Ger Groot
Twintig jaar na Sartres dood
Twintig jaar geleden, op 19 april 1980, stond ik aan het graf van Jean-Paul Sartre. Het was de dag van zijn begrafenis. Duizenden mensen hadden de lijkwagen gevolgd vanaf het ziekenhuis waar hij vier dagen eerder overleden was. De stoet, eerst tamelijk bescheiden, was gaandeweg aangegroeid tot een menigte over de omvang waarvan wilde schattingen werden gemaakt. Voor wie in de tocht meeliep, was het alsof die zaterdag nog eenmaal heel Parijs was uitgelopen om de man te gedenken die tientallen jaren lang het intellectuele leven van die stad had belichaamd.
Toch was die gebeurtenis enigszins onwerkelijk. Niet doordat het een schijnbegrafenis was. Dat de kist de daaropvolgende woensdag weer uit het graf zou worden weggehaald om op het cimetière du Père Lachaise te worden gecremeerd, waarna de urn in het oorspronkelijke graf zou worden teruggeplaatst, wist op dat ogenblik vrijwel niemand. Die onwerkelijkheid kwam vooral door het besef dat er iemand ter aarde werd besteld die intellectueel al lang geleden opgehouden had te bestaan. Met hem werd een tijdperk afgesloten dat in werkelijkheid al zo’n vijftien jaar voorbij was. Het was een mooie herinnering, maar ze leek wel voorgoed verleden tijd te zijn geworden.
Twintig jaar later is de figuur van Sartre in Frankrijk weer alomtegenwoordig. Er was in de eerste maand van het nieuwe millennium vrijwel geen weekblad te vinden dat geen speciaal dossier aan hem wijdde. De literaire bladen volgden onmiddellijk, net als de culturele programma’s op radio en televisie. De aanleiding daarvoor was een ware vloedgolf van Sartreboeken, waaronder de omvangrijke studie Le siècle de Sartre van Bernard-Henri Lévy1 en de nieuwe biografie van Denis Bertholet2 het meest in het oog sprongen. De voormalige existentialist Michel-Antoine Burnier publiceerde een innemend boek met herinneringen3, de journalisten Philippe Petit en Olivier Wickers analyseerde Sartres schrijverschap4 en de feministe Claudine Monteil kwam met een beknopte dubbelbiografie van Sartre en Simone de Beauvoir5. En dan was er nog de belofte van een integrale uitgave van Sartres toneelwerk in de Bibliothèque de la Pléiade, waarin al eerder het romanwerk was verschenen.
Vanwaar die plotselinge belangstelling voor een man wiens denken bij zijn dood reeds overleefd leek? In 1980 werd filosofisch de toon al lang niet meer gezet door het existentialisme, maar door het poststructuralisme van Foucault, die briljante voordrachten gaf in het Collège de France, van Derrida en Deleuze, wier internationale roem alleen nog maar zou toenemen, en van Lyotard, die zojuist zijn Condition postmoderne had geschreven. Dat waren de namen die de wereld ervan overtuigden dat Frankrijk na Sartre weliswaar niet verweesd was achtergebleven, maar daarvoor wel een radicale filosofische wending had moeten doormaken. Verdwenen was de gedachte dat filosofie de wereld moest ’totaliseren’, zoals Sartre het noemde, om zich op grond van een alomvattende visie en op weg naar de voltooiing van de geschiedenis politiek en maatschappelijk te engageren.
Al in het begin van de jaren zestig had de antropoloog Claude Lévi-Strauss, de aartsvader van het structuralisme, een frontale kritiek op Sartres geschiedenisopvatting gelanceerd6. Deze ging volgens hem te gemakkelijk uit van een (dialectisch) vooruitgangsmodel, terwijl het maar zeer de vraag was of de mensheid als geheel wel in een dergelijke historie was opgenomen. Een paar jaar later betoogde Foucault in De woorden en de dingen dat de geschiedenis helemaal geen ‘lijn’ vertoonde, maar een opeenvolging van los-vast op elkaar volgende tijdsblokken vormde. En in diezelfde tijd beklemtoonde Derrida dat de taal en het denken altijd gewikkeld zijn in een fundamentele onzekerheid, waardoor we nooit preciesweten wat de woorden die we gebruiken betekenen, en onze greep op de wereld nooit volledig is. Tegen die achtergrond verloor Sartres filosofische stijl zijn legitimiteit en zijn politieke radicalisme het visionaire elan, waarachter zich een levensgevaarlijke flirt met het totalitarisme bleek te verbergen.
