Een ‘second-order ideal’ betreft een ideaal dat weliswaar wordt erkend, maar (nog) niet is gerealiseerd. Hoewel ook hier sprake is van grote verschillen, zijn die volgens Collingwood minder groot dan in het geval van ‘first-order ideals’. Ten slotte spreekt hij van een ‘third-order ideal’ van beschaving, dat alle verschillen in beschavingsvormen te boven zou gaan. Het zou hier gaan om ‘een ideaal van universele beschaving’. Hij komt hiertoe omdat zowel gerealiseerde idealen als niet gerealiseerde, maar wel erkende idealen, logisch het ideaal van ‘beschaving als zodanig’ zouden veronderstellen.

Als we de belangrijkste elementen van Collingwoods visie op het begrip beschaving op een rijtje zetten, dan komen ze op het volgende neer: hij spreekt met nadruk van beschaving als een proces dat op bepaalde idealen is gericht; hij rekent af met de idee van een uniform beschavingsproces, en onderscheidt in beschavingsprocessen naast diverse vormen ook gradaties, afhankelijk van de verhouding tussen gerealiseerde en niet gerealiseerde idealen. Een origineel aspect is voorts dat hij de discrepantie tussen de gerealiseerde idealen en de erkende, maar nog niet gerealiseerde idealen, als vormen van barbarij opvat. Deze vormen volgens hem een permanente bedreiging van het beschavingsproces en liggen in steeds weer nieuwe gedaantes voortdurend op de loer.

Collingwood en de huidige discussie over de ongelijkwaardigheid van culturen

Het is interessant de visie van Collingwood op het begrip beschaving te confronteren met de beschouwingen van Von der Dunk en Cliteur over de ongelijkwaardigheid van culturen, waarbij het in feite gaat over de ongelijkwaardigheid van beschavingen. Het is duidelijk dat Von der Dunk de westerse beschaving centraal stelt en superieur acht ten opzichte van de niet-westerse beschavingen. Niet alleen, zoals we hebben gezien, vanwege de welvaart die ze tot stand heeft gebracht, maar ook uit moreel oogpunt. Op zich is dat niet zo merkwaardig, omdat het volgens Collingwood eenmaal een kenmerk is van iedere beschaving zich superieur te achten boven andere, en die als vormen van barbarij te beschouwen. Von der Dunk doet het alleen op een nogal onbeholpen wijze, en het meest opvallende hierbij is vooral de rationele fundering die hij eraan geeft. Ten aanzien van het aspect van de welvaart hebben we er al op gewezen dat hij geen onderscheid maakt tussen modernisering en verwestersing, en beide begrippen ten onrechte als synoniemen beschouwt. Welvaart in de moderne vorm ervan is echter een product van modernisering, en niet noodzakelijk van verwestersing.

Ten aanzien van de morele superioriteit van de westerse beschaving baseert Von der Dunk zich met name op de Rechten van de Mens, die deze beschaving hoog in haar vaandel heeft staan. Dit argument is echter in zoverre met zichzelf in tegenspraak dat deze rechten universeel heten te zijn, dat wil zeggen, voor alle beschavingen geldig. Ze worden ook door andere beschavingen onderschreven. Ze als louter westers te beschouwen is dus niet alleen een logische contradictie, maar ook feitelijk onjuist. Maar, zo kan de tegenwerping luiden, andere beschavingen houden zich niet aan de Rechten van de Mens, en de onze wel. Von der Dunk ondergraaft deze stelling echter zelf door te zeggen: ‘Dat wij in het Westen in ons contact met de rest van de wereld tegelijkertijd zelf deze waarden uit opportunisme, lafheid en hebzucht voortdurend negeren en schenden, is een spiegel die ons terecht permanent door andere culturen wordt voorgehouden. Het doet aan de waarde van die waarden op zich echter niets af’17. Om in de termen van Collingwood te spreken: de Rechten van de Mens worden hier dus geponeerd als een ‘second-order ideal’, dat wil zeggen, als een niet gerealiseerd ideaal van onze beschaving. Het lijkt inderdaad een goede typering, maar dan is het nogal misplaatst andere beschavingen hierop aan te spreken en vervalt ook het argument om onze beschaving om de genoemde reden moreel superieur te achten.

