Begin september 2018 deden filosofiehuis Het zoekend hert * The searching deer en cultureel maatschappelijk tijdschrift Streven een speciale oproep, omdat wij samen op zoek wilden gaan naar jonge en diverse stemmen die op literaire of poëtische wijze filosofisch kunnen reflecteren. Elf jonge schrijvers werden geselecteerd en Sanne Huysmans, jongste teamlid van Het zoekend hert, werd gevraagd om als twaalfde maar eerste een algemene intro te schrijven. Wij noemden deze creatieve denkers en schrijvers ‘De Tegenhangers’ omdat we van hen nieuwe, aparte, eventueel eigenzinnige perspectieven verwachtten. De opdracht aan de geselecteerde auteurs was en is bovendien expliciet dat zij elk reflecteren over een van de lezingen in het filosofische programma ‘Denkers van de intieme inkeer. Over het verlangen naar verstilling’ van Het zoekend hert (zie: www.hetzoekendhert.be). De teksten verschijnen, voorzien van een samenvatting van de lezingen waar zij een link mee hebben, gaandeweg ook hier op de deze site. Dit is Tegenhanger #4, Simon Marijsse. Hij reageert met dit stuk op een lezing van
Marc De Kesel. Veel leesplezier!

‘Doch glücklich bin ich nicht’
De ijzingwekkende afgrond van het moderne subject

Door Simon Marijsse (een van de Tegenhangers!) 

In 2013 riep de VN op tot een jaarlijkse dag van het geluk, veertig jaar eerder echter was er al de koning van Bhutan die in 1972 het begrip bruto nationaal geluk introduceerde om de subjectieve levenskwaliteit van de bevolking te meten. In de tussentijd kwam Coca-Cola met een eigen gelukscampagne. In 2006 afficheerde het bedrijf een drankautomaat als een zogenaamde geluksfabriek (The Happiness Factory). In 2015 paste het deze campagne aan. Geluk werd gereduceerd tot een keuze in #ChooseHappiness, een slogan die je via de sociale media kon delen en die de daaropvolgende zomer gepaard ging met een Happiness Meter. Coca-Cola heeft vervolgens het geluksniveau van verschillende regio’s gemeten op basis van het aantal hashtags en het aantal negatieve en positieve mood words op Twitter. Uit deze enquête blijkt dat 74% van de respondenten gelooft dat geluk een keuze is, en geen resultante van chance of ‘geluk’ – nogal selffulfilling lijkt me dat allemaal.

Maar als we grasduinen in de wat ruimere Westerse filosofie, dan blijkt dat geluk eigenlijk nooit echt werd gezien als een groot wijsgerig probleem. Het was hoogstens een vage en ondetermineerbare categorie die de ene keer opduikt bij Aristoteles aan het einde van zijn Ethica Nicomachea, onder de noemer van eudaimonia, het goede leven, dan weer bij Spinoza aan het einde van zijn Ethica. Soms klopt het geluksbegrip dan weer aan bij denkers zoals J.W. Goethe en Jean-Jacques Rousseau die nadachten over geluk als iets dat niet per se te maken heeft met passies of euforische uitschieters, maar eerder met een vorm van rust en stasis. En wat vulgariserend kunnen we stellen dat waar het paganisme het geluk inbedt in dit leven, het Christendom dat eerder aan het hiernamaals voorbehoudt.[1] En toch, de jongste decennia maakt deze term opnieuw een opmars, en dat niet enkel binnen een reeds vermeld consumentisme, maar ook binnen een populairwetenschappelijk discours. Zo heeft het magazine Psychology Today het over de Neurochemicals of Happiness.

Maar hebben we het nog wel over hetzelfde concept, en moeten we niet ergens toegeven dat geluk enerzijds een vorm is van lichamelijke euforie of collectieve vrolijkheid die onze media en maatschappij en verwachtingspatroon domineert, en anderzijds een vorm van welbehagen op basis van enkele al dan niet ‘objectief’ meetbare ‘subjectieve’ parameters? Wat de jongste decennia centraal kwam te staan, is dat geluk gaat om iets dat wij ‘zelf’ in de hand hebben, waarvoor we bewust en autonoom kiezen, waarbij we het lichaam zien als iets dat we volledig onder controle hebben. Een huidige trend bestaat erin zichzelf zo (expressief of excessief) gelukkig mogelijk te uiten, alsof het gaat om iets zichtbaars, waarbij we zelf kunnen beslissen om minder productieve geestestoestanden uit ons leven weg te bannen. Maar hoe ziet ‘geluk’ er überhaupt uit? Volgend citaat uit een van Mascha Kaléko’s gedichten toont ons de wrange spanning. In het gedicht Der kleine Unterschied stelt een Duitse immigrant over zijn aankomst in de VS: ‘Gewiß, ich bin sehr happy: Doch glücklich bin ich nicht.’[2]

