In Streven, januari-februari 2019 

Walter Van Herck*  

Het nieuwe boek van Herman De Dijn, Rituelen. Waarom we niet zonder kunnen, brengt een  synthese van zijn opvattingen over religie en zingeving, samengebracht rond de notie van ritualiteit. Vanuit de hoofdtitel zou men kunnen besluiten dat het om een boek over ritual theory gaat, maar de ondertitel maakt meteen duidelijk dat het veeleer gaat om de mens. Ritualiteit is voor de auteur een lens waarmee hij onderdrukte en vergeten aspecten van ons mens-zijn in beeld kan brengen. De mens als een symbolisch-ritueel dier is voor vele postmodernen een blinde vlek geworden. Volgens De Dijn lopen symbool en ritueel tegenwoordig het gevaar ondergeschikt te worden aan individueel narcisme en sentiment (blz. 122)

De structuur van het boek voert de lezer langs vier thema’s: wonder en verwondering (I), de praktische religieuze aandachtmachines (II), de secularisering (III) en de postmoderne omgang met mythe en rite (IV).

Vertrekpunt is de idee dat de leefwereld primair is. ‘Ook de wereld van zogenaamd moderne individuen is echter geen profane wereld in die radicaal moderne zin; (…). De echte wereld, ook die van niet-religieuze moderne mensen, is de leefwereld, een wereld van mysteries, niet in de geheimzinnige of esoterische zin van het woord, maar in de zin van geïncarneerde betekenissen’. (blz. 119) De wetenschap kan ons van alles vertellen over de ware aard der dingen – kleuren zijn lichtgolven, een depressie eigenlijk een neuro-hormonale toestand, enzovoort – maar dat wetenschappelijke perspectief kan onze dagelijkse blik, waarin relevantie, waarde en symbolische betekenis voorop staan, niet wegnemen. Het wonder dat men vaak in de leefwereld mag ontmoeten, wordt dan ook niet bedreigd door de wetenschap die de dingen weliswaar ontraadselt, maar nooit het mysterie kan doen verdwijnen. Het raadsel van de dood bijvoorbeeld is opgelost wanneer men medisch gesproken de doodsoorzaak kent, maar daarmee blijft het mysterie van de dood wel staande. Voor De Dijn hoeft de onttovering of ontluistering door wetenschap en techniek niet te leiden tot het verdwijnen van de poëzie van de dingen. Als men dan de religie begrijpt in het verlengde van de poëzie (en dat doet De Dijn in navolging van Santayana), dan ligt het voor de hand in de wetenschap geen bedreiging voor de religie te zien. De onttovering is dus op zich niet problematisch (blz. 28). Wel problematisch is ‘de manier van leven die daarop en daarrond ontstaan is en die het andere zien, religieus of niet, bemoeilijkt’ (blz. 28). Verwarrender dan de rol van de wetenschap is de rol van de metafysica die het wonder in de leefwereld niet ontraadselt, maar intellectueel uitzuivert en iets theoretisch wil overhouden. Daarom kan De Dijns boek ook worden gelezen als ‘één lange poging om ons te ontdoen van de misleidende manier waarop vroegmoderne en moderne denkers […] het nadenken over wonder en verwondering stroomlijnden.’ (blz. 47)

Hoe kan men de aandacht voor zin en wonder gaande houden? Rituelen, symbolen, religieuze praktijken worden precies begrepen als ‘aandachtmachines’ die de mens in contact brengen met wat hem raakt en verwondert. Voor De Dijn is alle menselijke gedrag symbolisch bemiddeld. In die zin zijn er overal vormen van ritualiteit te vinden. De Dijn noemt rituelen als eten en drinken ‘zwakke rituelen’ (blz. 98). ‘Sterke ritualiteit’ reserveert hij voor de (vaak) religieuze plechtigheden en ceremoniën. Er is dus bijvoorbeeld geen natuurlijke manier om met de dood om te gaan. Elke omgang is ritueel. Een bekende misvatting van het ritueel bestaat erin het te zien als een loutere uitbeelding van gedachten of gevoelens. De Dijn merkt echter op: ‘Het eren van de doden vooronderstelt niet het geloof in menselijke onsterfelijkheid, het heeft bestaan en blijft bestaan in culturen die dat geloof helemaal niet (meer) hebben.’ (blz. 101) Men valt gewoon terug op wat ons is overgeleverd. Langs die weg wil men de dode zelf eren. Samenhorigheid en troost zijn bijproducten die niet op zichzelf gezocht kunnen worden.