We hebben gezien dat Cliteur zijn standpunt van de ongelijkwaardigheid van culturen baseert op bepaalde kwaadaardige praktijken, zoals het onderdrukken van de vrouw en het toepassen van draconische straffen voor lichte vergrijpen. Laten we ervan uitgaan dat dit soort praktijken inderdaad een wezenlijk onderdeel vormt van de beschavingen waarin ze plaatsvinden. Als een algemeen erkend en gerealiseerd ideaal van die beschaving is er dan in Collingwoods termen sprake van een ‘first-order ideal’ als sociaal feit. Maar, we hebben bij hem ook gezien dat het zich beperken tot dit niveau – dat van de loutere feiten – leidt tot een vorm van relativisme die door Collingwood evenzo als door Cliteur wordt verworpen. Het houdt immers geen rekening met het procesmatige aspect van een beschaving, waarin de ‘second-order ideals’ van wel erkende, maar niet gerealiseerde idealen een wezenlijke rol spelen. De sociale feiten waarvan Cliteur spreekt, moeten dus vooral niet als permanente gegevenheden binnen de betreffende beschaving worden opgevat. Per slot van rekening zijn ook in onze beschaving in de loop der jaren de inquisitie, martelingen, de slavernij en de doodstraf afgeschaft en is het algemeen kiesrecht ingevoerd. Het is dan ook niet bij voorbaat uitgesloten dat in de maatschappijen die Cliteur op het oog heeft, de betreffende praktijken als vorm van barbarij zullen worden opgevat en vervangen door ‘second-order ideals’ die in ‘first-order ideals’ worden omgezet.

Achtergronden van de idee van de ongelijkwaardigheid van beschavingen

De beschouwingen van Von der Dunk en Cliteur maken duidelijk dat zij uitgaan van de westerse beschaving als het alleen zaligmakende en universele beschavingsmodel. We hebben bij Collingwood gezien dat hij dit als een typisch negentiende-eeuwse opvatting beschouwt, waaraan de overtuiging ten grondslag ligt dat het beschavingsproces een uniform karakter heeft, overal en altijd hetzelfde is geweest, en steeds gericht op hetzelfde doel. Het enige verschil ligt in de gradatie van beschaving. Als Collingwood beweert dat deze visie op het beschavingsproces tegenwoordig niet meer gangbaar is, dan is hij daarin dus bepaald te optimistisch geweest.

De vraag of er sprake is van één of meerdere beschavingsprocessen, is overigens niet louter theoretisch. De idee van één uniform beschavingsproces heeft uitgesproken praktische consequenties gehad. Ze ligt immers tot ver in de twintigste eeuw ten grondslag aan de koloniale politiek, die het zich tot taak stelde de vreemde culturen tot beschaving ‘op te voeden’, hetgeen in een ver verschiet misschien tot onafhankelijkheid zou kunnen leiden. In de ‘ethische politiek’, de officieel beleden grondslag van het Nederlandse koloniale beleid in de vorige eeuw, wordt deze idee op treffende wijze tot uitdrukking gebracht. In de Troonrede van 1901 (het kabinet-Kuyper) wordt ze als volgt onder woorden gebracht: ‘Als Christelijke Mogendheid is Nederland verplicht […] geheel het regeeringsbeleid te doordringen van het besef, dat Nederland tegenover de bevolking dezer gewesten een zedelijke roeping heeft te vervullen’18. De zogeheten voogdijgedachte stond hierbij centraal, waarbij ‘Nederland […] Indië [zou] moeten opvoeden en ontwikkelen, zoals een voogd het hem toevertrouwde kind behoorde te doen, totdat het op eigen benen kon staan’19.

Als wordt uitgegaan van de idee van één uniform beschavingsproces en de hieraan gekoppelde beschavingsidealen, is de legitimiteit van een kritiek op andere culturen en de beschavingen waarvan ze deel uitmaken gegarandeerd: met zachte of harde hand moeten die door de vertegenwoordigers van de ene ware beschaving tot beschaving worden gebracht. De situatie wordt evenwel problematischer als wordt uitgegaan van het bestaan van verschillende beschavingen en de processen die eraan ten grondslag liggen. Vanuit welk perspectief zouden de verworvenheden en idealen van de ene beschaving met die van een andere kunnen worden vergeleken? Dit zou alleen vanuit een tertium comparationis als neutraal ijkpunt kunnen geschieden. Het is echter onmogelijk een dergelijk ijkpunt te construeren, omdat beschavingen nu eenmaal bij uitstek zijn gebaseerd op wat Kuhn ‘paradigma’s’ en Collingwood ‘absolute vooronderstellingen’ noemde20. Dat wil zeggen, er zijn hier bepaalde fundamentele principes in het geding die niet ter discussie staan en onderling incommensurabel zijn.