Dit essay wenst een kleine asterisk toe te voegen aan het laatste hoofdstuk van Marc De Kesels boek Zelfloos.[3] Via een onderzoek van de mystieke traditie trekt deze filosoof de lijn door naar onze huidige ik-gerichtheid en naar wat die tendens historisch vooronderstelt. Het gaat hierbij om een spanning tussen ik en ik-loos waarbij iedere ontkenning van dat ik uitgroeit tot een historisch steeds krachtiger bevestigen van het ik in de moderniteit. Naar mijn mening is deze spanning evenzeer terug te vinden in onze zoektocht naar geluk. Om dit aan te tonen grijp ik terug op enkele essays van Judith Butler en Giorgio Agamben, twee auteurs die volgens mij de huidige cult van de vrije wil en autonomie in een ruimer, kritisch perspectief wensen te plaatsen. Ik geef hierbij geen dieptelezing (filosofen die dit lezen, vergeef het mij), maar ik neem de vrijheid om via hun ideeën het huidige choose happiness sentiment op de korrel te nemen.

Arriving nowhere

De opkomst van een wetenschappelijk wereld- en mensbeeld leidde al snel tot een onttovering van het menselijk lichaam tot een vat van neuro-chemische en biologische processen. Geluk is dan een simpele formule waarbij het slechts de vraag is hoe het peil van serotonine, dopamine, endorfine, en oxytocine in balans te houden. Dit is emblematisch voor een tendens waarbij men alle subjectieve patronen wil herleiden tot het ‘objectief’ lichamelijke. Ik vermeldde daarnet al Coca-Cola’s Happiness Factory. Welnu, wat als we de mens zelf neigen te zien als een soort geluksfabriek? Geef iemand genoeg neuronale stimuli en we ‘produceren’ geluk. Maar het is evenzeer interessant om op te merken dat deze populaire reductie niet per se leidt tot een uitschakeling van het zelf. Men zou inderdaad kunnen stellen dat het zelf dan niets meer uitmaakt, dan verzeilen we in Huxley’s Brave New World waarbij emoties en het zelf niet langer een bestaansreden hebben. Het ik is dan een randeffect.

Het tegendeel lijkt echter meer het geval te zijn. De uitwissing van het subjectieve lijkt eigenaardig genoeg samen te gaan met een ik dat zijn verantwoordelijkheid neemt voor zijn persoonlijk geluk. En dat is allesbehalve een zwak ik te noemen. Integendeel, het ik staat opnieuw voorop. Dit lijkt enorm paradoxaal, maar het gaat erom dat een ontkenning altijd een positie vooronderstelt van waaruit die ontkenning kan plaatsvinden. Neem bijvoorbeeld de stoïcijnse traditie, waarvan de starets [‘ouderling’ of ‘geestelijk vader’] Zosima uit Dostojevski’s Gebroeders Karamazov een mooi voorbeeld is. Zelf-weigering en ascese vooronderstellen steeds een sterk ik, een ik dat zichzelf in handen heeft, zich disciplineert, en zich bepaalde dingen ontzegt. Maar de uiteindelijke imperatief van die levenswijze is tegelijkertijd ook een ontkenning van dat zelf en dat bestaan. Met andere woorden, hoe sterker de ontkenning, hoe krachtiger deze een antithese katapulteert.

