Michael Weyns*

 

‘Metafysische mutaties – dat wil zeggen, radicale en mondiale transformaties van de wereldvisie ingenomen door de meerderheid – zijn zeldzaam in de mensengeschiedenis. Als voorbeeld kan men de verdwijning van het Christendom aanhalen.’ Zo luidt een van de openingspassages van de al tot klassieker verheven roman Les particules élémentaires van Michel Houellebecq. De passage zet meteen de filosofische toon voor de rest van het werk, en laat bovendien een constant thema zien in zijn doorgaans zeer pessimistische oeuvre: de voortdurende catastrofe die moderniteit heet.

In Les particules élémentaires, zoals ook in de eerste roman van Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, vormt het hoofdthema de soms wel erg kwalijke gevolgen van enkele onfortuinlijke cultuurhistorische verschuivingen en escalaties die plaatsvonden tijdens de twintigste eeuw. Concreet richt de romancier zich op de beproevingen en overigens vaak pathetische flaters van een aantal zonderlinge, ‘ondergrondse’ figuren die zich in de nasleep van de naoorlogse seksuele revolutie hebben moeten wagen op existentieel hachelijk terrein. Het primaire inzicht van Houellebecq is even eenvoudig als scherpzinnig, een weerklank van wat de filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel al meer dan een eeuw eerder opmerkte: ‘het maatschappelijk middenveld is het strijdtoneel van het individueel privébelang van allen tegen allen.’ De maatschappij opgevat als een strijdtoneel waarbinnen individuele privébelangen continu wedijveren is precies wat Houellebecq bedoelt wanneer hij spreekt van le domaine de la lutte – une lutte zijnde een worsteling of strijd.

Wat de extensie van dit domein betreft, het bestek hiervan wordt summier weergeven tegen het einde van het tweede bedrijf van de gelijknamige roman:

Het is een feit… dat in samenlevingen zoals de onze seks een tweede systeem van onderscheiding opwerpt, volledig onafhankelijk van geld; en als systeem van onderscheiding functioneert het op een even meedogenloze wijze. De gevolgen van beide systemen zijn, bovendien, strikt genomen, equivalent. Net zoals ongebreideld economisch liberalisme, en voor gelijkaardige redenen, creëert seksueel liberalisme fenomenen van absolute verpaupering. Sommige mannen bedrijven de liefde elke dag; anderen vijf of zes keer gedurende hun hele levenspanne, of nooit. Sommigen bedrijven de liefde met hele resems aan vrouwen, anderen met geen enkele. Dit is gekend als ‘de wet van de markt’… Economisch liberalisme is een uitbreiding van het domein van de strijd, de uitbreiding ervan naar alle leeftijden en alle klassen van de maatschappij. Seksueel liberalisme is evenzeer een uitbreiding van het domein van de strijd, de uitbreiding ervan naar alle leeftijden en alle klassen van de maatschappij.

De oorsprong van de hierboven aangehaalde tendens – de voortdurende uitbreiding van het strijdtoneel van individuele privébelangen – is moeilijk te duiden. Zij hangt in ieder geval erg nauw samen met het optreden van wat Houellebecq in Les particules élémentaires een ‘metafysische mutatie’ heeft genoemd. In Extension schrijft hij: ‘In een systeem waar vreemdgaan verboden is, is elke persoon min of meer in staat een bedpartner te vinden.’ Zo’n systeem was natuurlijk het Christendom, waarvan de bindende kracht intussen met algehele ‘verdwijning’ wordt bedreigd. Op aanraden van Houellebecq moeten we ons misschien afvragen welke ‘metafysische mutatie’ voor die verdwijning verantwoordelijk kan worden gesteld.

