In Streven, juli-augustus 2018
Harold Polis *
In een ontstellende passage van haar mémoires beschrijft Laurence Debray hoe ze ter gelegenheid van haar tiende verjaardag naar een jeugdkamp op Cuba wordt gestuurd. Daar leert ze onder andere hoe ze een volautomatisch geweer moet hanteren. Thuis in Parijs is vader Debray, voormalig compagnon de route van Che Guevara, druk bezig met politiek en andere hobby’s. Opgeslokt door zijn eigen mythe laat hij geen ruimte voor lichtzinnige burgerlijkheid. Zijn handelsmerk was en is een nogal weerbarstige snor die bij Duitse filosofen op een diepe depressie wijst, maar bij laat-twintigste-eeuwse revolutionairen kracht en ascese belooft. Zo wil althans de theorie, want Debrays snor krijgt steeds meer Duitse trekken naarmate zijn dochter subtiele daden van opstandigheid pleegt. Wat moet je als voormalig communistisch scherpslijper aanvangen met een dochter die te kennen geeft dat ze zich wil laten dopen? Je verbiedt het.
Het relaas van Laurence Debray is op het eerste gezicht dat van een klassieke vadermoord waarbij de revolutie niet meer dan een achtergrondmotief levert. Maar het venijn zit uiteraard in haar ontkrachting van de revolutie zelf. In het tijdperk van politieke religies is verlossing een concept dat moet worden verwezenlijkt op aarde, niet in een of ander verbeeld hiernamaals. Alle politieke religies bieden een variant op dat thema en spelen ook in op de grote fantasie van Auguste Comte: een religie zonder God. Een overdosis van die cocktail creëert een sfeer waarin ontmenselijking, ahistorische domheid en blind geweld gedijen – en dus ook vaders die hun dochter een geweer in de handen duwen. De eerste die dat zal beamen is overigens vader Debray zelf. Deze uiterst complexe en kleurrijke man heeft het zichzelf gegund om in de loop der jaren een enorme ideologische bocht te nemen, met zijn essay Eloge des frontières als mijlpaal. Daarin klaagt Debray de grenzeloosheid van onze tijd aan. Die zorgt voor problemen, omdat er een nieuwe vorm van imperialisme ontstaat als je denkt dat je zomaar overal thuis bent. Een van de vele citaten in het essay is afkomstig van Paul Valéry: ‘Ce qu’il y a de plus profond chez l’homme, c’est la peau.’ Je kan pas openstaan voor anderen als je min of meer weet wie je bent, als je jezelf kan aflijnen.
Debray gaat daarmee niet alleen lijnrecht in tegen het internationalisme van zijn jeugd, maar zet zich ook af tegen het latente anti-humanisme dat een groot deel van de twintigste-eeuwse popcultuur heeft gekenmerkt. Surrealisten en collega-modernisten vierden hun creativiteit bot, maar commercialiseerden ook het exces en de uitbarsting, de mens die de ketens breekt van zijn burgerlijke moraal, het unieke individu dat de grenzen slecht van het bewustzijn. Een belangrijk deel van die ontwikkeling was overigens geschraagd op ‘Afrikaanse invloeden’, maskers en andere rituele voorwerpen, dansen en koloniale clichés: het was of de nobele wilden in zwart Afrika meer kennis putten uit hun primitieve staat dan westerlingen uit hun technologie en wetenschap. Al wie zich eerder naïef waagt aan het herschrijven van de geschiedenis kan in zijn dekolonisatiedrift gerust de helft van alle musea voor hedendaagse kunst verbranden. Hetzelfde geldt voor zo goed als de hele geschiedenis van de popmuziek. Blanke oergroepen als The Rolling Stones doen in elke biografische documentaire hun uiterste best om de invloed van zwarte muzikanten uit de Mississippi Delta respectvol te benadrukken, maar ze hebben ten gronde niets anders gedaan dan André Breton en zijn kompanen in de jaren twintig: de geestelijke erfenis van Afrika plunderen. Pop speelde in op therapeutische vragen die luid weerklonken tijdens de gouden naoorlogse jaren: hoe word ik iemand anders dan ik moet zijn? Hoe kan ik grenzeloos mezelf worden? De commercialisering van het generatieconflict en van de algehele identiteitsverwarring was onder andere voor de popindustrie extreem profitabel.