Hieraan gekoppeld kunnen we vaststellen dat geluk binnen een kapitalistische setting steeds vaker geafficheerd wordt als iets waarvoor we zelf borg staan. Of we geluk dan in een bepaald doel of object nastreven, dat maakt weinig uit. Cruciaal is dat we in beide gevallen erkennen dat geluk op die manier buiten het subject wordt gezocht, dat we geloven dat geluk objectief kan worden nagestreefd, en dat het nastreven en het bereiken ervan is gegrond in een wilsbesluit, een vrije keuze. Het resultaat is dat we onszelf vaak voorhouden dat bepaalde zaken of doelen ons gelukkig zullen maken, zaken die we in principe niet echt verlangen, maar waarbij we evenmin onszelf de vraag stellen waarom we net die zaken of doelen nastreefden, en waarbij het uiteindelijk bereiken van de dingen die we zogezegd verlangden, ons steeds vaker met een gevoel van onbehagen achterlaat. Choose Happiness is verlangen naar zaken die we wel zelf kiezen, maar eigenlijk niet wensen.

Zoals gesteld, dat het subjectieve ‘geobjectiveerd’ wordt in een bepaald wetenschappelijk discours leidt niet tot een uitschakeling van dat ik, maar eerder tot een krachtigere accentuering van de autonomie ervan. Dat we dit zo sterk aantreffen binnen ons consumentisme is dus geenszins toevallig, maar eerder de keerzijde van eenzelfde cultuur. Het wordt echter problematisch als we een dergelijk geluksbegrip hanteren als maatstaf voor een geslaagd leven. In Happier waarschuwt Tal Ben-Sahar, Harvards positive psychologist, voor de arrival fallacy. Het gaat hier om een beeld dat we vaak aantreffen bij topsporters. Er wordt vaak lang uitgekeken naar een doel, maar hoe dichter het effectief bereiken van dat doel nadert, hoe meer we beseffen dat het ons waarschijnlijk niet gelukkig zal maken. Bij het daadwerkelijk bereiken ervan worden we overspoeld door een gevoel van leegte. Wat maakte het immers allemaal uit? Het is een gevoel waarmee we ons allemaal wel eens geconfronteerd voelen. Maar waarom is net deze dwaling zo eigentijds? En welke vorm van subjectiviteit vooronderstelt dat?

Recent nam ik Judith Butlers The Psychic Life of Power opnieuw ter hand.[4] Daarin stelt deze filosofe de vraag naar de productie van het subject centraal. Die term begrijpt ze vanuit het Frans als assujettissement. Enerzijds betekent subjectivering hierdoor het aan het oppervlak treden van zoiets als een ‘subject’, dat is, iets wat vervolgens aan inwerkende krachten onderhevig is (of wat we vanuit het Grieks hypokeimenon begrijpen als het onderliggend substratum). Aan de andere kant impliceert Butler hiermee dat net dit verschijnen van het subject een resultante is van a priori inwerkende krachten; van krachten die aan een subject ten grondslag liggen. Dat we over iets als een subject spreken impliceert voor haar dus altijd al een vorm van subordinatie.

Als auteurs het in de moderniteit zo vaak hebben over autonomie, agens, en eigenaarschap van het zelf, dan voegt Judith Butler daar met andere woorden een belangrijke voetnoot aan toe. Meer bepaald: dat vrije subject waar een persoon prat op kan gaan, is op zich pas mogelijk door a priori onderdrukkende krachten. Dit betekent dat de autonomie waarop velen de dag van vandaag zo zijn gericht slechts is gestoeld op een eerdere onderwerping die zich tot een afhankelijkheidsrelatie tussen onderwerping en subjectiviteit ontwikkelt. Of we het nu willen of niet, we hangen immers vast aan wat ons bepaalt. Voor Butler is het echter wel cruciaal om in te zien dat noch de inwerkende krachten kunnen worden herleid tot het subject dat verschijnt, noch dat de autonomie en vrijheid die vanuit het subject naar voren treden te herleiden zijn tot de krachten die het subject in eerste instantie produceerden. De spanning luidt hier als volgt: is onze hang naar vrijheid en autonomie geen effect van de ketens die ons maakten tot wat we zijn? Is het geen ijzingwekkende confrontatie te merken dat het een oorspronkelijke onderdrukking was die ten grondslag ligt aan een subject dat zijn eigen vrijheid bejubelt? Het is precies deze confrontatie die het moderne subject wil vermijden, maar waarmee het steeds opnieuw, tegen wil en dank, in aanraking komt. Dat ik de drang heb om mezelf als eigenaar van mijn ik te bevestigen ligt niet per se in mijn ik besloten.