 

De opkomst van de burgerij

Zoals Karl Marx erg terecht wist te noteren in de Kritiek van Hegels Rechtsfilosofie, waren de bewoordingen van Hegel over het maatschappelijk middenveld schatplichtig aan de filosoof Thomas Hobbes, die de frase bellum omnium contra omnes (‘oorlog van allen tegen allen’) muntte. Volgens de politieke filosofe Hannah Arendt bekleedt Hobbes een unieke, vooraanstaande positie binnen de Europese ideeëngeschiedenis. Hobbes is volgens Arendt immers dé filosoof van de burgerij, de eerste die de samenleving wilde inrichten volgens uitsluitend burgerlijke doeleinden.

In Totalitarisme maakt Arendt duidelijk hoe de burgerij steeds de hoogst idiosyncratische psychologie in zich droeg van wat we tegenwoordig een ‘particulier’ of ‘Privatperson’ noemen. Voor particulieren geldt dat wat goed is aan het publieke leven steeds (louter) datgene is wat het privéleven bevordert. Bij Hobbes zou evenwel in extremis gelden dat ‘het privébelang hetzelfde is als het publieke.’ De particulier die deze ingesteldheid belichaamt, beantwoordt in fundamenteel opzicht aan het mensbeeld van de homo economicus, het soort mens voor wie de privésfeer (de ‘huishouding’ in den brede, het bevredigen van noden en trekjes) de enige bekommernis zou mogen vormen wat de publieke oriëntatie van de samenleving betreft.

In de filosofie van Hobbes figureert een beeld van de mens als een intrinsiek zelfzuchtig en berekenend wezen. In zijn hoofdwerk Leviathan komen tal van lugubere slagzinnen voor: bijvoorbeeld, ‘Reason… is nothing but Reckoning’; of, ‘I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth only in Death.’ Volgens Arendt gaf deze filosofie, in al haar gitzwart ‘realisme’, simpelweg rekenschap (in de idee) van de moderne burgerlijke staat zoals die ten tijde van Hobbes al vooraf werd geschaduwd. De nieuwe politieke realiteit die door deze staatsstructuur leven zou worden ingeblazen, heeft erg lamentabele, verstrekkende gevolgen gehad, die zelfs tot in de tijd van Houellebecq (onze eigen tijd) zijn blijven doorwerken. Arendt beschrijft deze realiteit als volgt:

[De moderne republiek] verwerft een monopolie op het doden en verschaft in ruil daarvoor de voorwaardelijke zekerheid dat men zelf niet gedood zal worden. Zekerheid als zodanig wordt door de wet verzekerd, welke rechtstreeks voortvloeit uit het machtsmonopolie van de staat… Wat de staatswet betreft… [daar is enkel sprake van] absolute gehoorzaamheid, het blinde conformisme van de burgerlijke maatschappij.

Binnen dit kader krijgt de particulier de gedaante van iemand voor wie ‘het publieke en officiële leven zichzelf manifesteert onder het mom van noodzakelijkheid’ – iets waarover hij zelf dus geen invloed uitoefent of zelfs kan uitoefenen – zodat hij ‘een nieuwe en toegenomen interesse neemt in zijn privéleven en persoonlijk lot. Eenmaal uitgesloten van zijn participatie in het beheer van de publieke zaken die alle burgers [zouden moeten] aangaan, verliest het individu zijn rechtmatige plek in de samenleving en zijn natuurlijke verbondenheid met zijn medemensen.’ Met als gevolg dat zijn privéleven nu een obsessief kantje krijgt. De particulier kan nu namelijk ‘zijn eigen individuele privéleven enkel maar beoordelen door het te vergelijken met dat van anderen.’ Dientengevolge neemt ‘zijn relatie tot zijn medemensen in de samenleving de vorm aan van competitie.’ Binnen de burgerlijke staat verwordt het menselijk drama dus tot een voortdurende strijd (une lutte) van almaar botsende particulieren—een strijd die, volgens Hobbes, pas ophoudt ‘in Death.’