In de jungle van Venezuela speelde de jonge Régis Debray dezelfde rol die The Beatles zich in het voorjaar van 1963 aanmaten, toen ze begin april met vijf nummers de top van de Amerikaanse Billboard bezetten: die van heiland. Debray was er rotsvast van overtuigd dat hij, een welopgevoed Frans staatsburger uit de bourgeoisie, de wereld veranderde door in een anoniem bos aan het eind van de wereld op soldaten te schieten die liefst van al zo snel mogelijk naar hun vrouw of vriendin terugkeerden. De wereldwijde obsessie met The Beatles symboliseerde, meer nog dan de verspreiding van diepvriezers, wasmachines of goedkope gezinswagens, de nieuwe invulling van vrijheid: doen wat je wil. Je moet heel lang naar een diepere betekenis zoeken in de tekst van I want to hold your hand, en toch zette die ene song jong Amerika in vuur en vlam, zeker na het optreden dat The Beatles gaven in The Ed Sullivan Show in 1964. De euforie van de bandleden bereikte een hoogtepunt in maart 1966 toen John Lennon in de London Evening Standard verklaarde dat The Beatles ‘populairder dan Jezus’ waren. ‘Het christendom zal wegdeemsteren. Het zal krimpen en verdwijnen. […] Ik weet niet wat eerst zal verdwijnen: rock-‘n-roll of het christendom. Jezus was oké, maar zijn discipelen waren dom en ordinair.’
De combinatie van hippe kerels, gewillige meisjes, blinkende Rickenbacker-gitaren, wapperend lang haar en een generatiebreed gevoel van vrijheidsdrang zal niet zo snel weerkeren. Al was het maar omdat de beperkt toegankelijke analoge cultuur gek genoeg veel beter in staat was om verwachtingspatronen te kanaliseren. Je moest een inspanning leveren om te sparen voor een lp en die vervolgens aan te schaffen in een fysieke winkel. De marketing werkte volgens het zender-ontvanger-model, wat een grote macht gaf aan tussenpersonen en muziekuitgevers. En de vraag overtrof het aanbod op fabuleuze wijze. Dat verklaart waarom oergroepen haast een patent konden nemen op stijlen, ritmes, thema’s, riffs, kleren en gedrag. Al wie de pech had om zich nadien te wagen aan popmuziek, was veroordeeld tot pastiches en rock-‘n-rollattitude, en zat in toenemende mate verstrikt in het feit dat het genre zichzelf vrij snel had uitgehold. Tot het punt was bereikt dat het seriële bestaan van de popcultuur het moest afleggen tegen het aura van het optreden. Onder druk van de digitale storm verdween het vinylritueel (plaatjes kopen en verzamelen) en daarmee het economische model waarmee popgroepen zichzelf onderhielden. Inkomsten, aandacht en toegevoegde waarde komen vandaag uit evenementen waar de homo festivus zich ontspant, zonder zich al te veel aan te trekken van de flarden maatschappelijke urgentie die eigen waren aan de begindagen van pop. De uiterlijkheden van popcultuur, samen met de spreekwoordelijke vrijgevochten houding, zijn losgekoppeld van de muziek en zijn gebruiksvoorwerpen geworden van een even vage als wijdverspreide levensstijl die eigenlijk door alle generaties wordt gedeeld, of minstens herkend.