In 1966, het verschijningsjaar van De woorden en de dingen, reageerde Sartre in een aan hem gewijd nummer van het tijdschrift L’Arc heftig op de bezwaren van het structuralisme. Vooral Foucault, die zich na een onfortuinlijk verblijf in Polen steeds scherp tegen het communisme had gekant, moest het ontgelden. Het structuralisme was volgens Sartre ‘de laatste dam die de bourgeoisie nog tegen Marx kan opwerpen’. Dat was ongetwijfeld een overtrokken oordeel, maar helemaal ongelijk had hij niet. Want hoe geëngageerd de nieuwe generatie denkers in de praktijk ook mocht zijn, ze had vaak grote moeite dat engagement met haar filosofische uitgangspunten te verbinden. Zoals Tzvetan Todorov bij herhaling tegen Derrida heeft ingebracht: je kunt niet zeggen dat de betekenis van elke taaluiting principieel onbeslisbaar is en je tegelijk beroepen op de Rechten van de Mens als toetssteen voor politiek en moreel handelen.
Met ethiek en politiek heeft het (post)structuralistische denken het steeds moeilijk gehad, en het hoeft niet te verwonderen dat deze voor Derrida inmiddels de grootste filosofische uitdagingen zijn geworden. Omdat een overtuigende verbinding tussen filosofie en engagement – anders dan Sartres existentieel marxisme – vanaf de jaren zestig ontbrak, begon een jonge generatie denkers na de ‘ontmaskering’ van het sovjet-systeem door de geruchtmakende publicatie van Solzjenitsyns Goelag Archipel uit te zien naar een engagement zonder de legitimatie van een filosofische theorie. Het pleidooi van ‘nieuwe filosofen’ als Bernard-Henri Lévy voor een humanitaire ethiek baseerde zich in de jaren zeventig enerzijds op de idee van de Mensenrechten en anderzijds op de, door Levinas geïnspireerde gedachte, dat ethiek begint bij het onmiddellijke appel dat uitgaat van het gelaat van de ander.
Dit humanitarisme verjoeg de politiek even radicaal uit het filosofische debat als het dit daarvóór had overheerst7. In deze sfeer kon een initiatief als Médecins sans frontièresopbloeien en kreeg het ecologische denken in Frankrijk voet aan de grond. Maar het ontbreken van een politieke idee, dat aanvankelijk als een bevrijding werd ervaren, keerde zich uiteindelijk tegen dit humanitarisme zelf. Omdat het zich slechts richtte op individuele ‘gevallen’, was het niet in staat daarbinnen een volgorde van prioriteit of van wenselijkheid te ontwaren. Het gevolg was dat het ecologisch denken geen bijzondere voorrang meer kon toekennen aan het menselijke leven boven het animale of vegetale en dat binnen de mensenrechtenethiek het slachtoffer niet méér recht kon doen gelden op hulp dan een in moeilijkheden geraakte beul. Een filosofie die zich louter op ‘gevallen’ richt mondt uit in onverschilligheid tegenover datgene wat die gevallen van elkaar onderscheidt, betoogden Luc Ferry8 en Alain Finkielkraut9 in de jaren negentig. Politiek en ethisch handelen kan het uiteindelijk niet stellen zonder een theoretische basis die het niveau van het ‘geval’ en de onmiddellijke respons daarop overstijgt.