Of Hobbes nu medeverantwoordelijk was voor de vormgeving van het moderne leven of er eerder gewoon de meest lucide vertolker van was (zoals Arendt lijkt te suggereren), doet er in feite niet toe. De realiteit getuigt waarschijnlijk, zoals wel vaker het geval is, van een eerder troebele waarheid. We weten in ieder geval wel dat een van de spirituele navolgers van Hobbes, John Locke – sinds de twintigste eeuw regelmatig geklasseerd als aartsvader van het politieke liberalisme – wel degelijk invloed heeft gehad op de moderne staatsvorming. Thomas Jefferson, een van de founding fathers van de jonge Verenigde Staten van Amerika, was immers rechtstreeks beïnvloed door diens gedachtegoed. Het was dan ook vanuit een Lockeaanse overtuiging dat diezelfde Jefferson het alom bekende devies van de V.S. heeft neergepend: ‘We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.’ Maar niet alleen de Amerikaanse Declaration of Indepedence, maar ook de Franse Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen van 1789 getuigt gedeeltelijk van de penvoering van Jefferson. In dit laatstgenoemde document horen we zo opnieuw de klare stem van Locke: ‘Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression.’ Dat er enigermate een causaal verband bestaat tussen de (proto-)liberale filosofie en de politieke legitimatie van de burgerij staat valt dus, in ideeënhistorisch opzicht, wel degelijk te staven.

Hoewel het gedachtegoed van Locke natuurlijk niet identiek is aan dat van Hobbes (verre van), delen beide denkers evenwel het instrumentalistische oogpunt van de vrijgevochten burgerij. (Sinds 2021 weten we inderdaad dat Locke, ondanks enige terughoudendheid wat betreft het publiekelijk toegeven van dit feit, wel degelijk vertrouwd was met de intellectuele prestaties van ‘het Monster van Malmesbury’ – zoals men Hobbes wel eens durfde te noemen – en de kennismaking met diens oeuvre waarschijnlijk niet onaangetast is doorgekomen.[1] Waar  de staatsstructuur van Hobbes echter voornamelijk fysieke bescherming wil verschaffen, en zo soelaas belooft voor ‘continuall feare, and danger of violent death,’ legt Locke meer nadruk op wat Hobbes ‘commodious living’ (‘comfortabel leven’) noemt, dat wil zeggen op het verwerven van privéeigendom en op het materiële comfort dat men zich hiermee verzekert. Zoals Hegel echter terecht opmerkt, is ‘wat de Engelsen “comfort” noemen… iets onuitputtelijks en grenzeloos.’ De middelen die ons comfort verschaffen, zijn maar zo beperkt als datgene waarmee onze verbeeldingskracht en technologisch vernuft op de proppen komen. Waar ik vandaag tevreden mee ben, is bovendien morgen alweer voorbijgestreefd. Dat heet tegenwoordig Vooruitgang. Hegel voegt daaraan toe dat ‘de behoefte aan meer comfort niet onmiddellijk van binnenuit ontstaat; zij wordt gesuggereerd door degenen die hopen te profiteren van haar creatie.’ Dat heet dan weer Marketing, de Siamese tweeling van Vooruitgang.

In samenspraak met Hegel koppelt Arendt de grenzeloosheid van de drijfveren van de burgerlijke staatsorganisatie aan de fenomenologie van het politiek imperialisme, hetgeen zij vereenzelvigt met ‘ongelimiteerde expansie’ en de ‘doelloze accumulatie van macht.’ Het ons van jongs af aan ingelepelde imperatief een steeds aanzwellende economische groei te moeten nastreven, heeft er intussen voor gezorgd dat de laat-moderne samenleving het geografisch expansionisme van de negentiende-eeuwse imperialisten moest voortzetten op het niveau van de technocratie, met de eindeloze uitvinding van nieuwe vormen van comfort en discomfort als haar noodzakelijke aandrijving. Waar het vroegere imperialisme de (land-)grensoverschrijding in de ruimtelijke dimensie bedreef, zet het technocratische imperialisme dit principe verder in dimensies die dan weer afgebakend worden door psychosociale grenzen. In elk geval zegeviert ‘de wet van de markt’, met haar noodzakelijke ‘verpauperende’ neveneffecten.