Die onttovering van de popcultuur was onvermijdelijk en was ook al van bij het prille begin aanwezig. Lang niet iedereen begreep bijvoorbeeld de intens religieuze context waaruit soulmuzikanten hun inspiratie putten. En de Bijbelse referenties die het werk van Bob Dylan en Leonard Cohen kleurden, bleven ook maar zolang herkenbaar tot het publiek eigenlijk niet meer begreep waar songs als ‘Suzanne’ of ‘Hallelujah’, of een album als John Wesley Harding over gingen. Bovendien ging popcultuur ook gepaard met beeldenstorm, waarbij nieuwe zuiveren de inzet en het geloof van oudere zuiveren in vraag stelden of belachelijk maakten. De grootste klap werd uitgedeeld in 1976, toen in de steeds grimmiger Britse samenleving jonge kunststudenten met hakenkruisen begonnen rond te lopen en zich lieten voorstaan op lelijkheid, provocatie en een totaal gebrek aan muzikale kennis – zo werd de debuut-lp van The Sex Pistols, Anarchy in the UK, opgenomen met muzikanten die wel akkoorden van een partituur konden aflezen. Al die punkgroepen hadden één gemeenschappelijke vijand: de popcultuur die hen was voorafgegaan, de hippies en hun onbetrouwbare idealen, de oergroepen en de hele samenleving die zich, naar hun gevoel, wentelde in escapisme en onnozelheid. De wanhoop die onvermijdelijk gepaard gaat met zo’n gescleroseerde subcultuur komt op meesterlijke wijze aan bod in de film Frank van Lenny Abrahamson. Een aantal muzikanten, met Michael Fassbender in de hoofdrol, maakt zichzelf intens wijs dat ze de wereld gaan veroveren. Een poging die even knullig als tragisch eindigt, omdat niemand op hen zit te wachten.
In 1976, het jaar van The Sex Pistols, werd ook de toekomstige heraut van de burgerlijkheid Laurence Debray geboren en publiceerde Michel Foucault zijn Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, wat het eerste deel moest worden van een zevenluik over macht en seks. Foucault verwierp in zijn Histoire de la sexualité de inzichten van Freud en Marx (bevrijd worden van onderdrukking), en ging op de hem kenmerkende historiserende stijl terug naar de bronnen van de moderniteit. Hij detecteert een ontwikkeling van de westerse mens die, volgens hem, steeds meer in bezit komt van zijn eigen lichamelijkheid en daarmee ook de invulling van politiek stuurt. Die gaat dan, heel kort door de bocht, niet meer over ideeën of ideologieën, maar over manieren van beleven. Over Foucault, ook die van de Histoire de la sexualité, kan je altijd beweren dat hij, ondanks de wijdlopigheid van zijn zinnen en redeneringen, heel ondoordacht een einde stelt aan het humanisme en daardoor een achterdeur openzet voor ontmenselijking. Maar zijn grote kwaliteit ligt gek genoeg in zijn rol van commentator van alledaagse ontwikkelingen. Foucault had heel goed door dat er onder het naoorlogse hedonisme een veel bredere ontwikkeling schuilging die alle normen en ijkpunten veranderde. Omdat Foucault niet in metafysische waarden dacht, en er ook niet over schreef, maar zich eigenlijk concentreerde op het juridische individu in een contractsamenleving kon hij vastleggen hoe de menselijke seksualiteit als concept werd ‘ontdekt’ in de tweede helft van de negentiende eeuw. Tegelijkertijd ontstaat er ook een ‘lichaamscultuur’ waarmee normaal van abnormaal gedrag wordt gescheiden; die culturele constructie censureert het individuele instinct niet, maar legt de krijtlijnen van de sociale interactie vast.