In het eerste hoofdstuk van The Psychic Life of Power geeft Butler een lezing van een passage uit Hegels Fenomenologie van de Geest, genaamd ‘het ongelukkige bewustzijn’, en biedt de lezer hiermee een interessante sleutel om de huidige ik-gerichtheid te begrijpen. Zoals gezegd, haar these is dat we niet van een subject kunnen spreken zonder dat we daarbij een intieme verbinding met hetgeen wat het subject vormde in ogenschouw nemen. Spreken over een subject vooraf aan subjectivering is in dat opzicht nonsens. De ruimere implicatie van dit idee is dat bijvoorbeeld identiteit steeds wordt bepaald door iets wat voorafgaat aan of buiten dat subject ligt, maar wat erna niet volledig door dat subject kan worden opgeslorpt of beheerst. De autonomie van het subject en de macht die het subject tevoorschijn bracht mogen we dus niet als hermetische antipolen begrijpen, noch als elementen die elkaar volledig uitputten. Dat we autonomie claimen heft niet het eerdere bolwerk van krachten op. En dat het autonome subject een effect is van a priori onderwerpende krachten, wil nog niet zeggen dat die vrijheidsclaim te herleiden is tot die krachten. Er ligt dus een kwalitatief onderscheid tussen wat het mogelijk maakt dat we überhaupt spreken over een ik, de machten die het ik vormden, en een ik dat zichzelf een eigen autonomie toeschrijft. Welnu, het is precies die eerste stap die het moderne subject wenst te vergeten.

Wanneer spreken we nu over een ongelukkig bewustzijn? Volgens Butler is dit juist het onaangename eindpunt van Hegels parabel van de meester en de slaaf. Die eindigt namelijk tragischerwijs in een reflexieve onderwerping van het zelf aan zichzelf, en dus in een vorm van zelfslavernij. Wat is er precies aan de hand? Op het punt dat de slaaf gelooft zich van de ketens van de meester te bevrijden, voelt de slaaf zich in deze zogenaamde vrijheid angstig. Om dit tegen te gaan, legt de slaaf zichzelf als reactie bepaalde ethische normen en doelen op. De parabel eindigt dus met een gespletenheid binnen het subject. Bang om de vrijheid in de ogen te kijken, vormt zich in het subject een hernieuwde onderdrukking waarbij de slaaf zichzelf bepaalde idealen oplegt en waarbij hij zichzelf zowel als oorzaak, maatstaf en behartiger van die normen bevestigt.

Naderen we het einde van de passage over de meester en de slaaf bij Hegel dan lezen we hoe de slaaf op repetitieve wijze de objecten bewerkt die toebehoren aan de heer. En hoewel het weldegelijk de slaaf is die het werk verricht, de objecten vallen dus nog altijd buiten zijn eigenlijke bezit. Toch is het precies in dat werk dat de slaaf zijn eigenwaarde en dus zichzelf herkent. In het bewerken van de objecten van de meester herkent de slaaf de stempel van zijn eigen bestaan. En ook al behoren de objecten in principe toe aan de meester, toch leest de slaaf in zijn arbeid zijn nalatenschap. Het gaat hier dus om een vorm van zelfreflectie die gegrond is en uitmondt in een ontkenning van de heerschappij van de meester. Maar waarom boezemt net dat besef zoveel angst in? Welnu, het gaat erom dat de slaaf in de erkenning van zijn eigenheid tegelijkertijd wordt geconfronteerd met een zelf dat steeds verloren gaat. Telkens als de slaaf zijn eigen zelf bevestigt in het object waarop het zelf zijn arbeid richt, komt die tot de steeds weerkerende conclusie dat net die eigenheid niet aan hem ‘eigen’ is, maar afhankelijk is van iets buiten zijn zelf. De angst gaat dus gepaard met een zichzelf steeds herhalend, ontgoochelend, en opdringend zelfverlies. Weerstand biedend aan die angst verschijnt het ongelukkige bewustzijn, waarbij de slaaf zichzelf als ankerpunt van een ethische norm ontdekt. Het gaat hierbij om een emancipatoire keuze, een vrij wilsbesluit, waarbij de ‘onderwerping van het verlangen’ omslaat in een ‘verlangen tot onderwerping’ dat zich uitdrukt in een zogezegd vrijgevochten subject.