Wat de observaties van Houellebecq omtrent de expansie van het strijdtoneel betreft, moeten we vaststellen dat deze vandaag de dag, zo niet op het verheven niveau van de abstractie, dan toch in hun bijzonderheden, geheel voorbijgestreefd zijn. Door de proliferatie van sociale media en allerhande ‘datingapps’, is in recente jaren het seksueel liberalisme van de voorbije decennia in een stroomversnelling – in feite een maalstroom – terechtgekomen. Nieuwe, strengere marktdynamieken hebben zich ontfermd over het liefdesleven (en over de socialiteit als zodanig) van ‘alle leeftijden en alle klassen van de maatschappij.’ We moeten ons geen illusies maken over de verdere afloop van deze evolutie: afgezien van een beteugeling of ineenstorting van de mogendheden die dit psychoseksuele expansionisme steeds verder willen opvoeren, is het onwaarschijnlijk dat de extension du domaine de la lutte zal aflaten in de nabije toekomst. Iedere dag worden de fundamenten van nieuwe, opzichtigere strijdperken aangelegd.

 

De Gastronomie van Archestratus

 De opkomst van de burgerij lijkt in het eerste opzicht niet veel te maken te hebben met het optreden van een ‘metafysische mutatie’. Is hier inderdaad niet eerder sprake van een ‘socio-economische mutatie’ – een vervorming van de onderbouw eerder dan van de bovenbouw? Zonder op deze vraag een sluitend antwoord te willen formuleren, verwijzen we kort naar de Russische denker Nikolai Berdyaev en zijn verfrissend brutale overpeinzingen in De Burgerlijke Geest.

Volgens Berdyaev gaat het bij het optreden van de burger over veel meer dan het primaatschap van een bepaald klassenbewustzijn. De burger is als het ware transcendentaal betrokken bij het ontvouwen van de wereldgeschiedenis. Met het woord ‘burger’ wordt volgens Berdyaev immers ‘een spirituele toestand aangewezen, een aandrijving van de ziel, een specifiek zijnsbewustzijn. [De burger] is noch een sociale, noch een economische gesteldheid, doch meer dan iets [louter] psychologisch of ethisch van aard – [zijn toestand] is spiritueel, ontologisch. Tot in de dieptes van zijn wezen, of non-wezen, kan de burger onderscheiden worden van de niet-burger; hem is een bepaalde geestestoestand toegemeten, of eerder een bepaalde zielloosheid.’

Als we dieper graven in de ideeëngeschiedenis moeten we Berdyaev alsnog gelijk geven. De wezenstoestand van de burger, die ‘in de negentiende eeuw haar apogeum bereikte’ – een observatie die evenwel buiten de twintigste en eenentwintigste eeuwen gerekend was – gaat wel degelijk gepaard met de ‘metafysische mutatie’ waar Houellebecq naar verwijst. In Les particules élémentaires wordt deze ‘mutatie’ verder in verband gebracht met een aantal vage kernbegrippen zoals ‘materialisme’, ‘individualisme’ en ‘rationalisme’. De insinuatie is dat dergelijke begrippen tezamen het conceptueel schema van de moderniteit gingen typeren. Dat mag zo zijn, de samenhang van die concepten is op zich genomen geenszins vanzelfsprekend, en zal ons zelfs steeds lukraak toeschijnen zolang wij ons afzijdig houden wat betreft hun filosofische oorsprong.