Behalve een publiek intellectueel was Foucault ook een politiek activist die zich niet altijd even kieskeurig achter een goed doel schaarde. Een kenschetsende passage uit de periode van Histoire de la sexualité was Foucaults commentaar op de Iraanse revolutie. Op vraag van de Corriere della sera trok hij naar Teheran om verslag uit te brengen van de woelingen, en om de hoofdrolspelers van de Iraanse revolutie te ontmoeten. Die hadden, Khomeini incluis, vele jaren in ballingschap doorgebracht in het Parijs van Foucault, waardoor ze vertrouwd leken en geloofwaardig. Botweg verklaarde Foucault dat het Westen het politiek islamisme maar met respect moest behandelen, omdat het in en rond Iran de leidende politieke kracht zou worden. Als de grenzeloosheid van Foucault terug te voeren is op een geniaal uitgewerkte vorm van antihumanisme, dan is het dubbel jammer dat hij zichzelf niet heeft kunnen overleven, zoals Régis Debray. Het gemak waarmee de atheïst Foucault de geschiedenis herlas, laat echter vermoeden dat hij, net als Debray, ook op het punt zou zijn beland waarop hij de sedimentlagen van cultuur en identiteit niet uitsluitend zou registreren als inwisselbare fenomenen, maar opnieuw zou voorzien van een metafysische saus met een licht moraliserende nasmaak.
Eigen aan onze gepolariseerde tijden wordt vader Debray de laatste jaren bekeken als een conservatieve zuurpruim – een lot dat wel meer revolutionairen treft. De subtiele manier waarop hij zich in het identiteitsdebat trachtte te onderscheiden van het Front National is niet door iedereen goed begrepen. En bovendien is de gewapende strijd die Debray vroeger zelf enthousiast exporteerde naar exotische streken aanbeland in het hart van Europa, wat het perspectief op de dingen toch lichtjes heeft veranderd. Zonder afbreuk te doen aan de reële sociale strijd van de jaren zestig, is de aantrekkingskracht van de mythische sixties toch ook ingegeven door heimwee naar de hoopvolle naïviteit van een wereld vol groeicijfers en eindeloze mogelijkheden. Een ogenschijnlijk eenduidige wereld ook, met instituten waar je je naar hartenlust tegen kon afzetten, zoals het gezin en de kerk. Van enig waterdicht instituut is vandaag geen sprake meer, laat staan van een leidende moraal of een groots en meeslepend maatschappelijk verhaal. Hoewel de wetenschap gestaag vordert en ook de technologische vooruitgang niemand een adempauze gunt, blijft een louter sciëntistisch antwoord op de vraag naar de zin van dit alles slechts aanvaardbaar voor enkelingen. Het antihumanisme dat in volle popcultuur opgang maakte, is ook niet meteen een programma waarmee je de bevolking enthousiast maakt. Het druist in tegen het gezond verstand dat beseft hoezeer de sedimentlagen van ethiek, moraal en cultuur een rol blijven spelen. Op die manier sluipt de metafysica stilletjes weer ons leven binnen, of het nu om culturele grenzen en erfenissen gaat, identiteit en soevereiniteit, of domweg om God. Onoplosbare kwesties die we rationeel moeten benaderen.
Zelfs wie nooit een letter Nietzsche heeft gelezen of niet volledig van zijn geloof is gevallen is vandaag overtuigd post-Nietzscheaan. De fundamentele kritiek die hij op het christendom formuleerde (platonisme voor de massa) komt erop neer dat oude, tandeloze, laffe mannen een hiernamaals hebben verzonnen omdat ze niet opgewassen waren tegen de uitdagingen van het hier en nu. Exit het christendom, de christelijke god en de katholieken met hun tijdens schimmige concilies bij elkaar gesprokkelde doxa. Of zoals Lennon al zei: ‘Jezus was oké, maar zijn discipelen waren dom en ordinair.’ Het circulaire denken dat Nietzsche daar tegenover stelt, is een permanent evaluatiegesprek waarbij we onszelf afvragen of we het leven dat we tot nu toe hebben geleid opnieuw zouden willen meemaken. Evaluatiegesprekken worden echter al te vaak gevoerd met de logica van de inquisiteur (we mogen je martelen om je ziel te redden), terwijl het aanvaarden van feilbaarheid, samen met tijd, wellicht het grootste geschenk is dat je jezelf vandaag als volwassene kan geven.