Toch is volgens Collingwood een kritische houding, met name ten aanzien van de niet-gerealiseerde (barbaarse) elementen binnen een beschaving, de motor van het beschavingsproces. Hij spreekt echter uitdrukkelijk over het bewustzijn van dergelijke elementen in de eigen beschaving. De mogelijkheid dat kritiek vanwege andere beschavingen legitiem dan wel zinvol zou zijn, komt eenvoudig niet bij hem op. Dit standpunt sluit aan bij zijn visie op de geschiedenis, waarin hij benadrukt dat het onmogelijk en zelfs onzinnig is de ene historische periode als een ‘betere’ te bestempelen dan een andere. Van de beroemde Duitse historicus Leopold von Ranke is in dit verband de bekende uitspraak afkomstig dat ‘ieder tijdperk rechtstreeks tot God is’21.

Wat met betrekking tot historische perioden niet mogelijk is, kan bij gelijktijdig bestaande beschavingen echter wel in praktijk worden gebracht: het met geweld opdringen van de ene beschaving aan een andere, hetgeen de praktijk van het koloniale systeem is geweest. Dit systeem bestaat echter niet meer, en heeft overigens ook niet tot het beoogde resultaat geleid.

De huidige situatie: ‘The West and the Rest’

Rest de vraag waarom desondanks tegenwoordig weer het geluid is te horen van de suprematie van de westerse beschaving, en deze opnieuw als het universele beschavingsideaal wordt gepropageerd. Op zich is dat een opmerkelijk verschijnsel, omdat het hier, zoals we hebben gezien, om een typisch negentiende-eeuwse opvatting gaat, waarvan Collingwood nog in 1939 dacht dat de twintigste eeuw ze te boven was gekomen. Hij was hierin weliswaar te optimistisch, maar sinds het einde van de koloniale tijd is deze visie toch nauwelijks meer te horen geweest.

De verklaring voor dit verschijnsel moet met name in het einde van de Koude Oorlog worden gezocht. Het Westen is hierin als overwinnaar naar voren gekomen, en gaat ervan uit dat dit niet zonder gevolgen kan blijven. Spreekt Fukuyama nog van een min of meer noodzakelijk en vanzelf lopend proces op mondiaal niveau in de richting van een liberale democratie naar westerse snit, in westerse regeringskringen lijkt deze visie in toenemende mate de vorm van een al dan niet expliciet beleden ideologie aan te nemen. Wij hebben de Koude Oorlog gewonnen, zo lijkt de redenering te luiden, en als overwinnaars hebben wij het recht deze overwinning ook te gelde te maken22.

De fout die hierbij wordt gemaakt, is dat de Koude Oorlog een ideologische oorlog was die niet zozeer door de kracht van de westerse ideologie is gewonnen als wel door de zwakte van de ideologische tegenstander, het communisme. Bovendien heeft deze oorlog nooit het karakter aangenomen van een ideologische strijd op werkelijk mondiaal niveau, hoezeer met name de Verenigde Staten het ook als zodanig hebben willen voorstellen.

Een centrale these van Huntingtons studie is dat het in de huidige wereld niet meer om ideologieën gaat, maar om beschavingen. De westerse ideologie moet volgens hem dan ook primair als een westerse ideologie worden gezien. ‘Wat universalisme voor het Westen is, is imperialisme voor de rest’, zo stelt hij23.

Hoe men het ook wendt of keert, we kunnen er niet omheen dat de huidige wereld wordt gekenmerkt door het naast elkaar bestaan van verschillende beschavingen en dat het uiterst onwaarschijnlijk is dat die zullen toegroeien naar één wereldbeschaving naar westerse snit. De les van de Koude Oorlog is niet zozeer een bevestiging van de kracht van de westerse beschaving, maar ligt primair in het feit dat een abstracte ideologie als die van het communisme niet is aangeslagen, – niet in de communistische landen, laat staan in de rest van de wereld. Identiteitsbepalende krachten als religie, etniciteit en nationalisme, die deel uitmaken van bepaalde beschavingskringen, zijn uiteindelijk veel ingrijpender gebleken, zo betoogt Huntington. De laatste vierhonderd jaar is de westerse beschaving zonder meer de overheersende geweest, maar volgens Huntington is in de huidige strijd tussen de beschavingen de invloed en macht van de westerse beschaving tanende. De Chinese beschaving en die van de moslims vormen hierbij volgens hem de grootste uitdaging. Hieraan voegt hij toe dat de gevaarlijke conflicten van de toekomst waarschijnlijk zullen voortkomen uit de interactie van westerse arrogantie, islamitische intolerantie en Chinese assertiviteit24.

Als Huntington het belang van beschavingen in de huidige wereld benadrukt, doet hij dat nadrukkelijk ook met betrekking tot de westerse beschaving. Het bijzondere karakter ervan ligt volgens hem in de waarden en instellingen die ze typeren, en die onder meer het christendom, pluralisme, individualisme en de rechtsstaat omvatten. Deze maken de westerse beschaving uniek, en ze is niet waardevol, aldus Huntington, omdat ze universeel is, maar juist vanwege haar uniciteit25.