Als we ons beperken tot het recente verleden, figureren zaken als ‘materialisme’, ‘individualisme’, en ‘rationalisme’ allemaal prominent in het werk van Hobbes. Afgezien van de soms treffende vernieuwingen die hij wist aan te brengen, beriep Hobbes zich voor de uitwerking van zijn conceptuele structuur toch op een veel ouder gedachtegoed, dat destijds nog maar net opnieuw zijn intrede had gemaakt, en veelal slechts op verdoken wijze de ronde deed. Locke, die voorzichtig afstand tot Hobbes had bewaard door maar zelden naar diens naam te verwijzen, werd in 1692 gemaand door zijn vriend James Tyrrell dit meer nadrukkelijk te doen. Tyrrell sprak in die context behoorlijk afkeurend over wat hij ‘the Epicurean principles of Mr Hobbes’ noemde, en wilde dat zijn vriend (wiens denken toch wel opvallende gelijkenissen met dat van Hobbes vertoonde) zich hiervan expliciet distantieerde. Gelijkaardige verdenkingen treffen we aan bij Anthony Ashley Cooper, de derde graaf van Shaftesbury, die ooit zelf een leerling van Locke was geweest. Shaftesbury bracht de ideeën van Locke nog uitdrukkelijker in verband met die van Hobbes en wees bovendien op de mogelijke invloed van Lucretius, de befaamde Romeinse popularisator van de leer van Epicurus. Wat de Epicuristische principes van Hobbes (en Locke) specifiek inhielden, wordt summier weergegeven in een van de transcripties van Locke uit 1687: ‘Hobbes tâcha de mettre la Morale en un ordre géometrique & d’établir l’hypothese d’Epicure, qui pose pour principes des societez la conservation de soi-même & l’utilité.’ De Epicuristische hypothese, zo samengevat, valt niet toevallig samen met de basisaanname van de burgerlijke staat: dat de doeleinden van de maatschappij verankerd horen te zijn in ‘het zelfbehoud en het economisch nut’, met andere woorden, in de egocentrische prioriteiten van de particulier.

Met de identificatie van het Epicurisme zijn we dan eindelijk de kern van de ‘metafysische mutatie’ op het spoor. Deze kern omvat bovenal een grondige perspectiefwisseling – een verschuiving van wat vroeger grofweg ‘idealisme’ genoemd werd naar een alomtegenwoordig ‘realisme’. Zoals zijn voorganger Niccolò Machiavelli, staat Hobbes tegenwoordig bekend als een van de eersten die de politieke theorie op zo’n ‘realistische’ manier heeft benaderd – iemand die, in feite, als het ware bezeten was door een zekere passion du réel. In het geval van Hobbes werd deze passie uitgedrukt in een naargeestige fixatie op hetgeen zich het laagst bij de grond begeeft: de zogenaamde basisdriften of basismotieven, de bruta facta van het menselijk bestaan. Dat een mens tot meer in staat is dan zijn basisinstincten hem voorleggen, wordt door denkers met een overdreven gevoel voor ‘realiteitszin’ geregeld uit het oog verloren. Hegel beschrijft deze tendens aan de hand van een courant Frans gezegde: Il n’y a point de héros pour les valets de chambre. ‘Voor de kamerdienaar is er geen held; niet omdat die held geen held is, maar omdat de kamerdienaar de kamerdienaar is, met wie de held niet als held te maken heeft, maar als iemand die eet, drinkt, aangekleed moet worden, en met wie hij in het algemeen in de afzonderlijkheid van behoefte en presentatie omgaat.’ De kamerdienaar vertegenwoordigt hier het unieke standpunt van de particulier, die de spreekwoordelijke ‘held’ (een publiek figuur) enkel maar in de omvang van de privésfeer kan of wil leren kennen. Het perspectief van de burger – filosofisch gelegitimeerd door Hobbes, Locke en anderen, en uitgaande van een ‘Epicuristische hypothese’– is door en door dat van een kamerdienaar naar zijn medemens.