Dat wat katholieken vroeger mededogen noemden, hoef je uiteraard niet uitsluitend via het evangelie te bereiken, zoals François Huguenin beschrijft in Le pari chrétien. Een deugdenethiek, een ethiek dus waarin de handelende mens centraal staat, kan je perfect vormgeven zonder je te beroepen op God. Het kantelpunt treedt op wanneer het grotere belang mensen overstijgt en zij zich een onderdeel van een debat, een groep, een beweging of een traditie voelen. De manier waarop je die transcendentie interpreteert, bepaalt hoe je tegenover geloof staat, ook als je lid bent van de kerk van het Vliegend Spaghettimonster. Huguenin verwijst uiteraard naar het onderscheidingsvermogen dat Pascal als methode naar voren schuift. Het ware en het goede zijn best wel gekend en aanwezig, alleen miskennen we die begrippen. We moeten dus valse ideeën onderscheiden van de waarheid, net zoals gelovigen de grootsheid van Jezus moeten zien, te midden van het volk of zijn reële aanwezigheid tijdens de eucharistie. Pascals verborgen God is in Huguenins apologie niet minder verborgen, maar heeft wel concretere gevolgen omdat hij probeert vast te stellen hoe je christen kan zijn in een wereld die het niet meer is. Huguenin gebruikt zijn geloof als een prisma om naar de wereld te kijken, waarbij hij lang stilstaat bij een van de lastige paradoxen die het christelijke geloof kenmerken: in de wereld staan, maar niet van de wereld zijn. Concepten als het Koninkrijk of hoop zitten voornamelijk verweven in de dagelijkse warboel van het gewone leven en niet in een miraculeuze wolk (of een anoniem bos in Venezuela). De Bergrede plaatst een normale sterveling voor onmogelijke opdrachten die echter het nastreven waard zijn, omdat we meer mens kunnen worden naarmate we aanvaarden dat we blijven proberen en falen – pogingen die veraf staan van de utilitaire calculus. De concrete betekenis van de Bergrede komt voor vele mensen als een schok, zoals toen rijkswachtofficier Arnaud Beltrame, een praktiserend katholiek, de dood koos om het leven van een jonge vrouw te redden bij een gijzeling in de buurt van Carcassonne. Er zijn ongetwijfeld ook ongelovige mannen (op antihumanisten na) die tot zo’n heldendaad in staat zijn, maar Beltrame stelde een radicaal voorbeeld dat niet meer bij onze tijd leek te passen.
Als een christen zich concreet engageert, schrijft Huguenin, dan kan hij dat eigenlijk niet doen vanuit een superioriteitsgevoel. Het is altijd een persoonlijke opdracht. Daarom ook verkiest hij christelijke politici boven een christelijke politieke partij, want invloed uitoefenen te midden van andersdenkenden is belangrijker. Hedendaagse christelijke intellectuelen als Huguenin of Fabrice Hadjadj staan toch wel heel ver af van het reactionaire quiëtisme dat ook de kop op steekt. Het beste voorbeeld daarvan is het fascinerende boek van Rod Dreher: Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus. Dreher beschrijft, vanuit een Amerikaanse context, de toekomst van het christendom als een netwerk van groupuscules die zich zo veel mogelijk afkeren van de onherbergzame samenleving en zichzelf proberen te onderhouden. De geloofsijver van Dreher is oprecht, alsook zijn innere Migration, maar bij momenten komt hij akelig dicht in de buurt van de illusie dat christenen een uitverkoren groep vormen in een wereld gedomineerd door het kwaad en door barbaren. Gnostische prietpraat is er vandaag echter al genoeg. En bovendien was Jezus oké. Zou dat niet kunnen volstaan?
Literatuur
Laurence Debray, Fille de révolutionaires, Stock, Parijs, 2017.
Régis Debray, Eloge des frontières, Gallimard, Parijs, 2010.
François Huguenin, Le pari chrétien. Une autre vision du monde, Tallandier, Parijs, 2018.
Rod Dreher, Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus. Le pari bénédictin, Artège, Perpignan, 2017.
Uitgelichte afbeelding is een muurschildering door Cosmo Sarson: cosmosarson.com/index.php?/newworks/breakdancing-jesus—mural/