Autonomie
Daarmee keerde in de jaren negentig het vraagstuk van de politieke theorie terug op de Franse filosofische agenda, maar was men nog niet automatisch terug bij Sartre. Want ook die kampte binnen zijn filosofie met een tegenstelling die hij vanaf de Tweede Wereldoorlog vergeefs heeft trachten op te lossen. Zijn vroegere werk staat geheel onder het teken van de vrijheid, die geldt als het meest fundamentele gebod volgens hetwelk het individu zijn leven heeft in te richten. De meest uitgebreide uitwerking daarvan vinden we in zijn hoofdwerk Het zijn en het niet uit 1943, waarin hij, met behulp van een aan Hegel, Husserl, Heidegger en Descartes ontleend filosofisch begrippenapparaat, een zijnsleer ontwikkelde die – zo beloofde hij in de slotregels – de opmaat zou vormen voor een ‘Moraal’.
Maar die ‘Moraal’ is er nooit gekomen en kon er ook niet komen. Het zijn en het niet leidde tot een levenshouding waarin elke binding en elk engagement onmogelijk waren, omdat ze per definitie een beperking van de individuele vrijheid en autonomie met zich meebrachten. Wanneer Sartre na de Tweede Wereldoorlog vrijheid en engagement, autonomie en heteronomie, en individualisme en socialiteit met elkaar tracht te verbinden, jaagt hij – omdat hij zijn absolute vrijheidsidee niet kan loslaten – zoiets als een vierkante cirkel na. Zo werkt hij in 1947 en 1948 aan een manuscript waarin hij voor het eerst probeert de historische dimensie van het mensenbestaan te doordenken10. Hij moet dat echter onafgemaakt laten liggen, omdat ‘geschiedenis’ iets is wat het individuele subject overstijgt en tegelijk voor dit subject bepalend is.
Een ‘historisch’ individu ziet zich ingebed in een groter geheel waarbinnen het zijn betekenis ontvangt, zonder dat het over die betekenis zelf volledige zeggenschap heeft. Een dergelijke verhouding had Sartre in Het zijn en het niet al beschreven, zij het niet in het kader van de geschiedenis maar in zijn beroemde analyse van de blik. Wanneer ik door iemand word bekeken, overvalt mij een soort zelfvervreemding, omdat ik in de ogen van de ander iets ben dat mij ontsnapt en ik daarmee van mijn autonomie word beroofd. Ik kan mijn eigenheid en vrijheid alleen maar herwinnen, wanneer ik – zo schreef Sartre – op mijn beurt de ander tot object van mijn blik maak.
In die laatste mogelijkheid schuilt het onvervreemdbare beginsel van mijn vrijheid, die ik zelfs onder de meest barre omstandigheden behoud. Zo is het bij een foltering volgens Sartre uiteindelijk de gefolterde die in vrijheid bepaalt wanneer de kwelling ondraaglijk wordt, en mét die beslissing herwint hij tegenover de folteraar zijn eigenheid. Alleen wanneer de ander een niet-objectiveerbare blik is, raakt het subject zijn vrijheid, en dus zichzelf, onherstelbaar kwijt. Dat is het geval wanneer de mens staat tegenover God, die zich nu eenmaal nooit laat objectiveren. Uit dat gegeven leidde Sartre terloops een negatief godsbewijs af. Omdat God mij mijn vrijheid onherroepelijk zou ontnemen, maar ik anderzijds ontegenzeglijk vrij ben, kan God dus niet bestaan – zo luidde zijn syllogisme.
Het opmerkelijke is nu, dat Sartre de mens tegenover de geschiedenis zag staan op dezelfde wijze als hij hem in Het zijn en het niet tegenover God plaatste, maar dat hij na de oorlog het subject en de geschiedenis wél met elkaar heeft trachten te verzoenen. Hij moest daarvoor onvermijdelijk iets prijsgeven van de individueel-menselijke autonomie en vrijheid, maar wilde deze anderzijds als beginsel van zijn filosofie niet loochenen. Hoezeer Sartre ook beklemtoonde dat het subject in de geschiedenis was opgenomen, uiteindelijk ontving die geschiedenis haar betekenis toch van datzelfde subject, zo hield hij het marxisme, de belangrijkste geschiedfilosofie waarmee hij in discussie was, in zijn boek Het probleem van een methode voor11. Bevredigend was deze oplossing niet, want een denken dat (zoals het marxisme) werkelijk een filosofie van de geschiedenis wil zijn, kan nooit accepteren dat de geschiedenis haar betekenis in laatste instantie van het individu ontvangt. Niet ten onrechte zagen zijn marxistische critici daarin een rest van burgerlijk idealisme, zoals Sartre dat op zijn beurt de structuralisten verweet.