Wat kan dit ons leren over de arrival fallacy? Waar ik de aandacht op wil vestigen is dat we in het erkennen van wat onze eigen stempel draagt, tegelijkertijd worden geconfronteerd met het gevoel dat het ons niet toebehoort. Wat we ook mogen nastreven, het wordt telkens opnieuw uitgewist. Cynisch gesteld, geen enkele van onze verwezenlijkingen maakt eigenlijk wat uit en dat weerspiegelt zich in een gevoel van continu zelfverlies. Dat is de ijzingwekkende afgrond van het moderne subject. Wanneer we onze stempel in iets herkennen, een doel of prestatie bijvoorbeeld, erkennen we dat tegelijkertijd als symbool van iets wat ons niet toebehoort. De ethische autonomie van het zelf blijft dus fundamenteel vastgeknoopt aan een vergeten van wat die autonomie in eerste instantie mogelijk maakte, en impliceert een hernieuwde onderwerping, maar dan aan onze eigen ketens. In de betreffende passage heeft Hegel het over een bepaalde vorm van koppigheid (Eigensinnigkeit). Zoals gesteld gaat het niet langer om een vorm van externe onderwerping maar om een gespletenheid binnen het subject, tussen een deel van het zelf dat een norm oplegt, en een deel dat aan die norm wil voldoen. Het subject is onderworpen aan normen die het zichzelf oplegt, en de normen onderwerpen het subject op zijn beurt, aldus Judith Butler. Hoe meer we koppig en krampachtig vasthouden aan een eigengereid ethisch imperatief, hoe meer we de afgrond van onszelf toedekken, en die afgrond er tegelijkertijd net meer door bevestigen.

Iedere zelfrealisatie staat hierdoor in een onoplosbare spanning tot het uitwissen van dat zelf. In de belevingspatronen van de moderniteit zien we onszelf als oorsprong en grond van onze eigen keuzes en hoe we daarmee omgaan is onze eigen verantwoordelijkheid. Het klinkt wat bruut, maar een dergelijke denkpiste leidt er tegelijkertijd toe dat we steeds vaker met een gevoel worden geconfronteerd dat het ‘weer’ niet gelukt is en dat geen enkel doel of object dat mateloos verlangen ooit zal kunnen bevredigen. Het is net in de aanblik van de objecten en doelen waarvan we dachten dat die ons gelukkig zouden maken, dat we worden geconfronteerd met de niet toe-eigenbare grond van ons verlangen, van wat ons bepaalt, maar wat steeds ‘buiten’ ons valt. Dat ‘buiten’ is niet te begrijpen als een object of intrinsieke doelmatigheid, maar betreft de idee dat het ik nooit samensmelt met wat dat ik bepaalt.

Oneigenlijk geluk

Mag ik iets opbiechten? Een klein geheim. Ik vond Mozarts muziek altijd wat te vrolijk. Het was naar mijn smaak allemaal wat te euforisch. En dat strookte voor mij dan weer niet met de tragische situatie aan het einde van zijn leven. Die tragiek zag ik bevestigd in een essay Magia e Felicità van de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben toen ik het volgende citaat van Mozart aan abt en theoloog Joseph Bullinger vermeld zag: ‘Respectabel leven en gelukkig leven zijn twee heel verschillende dingen, en het laatste zal niet mogelijk voor mij zijn zonder een vorm van magie; daarvoor moet er echt iets bovennatuurlijk gebeuren.’[5]

De laatste jaren vormt geluk steeds vaker een imperatief. We moeten ons gelukkig voelen. En dat mogen we nastreven in verschillende inwisselbare objecten of roepingen om ons leven compleet te maken. Voor Agamben is een dergelijk perspectief het product van een cultuur waarbij hetgeen een mens is of moet zijn vasthangt aan een bepaalde doelmatigheid die we onszelf opleggen, hetzij in een vorm van werk, een plicht of norm. Als we dit terugkaatsen, dan past het hedendaagse geluk hier perfect in. Je kiest er toch voor om gelukkig te zijn, of niet? Dit alles valt te begrijpen onder de noemer van een utilitair mensbeeld waarbij geluk verschijnt als een beloning aan het einde van een reeks succesvolle realisaties. Zoals gesteld wordt op deze manier geluk iets dat meetbaar is, iets dat je zelf objectief kunt evalueren. En precies dat idee impliceert de mogelijkheid om een positie in te nemen buiten je eigen leven, waarbij een afstand tot je eigen leven het mogelijk maakt om je verlangens in handen te nemen en naar wens te veranderen.