De Dijn blijkt zich hiermee in te schrijven in de trend van de zogenaamde material religion, waarin het belang van uitwendigheid in religieuze contexten wordt onderkend. Het materiële is zelf symbolisch actief (blz. 117), en niet (louter) de expressie van intenties, gevoelens en gedachten. Modernistische religie wordt daarom door de auteur gekarakteriseerd als zuivere spiritualiteit of piëtisme. Tegelijk is hij er zich van bewust dat een verletterlijking van symbolen of een magische interpretatie van rituelen niet de gewenste remedie kan zijn. Het schip moeten tussen de kliffen van totale vergeestelijking en van een rigide fundamentalisme worden gestuurd.

Het belang van die materiële kant van religie wordt geïllustreerd in een fenomenologie van bedevaarten en heilige plaatsen. T.S. Eliots gedicht ‘Little Gidding’ herinnert eraan dat de onthechting van de bedevaart is gericht op een waarachtige binding. Deze reflecties gaan als vanzelf over in het thema van het feest en ‘heilige tijden’. De onthechting en binding waarvan sprake kunnen natuurlijk niet gedacht worden zonder traditie, gezag en opvoeding te thematiseren. Maar de levenswijze en de denkpatronen van mensen veranderen natuurlijk. De volgende zin klinkt dan ook confronterend: ‘Het ergste dat men zich kan voorstellen is dat alles wat men voor belangrijk heeft gehouden voor de omgeving volkomen betekenisloos is geworden […]’. (blz. 149)

Het derde deel handelt over religie in de seculiere maatschappij. De Dijn onderscheidt vier basishoudingen tegenover de moderne situatie. Het theïsme zoekt aanpassing aan de wetenschap (i) of men besluit tot een internalistische positie (ii) waarbij de eigenheid van religie beklemtoond wordt. Wanneer men de traditionele religie volkomen achterhaald vindt, kiezen sommigen voor een kosmische spiritualiteit (iii) of voor een atheïstische variant (iv). De eerste positie wil de religie ontmythologiseren en aanpassen. Voor De Dijn is het probleem met de ontmythologisering dat er geen stoppen aan is (blz. 163). God wordt bijvoorbeeld ‘the ultimate reality’. Maar is dat zoveel beter? De drang naar aanpassing verraadt het onvermogen om de poëzie te blijven zien voorbij de letterlijkheid van oude formuleringen. Zo voert die aanpassingsdrift ook tot een ontmanteling van religieuze praktijken. Ze worden gezien als inwisselbare vormen voor diepere, universelere betekenissen. Naar De Dijns aanvoelen gaat het echter om symbolische vormen met een intrinsieke betekenis. De Dijn schijnt daarmee ook Wittgensteins visie te beamen. Die laatste schrijft in zijn Losse opmerkingen: ‘Hoe vreemd het ook klinkt: het historische verhaal van het evangelie zou, in de historische betekenis, aantoonbaar onwaar kunnen zijn, zonder dat het geloof daardoor iets zou verliezen […]’ (Het wereldvenster, Baarn, 1979, blz. 63). De aanpassers staren zich teveel blind op religie als een soort weten, dat met elk tegenbewijs averij zou oplopen. Wat gebeurt er wanneer iemand ontdekt dat zijn ouders niet werkelijk, genetisch, zijn ouders zijn, vraagt De Dijn zich af. (blz. 168) De relatie wordt herdacht, maar niet beëindigd. Zo is het ook gesteld met de rol van historische waarheid in het christendom.