Concessies
Maar wat stond er in die discussie met het structuralisme eigenlijk op het spel? Niets minder dan de greep van de mens op zijn eigen levenslot. Wat Sartre in het structuralisme tegenstond was dat het de mogelijkheden van de mens zijn eigen wereld en toekomst te scheppen drastisch inperkte. Dat was onverenigbaar met zijn eigen vrijheidsbegrip, ook in de naoorlogse vorm daarvan, waarin hij de individuele vrijheid liet opgaan in de collectievevrijheid van de mensheid om haar eigen geschiedenis te maken. Maar zoals we zojuist zagen, had Sartre daartoe onwillekeurig al zelf iets van de menselijke autonomie moeten prijsgeven, omdat een geschiedenisproces zich nu eenmaal niet tot een betekenisgeving door het loutere bewustzijn laat reduceren.
Dat was bovendien niet het enige punt waarop Sartre de autonomie van het zelfbewustzijn had moeten afzwakken. Zo had hij in Het zijn en het niet de Freudiaanse psychoanalyse nog verworpen, omdat deze het bewustzijn beheerst zag door een onbewuste dat het nooit geheel onder controle kreeg. Maar in Het probleem van een methode omarmde hij de sociale en psychologische wetenschappen, waaronder expliciet ook de psychoanalyse, als een onmisbaar filosofisch hulpmiddel. In L’idiot de la famille, zijn driedelige Flaubertstudie uit 1972-73, maakt hij dan ook onbekommerd gebruik van Freudiaanse denkbeelden.
Ironisch genoeg had Sartre dergelijke concessies zelfs gedaan tegenover het structuralisme, dat hij tegelijk zo heftig afwees. Zo duiken in Het probleem van een methode begrippen op als signifiant en signifié, die afkomstig waren uit het werk van de linguïst Ferdinand de Saussure, waardoor veel Franse structuralisten zich lieten inspireren. Nog belangrijker is dat Sartre in dit boek het inzicht toelaat dat het subject in belangrijke mate door de taal wordt geschapen en gedragen. Terwijl hij in Het zijn en het niet de taal nog had beschreven als iets waardoor we ons laten benoemen en dus tot object (laten) maken12, begon hij ze nu te waarderen als iets wat het subject mede tot stand brengt. En precies dat laatste was een van de kerngedachten van (post)structuralistische denkers als Foucault en, iets later, Derrida.
De tweespalt tussen autonomie en heteronomie van het menselijk subject kwam dus op allerlei vlakken in het werk van Sartre naar voren en was daarin – zo beklemtoont Bernard-Henri Lévy in Le siècle de Sartre – misschien wel altijd aanwezig geweest. Want wanneer Sartre in de jaren dertig een theorie van het menselijk bewustzijn probeert te ontwikkelen, toont hij aan dat er zich daarin vrijwel nooit een expliciet ‘ik’ laat aanwijzen. Alleen wanneer we onszelf uitdrukkelijk tot voorwerp van beschouwing maken, komt als een soort illusie dat ‘ik’ te voorschijn, zo schrijft hij in zijn essay De transcendentie van het Ego uit 1933/3413. Daarmee liep hij volgens Gilles Deleuze reeds op beslissende punten op het (post)-structuralisme vooruit14. De grenzen tussen Sartres existentiedenken en het structuralisme zijn dus vloeiender dan de discussies uit de jaren zestig doen vermoeden. Ze waren waarschijnlijk zo heftig, omdat Sartre dit ‘andere’ denken in zijn eigen filosofische intuïties herkende, zonder daaraan binnen zijn systeem echter een plaats te kunnen geven.