Als Agamben het af en toe over een andere vorm van geluk heeft, dan is dat gebaseerd op een mensbeeld dat zich radicaal distantieert van het utilitaire. Hij zet zich tegen een dergelijke tendens af omdat het geluk reduceert tot iets wat we zelf zouden kiezen, zoals uitdrukkelijk het geval is in de arrival fallacy of #ChooseHappiness. Geluk valt voor Agamben in geen geval samen met een autonome wilsuitdrukking, het is geen keuze. Zo merkt hij in datzelfde essay op ‘hoe saai’ het zou zijn om ‘geluk te ontvangen als de beloning van een goed werk.’ Maar de vraag blijft natuurlijk hoe we een vorm van subjectiviteit en vrijheid kunnen denken zonder te belanden bij een angstig zelfverlies, of bij een zichzelf onderwerpend en bevestigend ik.

Voor Agamben komt het erop neer om wat ons bepaalt niet te verdonkeremanen, maar op ons te nemen. Vanuit zijn standpunt zijn mensen wezens die fundamenteel zonder doel op deze aardbol rondwandelen.[6] Mensen dienen helemaal niets te verwezenlijken of zich eigen te maken, maar zijn wezens van pure mogelijkheid. Doorheen zijn teksten vertaalt zich deze idee in zijn ijver om voorbij het concept van de vrije wil te kijken en een blik te werpen op het werkwoord ‘kunnen’, wat vanuit het Italiaans potere gekoppeld is aan een begrip van kracht of capaciteit. Wat staat hierbij op het spel? Welnu, het is een interessante denkoefening om op te merken dat in het werkwoord ‘kunnen’ er niet noodzakelijk een realiseren van dat kunnen ligt besloten. Integendeel, iedere effectieve realisatie van een mogelijkheid blijkt samen te gaan met de mogelijkheid dat het ook niet ‘kon’ of niet noodzakelijk verwezenlijkt diende te worden. Bijvoorbeeld, een poëet, ook al dicht deze niet, blijft een poëet. Op deze manier heeft iedere mogelijkheid, en iedere effectieve verwezenlijking van een mogelijkheid, een ontologische grond in de niet-realisatie van die mogelijkheid.

Agamben verwijst hierbij vaak naar het voorbeeld van de dichter Anna Akhmatova.[7] Tijdens de Goelag in de toenmalige Sovjet-Unie bevond Anna zich maandenlang te midden van andere moeders buiten de gevangenis van Leningrad, terwijl zij wachtten op een bericht van hun opgesloten zonen. Toen Anna terug naar huis wandelde vroeg een van de ouders haar: ‘Kan je hierover spreken?’ Akhmatova wachtte even en antwoordde: ‘Ja, ik kan.’ Dit zou gemakkelijk opgevat kunnen worden als een vrije keuze of een vorm van onverschilligheid. Maar we kunnen haar uitspraak ook anders lezen. We kunnen ook opmerken dat Anna haar agentschap niet uitdrukt in de vorm van een verwerkelijking; ze had immers inderdaad een gedicht kunnen schrijven om de mensonterende toestanden aan te klagen. Ze geeft net haar eigenheid vorm in het behouden van haar capaciteit om te spreken. Op deze manier houdt iets wat niet noodzakelijk uitgedrukt wordt al een nijpende vorm van verzet in. Dat een verwezenlijking van onze mogelijkheden niet noodzakelijk is, is een noodzakelijke voorwaarde van wat ons tot mens maakt.

Wat heeft dit moment nu met geluk te maken? Welnu, alles. Het op zich nemen van de mogelijkheid om tegelijkertijd ook niet te realiseren toont voor Agamben iets fundamenteel menselijks. Eerder dan dat geluk iets zou betekenen dat we moeten verwezenlijken of verkrijgen, laat Agamben ons via het voorbeeld nadenken over hetgeen wat nog on-geleefd, on-eigen, en verborgen blijft in ons leven, zonder het te ‘willen’ toe-eigenen. Een dergelijk eigenaarschap zou immers opnieuw uitmonden in nieuwe vormen van onderwerping van het zelf aan zichzelf. Het gaat er hierbij om dat de drang naar betekenis in het leven niet is gekoppeld aan een specifieke realisatie, aan hetgeen we volbrachten in ons leven, maar eerder aan wat nooit geweest is – en wat ons net daardoor bepaalt.