Huntington maakt zich echter bezorgd om de ideologie van het multiculturalisme, die tegenwoordig in menig land binnen de westerse wereld opgang maakt en de rechten van individuen wil vervangen door die van groepen. ‘In een tijdperk waarin volkeren zich overal in culturele termen definiëren, welke plaats is er dan voor een maatschappij zonder culturele kern en alleen gekenmerkt door een politiek geloof?’, zo vraagt hij zich af26.

Deze problematiek is niet alleen actueel in de Verenigde Staten, maar ook in vrijwel alle West-Europese landen. De stellingname van Huntington in deze is duidelijk. Maar dat geldt ook voor zijn verzet tegen de idee van de universele westerse beschaving. Zijn standpunt verwoordt hij kernachtig als volgt: ‘Het multiculturalisme in het binnenland bedreigt de Verenigde Staten en het Westen, en het universalisme in het buitenland bedreigt het Westen en de wereld. Beide ontkennen de uniciteit van de westerse cultuur. De globalistische monoculturalisten willen de wereld als de Verenigde Staten maken. De binnenlandse multiculturalisten willen de Verenigde Staten als de wereld maken’27.

De huidige discussies over de problematiek van het omgaan met andere culturen binnen de eigen cultuur maken maar al te duidelijk dat het laatste woord hierover voorlopig niet is gezegd. Voor de universalistische pretenties van de westerse beschaving, met de implicatie van de ongelijkwaardigheid van de niet-westerse beschavingen, ligt dat echter anders. Zowel uit een feitelijk als uit een moreel gezichtspunt is een dergelijke visie uit den boze, dat wil zeggen, ze is zowel misplaatst als verwerpelijk.

 

[1] Francis Fukuyama, ‘The End of History’, in The National Interest 16, 1989, blz. 4.

[2] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Hamish Hamilton, Londen, 1992, blz. 45, 48. Voor een gedegen en kritische bespreking van het boek van Fukuyama, zie: Herman Simissen, ‘Het Einde van de Geschiedenis heroverwogen. Fukuyama, Kojève, Hegel en Kant’, in Tijdschrift voor Geschiedenis 115, 2002, blz. 403-422.

[3] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996, blz. 28.

[4] Op. cit., blz. 128.

[5] Op. cit., blz. 41, 43,128.

[6] Socialisme en Democratie 9, 2001, blz. 391-398.

[7] Op. cit., blz. 392.

[8] Huntington, Clash of Civilizations, blz. 78.

[9] Von der Dunk, ‘The West and the Rest’, blz. 395.

[10] Ibid.

[11] NRC Handelsblad, 16 oktober 2001.

[12] ‘Alleen oecumenisch humanisme brengt licht’, NRC Handelsblad, 22 december 2001.

[13] ‘Tolerantie gaat samen met geloof in westerse superioriteit’, NRC Handelsblad, 29 november 2001.

[14] ‘What “civilization” means’, in The New Leviathan, or Man, Society, Civilization and Barbarism, rev. ed. by David Boucher, Oxford, 1992, blz. 480-511.

[15] Op. cit., blz. 488.

[16] Op. cit., blz. 489.

[17] Von der Dunk, ‘The West and the Rest’, blz. 395.

[18] Aangehaald in Cees Fasseur, De weg naar het paradijs en andere Indische geschiedenissen, Bert Bakker, Amsterdam, 1995, blz. 29.

[19] Op. cit., blz. 40.

[20] T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago, 1962. Guido Vanheeswijck, Over metafysica: R.G. Collingwood, Kok Agora, Kampen, 1996.

[21] Leopold von Ranke, Weltgeschichte, deel 9, Leipzig, 1888, blz. 5.

[22] Illustratief in dit verband is ‘The National Security Strategy of the United States’ van september 2002, waarin de grondslag voor de buitenlandse politiek van de Verenigde Staten wordt vastgelegd. Het document geeft onverbloemd uitdrukking aan zowel gevoelens van triomfalisme als het universeel verklaren van bepaalde elementen van de westerse beschaving. Zo staat in de eerste alinea te lezen: ‘The great struggles of the twentieth century between liberty and totalitarianism ended with a decisive victory for the forces of freedom and a single sustainable model for national success: freedom, democracy, and free enterprise […]. These values of freedom are right and true for every person, in every society and the duty of protecting these values against their enemies is the common calling of freedom-loving people across the globe and across the ages’

[23] Huntington, Clash of Civilizations, blz. 184.

[24] Op. cit., blz. 183.

[25] Op. cit., blz. 311.

[26] Op. cit., blz. 306.

[27] Op. cit., blz. 318.