Wellicht heeft deze verlegenheid geleid tot het extremisme waarmee Sartre de impasse waarin hij geraakt was wilde doorbreken. Meer nog dan op filosofisch vlak was dat het geval op het gebied van de politiek, en dat verklaart mede waarom juist de meest totalitaire ideologieën konden rekenen op de warmste bijval van deze vrijheidsdenker. Zoals Sartre in zijn discussie met het structuralisme de menselijke autonomie moest verdedigen die hij in zijn eigen denken al gaandeweg had moeten amenderen, voelde hij zich in zijn politieke stellingnamen gedwongen de radicale maakbaarheid van de wereld te omarmen om niet te vervallen in het intellectuele scepticisme dat hij zozeer verafschuwde in zijn voormalige jeugdvriend Raymond Aron. En hoewel Sartre op het politieke vlak niet altijd ongelijk heeft gehad – zijn opstelling tegenover de Algerijnse oorlog was, ook in vergelijking met die van Aron en Camus, exemplarisch –, sloeg hij wel zo vaak en pijnlijk de plank mis dat hij er zich onherstelbaar door compromitteerde.
Sartre was in zijn politieke bewustzijn in veel opzichten een kind van de Koude Oorlog. Het zwart-witdenken waaraan in die tijd maar weinigen ontkwamen, paste goed bij het politieke radicalisme waarbij hij uit filosofische verlegenheid zijn toevlucht zocht. Dat was tegelijk zijn tragiek. Toen zijn filosofie van de vrijheid en de authenticiteit in de jongerencultuur van de jaren zestig op brede schaal werkelijkheid leek te worden, hoorde hij er – zoals hij zelf later erkende – al niet meer helemaal bij. Tijdens de événements van mei ’68 mocht hij nog éénmaal gloriëren, maar eerder als symbool dan als schepper van ideeën. Hij moet zich dat zelf hebben gerealiseerd. ‘Ik had niet gezien wat die jongeren wilden, noch wat daarbij de rol van een ouwe zak als ik kon zijn’, zei hij in 1975 tijdens een interview ter gelegenheid van zijn vijfenzeventigste jaar. Dat hij het denken niet meer aanvoerde, werd hem duidelijk toen hij, uitgenodigd om te spreken op een revolutionaire bijeenkomst, op zijn stoel een briefje vond: ‘Sartre, sois bref’ (‘Sartre, wees kort’).
Erfenis
Tien jaar later, tijdens zijn begrafenis, was Sartre nog slechts een herinnering aan de publieke figuur die hij ooit geweest was. Nooit was dat scherper en pijnlijker naar voren gekomen dan tijdens zijn laatste openbare en politieke optreden: zijn steun aan de zaak van de Vietnamese bootvluchtelingen, precies een jaar voor zijn dood. Dat was tegelijk de eerste keer sinds tientallen jaren dat hij zijn jeugdvriend Raymond Aron opnieuw ontmoette. Maar, terwijl Sartre afwezig en afgetakeld oogde en zich maar half bewust leek van wat hem overkwam15, was Aron nog altijd de lucide en presentabele denker die in de daaropvolgende jaren in Franse intellectuele kringen het gelijk zou krijgen dat hij altijd al had gehad.
Zo werd Aron de man van de jaren tachtig en deemsterde de ster van Sartre steeds verder weg, al zorgden uitgaven van ongepubliceerd werk en vooral de succesvolle biografie van Annie Cohen-Solal uit 1985 voor kortstondige oplevingen in de belangstelling. Dat Roland Barthes, wiens denkweg als geen ander de overgang van Sartriaans marxistisch-existentialisme naar structuralisme illustreert, luttele weken voor Sartre overleden was, maakte die laatste niet tot een denker van een vorige generatie, maar zelfs van twee generaties her. Met het filosofisch rampjaar 1980 zette ook het grote sterven van de generatie der structuralisten in. Na de dood van Barthes verdween in de herfst van datzelfde jaar Louis Althusser van het toneel, als moordenaar van zijn eigen vrouw opgesloten in een psychiatrische inrichting en daarna, tot zijn dood in 1990, levend als anoniem burger. In 1981 overleed Jacques Lacan, drie jaar later gevolgd door Foucault. Wie dacht, nadat al zoveel illustere structuralisten door de dood waren geconsacreerd, over hun graf heen nog aan Sartre terug?