Op deze manier weekt Agamben geluk los van het begrip van een vrije keuze. Men verdient of kiest geen geluk en men kan het zich ook niet toe-eigenen. Dit vindt men uitgedrukt in de paradoxale idee dat ‘wie zich realiseert dat hij gelukkig is, dat al niet langer is.’ Anders gesteld, geluk zoeken in accumulatie en realisatie is strijdig met het begrip zelf, omdat geluk net vastkleeft aan de idee dat het ‘enkel op ons wacht op het punt waar het niet voor ons voorbestemd was.’ In de paradoxale relatie met het ik verschijnt het geluk precies daar waar dat ik zich terugtrekt, op een moment wanneer we er niet op gericht zijn. Coca-Cola’s #ChooseHappiness blijkt dus niets anders te zijn dan een logische dwaling. Onszelf het geluk waardig achten, zo schrijft Agamben, is dan een vorm van hybris, ‘het is de resultante van arrogantie en exces.’ En zoals ik eerder via Butler aantoonde, telkens als we ons ik voorstellen als iets dat we kunnen beteugelen of kiezen, impliceert dat ook steeds een onderwerping van onszelf aan iets dat we moeten zijn of doen en een vergeten wat een dergelijke ‘autonome’ keuze vooronderstelt.

In het aforisme Idea della felicità, stelt Agamben de gedachte centraal dat het veeleer de mogelijkheden zijn die nog niet tot uitdrukking kwamen, maar wel degelijk in ons leven besloten liggen, die een ander idee van geluk kunnen grondvesten.[8] Op een andere manier nadenken over geluk begint wanneer we beseffen dat we bepaald worden door zaken die ons niet toebehoren. Een intieme kwetsbaarheid opent zich in het besef van wie we zijn of net niet. In dat opzicht kleeft er aan het tragische van de arrival fallacy ook iets heel grappigs. Ik denk hierbij altijd aan een essay van de schrijver David Foster Wallace over het komische aspect in de verhalen van Franz Kafka. Aan het einde van dat essay stelt Wallace dat we ons Kafka’s verhalen moeten voorstellen alsof ze over een soort van deur gaan.[9] Zoals we ons kunnen voorstellen dat mensen met bloed, zweet en tranen hun geluksdoelen nastreven, kunnen we ons dat streven ook makkelijk voorstellen als een koppig personage dat koste wat kost wil bereiken wat achter een deur ligt. Steeds harder bonkend en kloppend om binnen te geraken, begint de persoon op die deur in te hameren, te beuken en te schoppen. Met volledige overgave werpt de persoon zijn hele lijf tegen de deur, tot deze uiteindelijk opent ‘… en ze opent buitenwaarts — we bevonden ons altijd al in de ruimte die we wilden bereiken. Das ist komisch.’

 

 

[1] Slavoj Žižek, ‘Happiness? No, thanks!’, 2018, https://thephilosophicalsalon.com

[2] Mascha Kaléko, Sämtliche Werke und Briefe in vier Bänden, onder redactie van Jutta Rosenkranz, Band 1: Werke, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 2012, blz. 665.

[3] Marc De Kesel, Zelfloos. De mystieke afgrond van het moderne Ik, Kok, Utrecht, 2017.

[4] Judith Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford University Press, 1997.

[5] Giorgio Agamben, ‘Magia e Felicità’, in Profanazioni, Nottetempo, Rome, 2005, blz. 19-24.

[6] Simon Marijsse, ‘Agamben’s Happy Life. Toward an Ethics of Impotence and Mere Communicability’, in Mosaic, jaargang 52, nummer 1, maart 2019, blz. 139-154.

[7] Giorgio Agamben, La Potenza del pensiero. Saggi e conferenze. Neri Pozza, 2012, blz. 282.

[8] Giorgio Agamben, Idea della prosa, Quodlibet, 2013, blz. 79.

[9] David Foster Wallace, Consider the lobster. And other essays, Little, Brown and Company, 2005, blz. 65.