Het internalisme, waarbij De Dijns eigen positie ongetwijfeld het dichtst aanleunt, is ook niet zonder problemen. Religie wordt weliswaar gezien als onreduceerbaar en als oorspronkelijker dan enige doctrine, maar de vanzelfsprekendheid van het geloof en de inbedding ervan in een hele levenswijze ontbreekt? (blz. 178) Of zoals de auteur het formuleert in de epiloog: ‘Mist die keuze vandaag niet de noodzakelijke verankering in een brede, collectief gedragen levenswijze? Zonder die verankering is ze misschien toch slechts de min of meer bizarre keuze van een postmodern individu. Met andere woorden: de keuze voor een leven “buiten de wereld” moet zichzelf als keuze “uitwissen”, zodat er soort rust en vanzelfsprekendheid voor in de plaats komen. Hoe en waar zou dat nog kunnen gebeuren?’ (blz. 260)

Bij Einstein treft De Dijn een vorm van kosmische spiritualiteit aan. De mens blijft een spiritueel behoeftig wezen, ondanks het falen van de grote religies in het Westen. Kosmische spiritualiteit presenteert zich als een gesofisticeerde vorm van het deïsme. In dezelfde lijn ligt de atheïstische spiritualiteit. Men verwerpt het theïsme, maar houdt een hang naar een totaalweten over. (blz. 193) Heel typerend is het scherpe onderscheid dat de aanhangers ervan willen maken tussen religie en mystiek. Het eerste verwerpen ze omwille van het instituut, de persoonlijke God, het geloof in de onsterfelijkheid. De mystiek wordt omarmd omwille van de rebelse opstelling en de zuivere ervaringen. Al even typerend voor de moderne, universalistische denkwijze is de argwaan tegenover het ritueel, dat te materieel en te particulier bevonden wordt. De auteur geeft tevens een korte bespreking van de idee dat kunst een alternatief voor de religie zou kunnen zijn. Hij volgt hierbij enigszins Roger Scrutons ideeën over de desintegratie van cultuur en cultus. Die hogere cultuur is echter zelf ook niet meer geworteld in een religieuze traditie. Ook voor die gedachte is een Wittgenstein-citaat te vinden: ‘Traditie is niet iets wat iemand leren kan, het is geen draad die iemand kan oppakken, wanneer hem dat zo uitkomt; net zo min als het mogelijk is, je eigen voorouders uit te zoeken. Wie geen traditie heeft en er een zou willen hebben is als een ongelukkige verliefde.’ (Wittgenstein, a.w., blz. 137)

In het laatste deel over mythe en rite in de postmoderne tijd klinkt in eerste instantie een eerder pessimistisch geluid. Levensbeschouwelijke bricolage, subjectivisme, sentimentalisme en cultureel narcisme schijnen het enige alternatief te vormen voor het einde van de traditionele geïnstitutionaliseerde religie in onze samenleving. Voorbeelden hiervan worden gevonden in de hedendaagse, gepersonaliseerde omgang met de dood en in de degradatie van de publieke ruimte tot een neutrale non–lieu of tot een gecommercialiseerde heritage site. De kerken transformeren overigens zelf razendsnel in een proces van de-culturalisering. Traditionele kerken radicaliseren zonder het te beseffen. Aan lidmaatschap worden allerlei eisen verbonden op moreel, politiek en dogmatisch vlak. Randkerkelijken en cultuurchristenen zijn nauwelijks nog welkom. (blz. 216) Consumentisme en vermarkting doen de rest, waardoor velen feitelijk leven onder de dwang van een conformisme aan postmoderne levensmodellen, maar zich tegelijk vrij en autonoom wanen.

Het moge duidelijk zijn dat De Dijn met dit boek eigenlijk een brede cultuurkritiek uitspreekt vanuit de kerngedachte dat de mens een ritueel dier is. In een soort postmoderne zelfverblinding zijn we dat – als collectiviteit – rats vergeten. De wereld is volgens De Dijn niet ont-toverd door de wetenschap, de wereld is slechts ont-raadseld. De tradities die ons nog resten, kunnen beter gekoesterd worden. Maar ‘the old way forward’ blijft moeilijk, onderkent ook hij, want keuzes die geen inbedding hebben in een collectieve levenswijze zijn niet meer dan de bizarre, wat eigengereide keuzes van een postmodern individu.

De Dijn eindigt met een citaat van Empson waarvan een echo bij Wittgenstein te vinden is: ‘Religie is bij wijze van spreken de diepste rustige zeebodem, die rustig blijft, hoe hoog de golven boven ook gaan.’ (Wittgenstein, a.w., blz. 98)

Dit boek is een warm aanbevolen aandachtmachine.

 

Herman De Dijn, Rituelen. Waarom we niet zonder kunnen, Polis, Kalmthout, 2018, 294 blz., 22,50 euro, ISBN 9789463103459.