Zo bleef het twintig jaar lang, tot een wonderbaarlijke heropstanding eraan herinnerde dat Sartre in werkelijkheid onder de oppervlakte altijd aanwezig was gebleven. Wie nagaat wat er de afgelopen twee decennia over Sartre is gepubliceerd, vindt een indrukwekkende lijst studies in alle belangrijke taalgebieden. En wie in een willekeurig gezelschap vraagt naar de namen van bekende twintigste-eeuwse filosofen, krijgt in veel gevallen als eerste ‘Sartre’ te horen.
Op beide vlakken is de erfenis van Sartre onuitwisbaar. Op filosofisch vlak was hij de man die, in navolging van Heidegger maar met een geheel eigen accent, de filosofie liet spreken over het dagelijks leven en het concrete mensenbestaan. Hij was daar als literator uitzonderlijk goed toe uitgerust. Wie Het zijn en het niet leest, ziet hoe deze enigszins moeizaam geschreven tekst plotseling vleugels krijgt wanneer Sartre concrete menselijke gedragingen gaat beschrijven en deze binnen het kader van zijn filosofische theorie verklaart. Die theorie is ongetwijfeld eenzijdig, maar ze weet de menselijke existentie niettemin te analyseren met een antropologische indringendheid die in de filosofie van de twintigste eeuw schaars geworden is.
Aan de Sartre van de illusieloze analyse koppelt zich de Sartre van de compromisloze ethiek. Ongetwijfeld was zijn uitgangspunt, dat ieder mens moet leven alsof hij voor de hele wereld verantwoordelijk is, te massief om draaglijk te zijn. Maar ze herinnert wel onophoudelijk aan de ethische opdracht die onlosmakelijk met de menselijke gesteldheid verbonden is. Al in zijn oorlogsdagboeken uit 1939 schrijft Sartre dat het hem in de filosofie uiteindelijk enkel en alleen om de Moraal is gegaan. Hij heeft die helaas nooit weten te formuleren en alleen kunnen omschrijven en suggereren. Dat is de betekenis van zijn literaire werk en van de existentieel-psychoanalytische portretten die hij schreef van Baudelaire, Genet, Mallarmé en Flaubert. Ook daarin was hij op zijn best wanneer het ging om een concrete, enkelvoudige persoon. Abstracties wist hij virtuoos te hanteren, maar ze boden hem op zich uiteindelijk te weinig weerstand. Zijn denken ging pas leven wanneer het zich geconfronteerd zag met een concrete werkelijkheid: een persoon, een situatie, een ethisch probleem.
Dat geldt in zekere zin ook voor hemzelf. Hij was een inspirerend en inventief filosoof, die nog altijd relevante dingen te zeggen heeft over de wijze waarop mensen bestaan. Zijn werk verliest zich zelden in ijle speculaties. Steeds blijft het verbonden met wat hij als publieke figuur te zeggen had voor het forum van de samenleving. En daarin schuilt de tweede en misschien wel belangrijkste betekenis die Sartre tijdens zijn leven gehad heeft en die hem nu opnieuw zo aantrekkelijk maakt. Bij Sartre was de filosofie op eminente wijze openbaar. Ze was niet ‘wetenschappelijk’ en al helemaal niet academisch, maar herstelde de oude droom van een filosofisch leven, die men – terecht of ten onrechte – in de persoonlijkheden van Sartre en Simone de Beauvoir16 realiteit zag worden. Zij belichaamden de intellectualiteit in haar opdracht te spreken over alles. Weliswaar hebben zij daarbij veel onzinnigs gezegd, maar zij spraken tenminste. Hun hele bestaan weerlegde de gedachte dat de politiek moet worden overgelaten aan bestuurders en de filosofie aan specialisten.
In een tijdsgewricht waarin de filosofie zich steeds verder opsluit achter de muren van de universiteiten en haar inhoud steeds ‘professioneler’ wordt, herinnert Sartre opnieuw aan haar eigenlijke bestaansrecht en tegelijk aan de onmisbaarheid van de publieke denker of intellectueel. Het is allereerst om die reden dat hij door Bernard-Henri Lévy als onontkoombare gestalte in de twintigste eeuw wordt gerehabiliteerd. Lévy – die zich in dat opzicht duidelijk aan hem spiegelt – ziet zich daartoe gedwongen de bezoedelde erfenis van Sartre als politiek denker van alle blaam te zuiveren, wat hem met betrekking tot de Tweede Wereldoorlog17 wel, maar met betrekking tot het communisme minder goed lukt.
Van veel groter belang dan Sartres misslagen is echter dat de politiek twintig jaar na zijn dood dringend moet worden heroverd op de bestuurskunde waartoe zij meer en meer dreigt te worden gereduceerd, net zoals de filosofie heroverd moet worden op de sfeer van academisering die haar steeds betekenislozer maakt. Dat Sartre op dit ogenblik in de publieke belangstelling terugkeert, wijst allereerst op een groeiend onbehagen over een politieke en academische cultuur die met de figuur van de intellectueel en de publieke filosoof korte metten meent te hebben gemaakt. Sartre is de belichaming van het protest tegen deze verschraling van de openbare sfeer en dat weegt, als perspectief voor de toekomst, tegen heel wat politieke dwaasheden uit het verleden op.
[1] Bernard-Henri Lévy, Le siècle de Sartre, Grasset, Parijs, 2000.
[2] Denis Bertholet, Sartre, Plon, Parijs, 2000.
[3] Michel-Antoine Burnier, L’adieu à Sartre, suivi du Testament de Sartre, Plon, Parijs, 2000.
[4] Philippe Petit, La cause de Sartre, PUF, Parijs, 2000. Olivier Wickers, Trois aventures extraordinaires de Jean-Paul Sartre, Gallimard, Parijs, 2000.
[5] Claudine Monteil, Les amants de la liberté. L’aventure de Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir dans le siècle, Editions 1, Parijs, 1999.
[6] Claude Lévi-Strauss, ‘Histoire et dialectique’, in La pensée sauvage, Plon, Parijs, 1962.
[7] Zie Luuk van Middelaar, Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie, Van Gennep, Amsterdam, 1999, blz. 117-151.
[8] Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, Grasset, Parijs, 1992.
[9] Alain Finkielkraut, De verloren beschaving, Contact, Amsterdam, 1997.
[10] Deze aantekeningen werden postuum gepubliceerd onder de titel Vérité et existence, Gallimard, Parijs, 1989.
[11] Zie Het probleem van een methode, Bijleveld, Utrecht, 1996, Conclusie. Deze tekst, die oorspronkelijk in 1957 in een Pools tijdschrift verscheen onder de titel ‘Existentialisme en marxisme’ en in hetzelfde jaar in Frankrijk als boek verscheen onder de titel Questions de méthode, werd in 1960 door Sartre als voorwoord opgenomen in zijn grote Critique de la raison dialectique.
[12] Om die reden behandelde Sartre de taal onder dezelfde noemer als de liefde en het masochisme en beschouwde hij ze – net als de psychoanalyse – als een potentieel instrument van de ‘oneigenlijke’ bestaanswijze.
[13] Sartre schreef dit artikel tijdens zijn studieverblijf in Berlijn als een kritiek op het ’transcendentale ik’ van de latere Husserl. Het stuk verscheen drie jaar later in Recherches philosophiques van 1936-1937 en werd in 1965 in boekvorm door Vrin heruitgegeven.
[14] Gilles Deleuze en Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Parijs, 1991, blz. 49.
[15] Zie Burnier, blz. 109 e.v.
[16] Men ziet dat opnieuw gereflecteerd in de titel van Monteil: Les amants de la liberté.
[17] Daarbij ontzenuwt hij vooral de aantijgingen die geformuleerd zijn door Gilbert Joseph, Une si douce Occupation… Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre 1940-1944, Albin Michel, Parijs, 1991.