De wijze waarop het Epicurisme bijgedragen heeft aan de moderne perspectiefwisseling kan nog verder worden uitgeklaard. De centrale kenmerken van deze filosofie zullen ondertussen reeds vertrouwd in de oren klinken. Het credo van Epicurus – láthe biosas, ‘leef in het verborgene’ – fungeert in feite als de grondslag van het existentieel particularisme: mijd de openbaarheid en trek je terug in de vernauwde omvang van de privésfeer. Voor Epicurus is wat goed is steeds hetgeen subjectief genot met zich meebrengt en zoveel mogelijk pijn vermijdt; de geprefereerde levensmodus van een overtuigd Epicurist is dus een gekwalificeerd (oorspronkelijk zelfs sterk ascetisch) hedonisme. Particularisme en hedonisme gaan hand in hand. De publieke sfeer is immers doordrongen van tragische conflicten die het individuele genotsstreven steeds frustreren. Voor Epicurus, zoals voor de burger in de beschrijving van Arendt, dient actieve participatie in de publieke sfeer dan ook te worden vervangen door de alleenheerschappij van een monopolistische staatsorganisatie (de titulaire Leviathan van Hobbes), zodat ‘rechtvaardigheid een verdrag [wordt] dat wederzijds voordeel garandeert, en wederzijdse schadeberokkening voorkomt.’ Hier is geen sprake meer van het publiekelijk begunstigen van deugdzame levenspatronen, waar allen zich zo veel mogelijk naar horen te schikken om bij te dragen tot een gezonde samenleving. Wat eerder geldt, is een maatschappelijk laissez-faire, een maatschappelijk middenveld waar iedereen zich met zijn eigen zaken bemoeit en zo almaar vervalt in competitie-gedreven verhoudingen tot medeburgers.

Als we het Epicurisme in zijn geheel willen samenvatten, volstaat het ons te beroepen op een (enigszins hyperbolisch) citaat van de prominente stoïcijn Chrysippus: ‘De Gastronomie van Archestratus was de metropool van [de Epicuristische] filosofie [Ath. 3.63].’ De Gastronomie was een bekend literair werk in de Griekse Oudheid, waarin de aandacht werd gericht op de veelvuldige pleziertjes van de Mediterrane keuken. Dat er niets mis is met smaakvol genot staat natuurlijk buiten kijf, maar wat misschien wél problematisch is, is een leven dat zich vrijwel exclusief gaat bezighouden met wat er zoal in de buik omgaat – met honger, drang en appetijt in den brede. De burgerlijke staatsvorm, waarvan de filosoof Theodor Adorno zou zeggen dat zij de vergeestelijking is van het buikgevoel, is juist de veruitwendiging en vervolmaking van een levensvisie waarin de mens doorgaans nog maar mag gelden als iemand ‘die eet, drinkt, aangekleed moet worden’, enzovoort. Deze verarmde levensvisie gaat inderdaad uit van een politiek hedonisme dat zelfbehoud en economisch nut tot het niveau van de hoogste waarden heeft getild.

Als we de filosoof Friedrich Nietzsche volgen en aannemen dat het Christendom een ‘Platonisme voor de massa’s’ was, dan geldt voor de post-Christelijke moderniteit evenwel dat zij een ‘Epicurisme voor de massa’s’ voorhoudt. Evenwel is het zo dat wij slechts onder invloed van datzelfde Epicurisme überhaupt kunnen spreken van zoiets als sociale massavorming. Het woord ‘massa’ behoort immers tot het vocabularium van de moderne fysica, en specifieker gesteld tot de atomaire kosmologie die mede dankzij de herontdekking van het Epicurisme ontologisch dominant kon worden. Hoewel wij de atoomtheorie tegenwoordig neutraal wetenschappelijk bekijken, was deze binnen het Epicurisme paradigmatisch verwikkeld met een ethische vooropstelling. De taal van de moderniteit geeft hier overigens blijk van: Het woord ‘particulier’ bijvoorbeeld is verwant aan het Franse ‘particule’ alsook aan het Engelse ‘particle’, waarvan beide wijzen op de semantiek van het ‘elementaire deeltje’ (particule élémentaire) of de ‘atoom’. Het woord ‘atoom’ gaat op haar beurt terug op átomos, wat in het Oudgrieks wilde zeggen: ‘onsnijdbaar’, of ook ‘ondeelbaar’. In het Latijn werd dat individuus, waaraan wij ons woord ‘individu’ ontlenen. De veel courantere benaming voor het fenomeen ‘Epicurisme voor de massa’s’ is dan ook individualisme, de ethische basisgesteldheid van de moderne westerse wereld.

Het wordt stilaan duidelijk waarom we de moderne geestesgesteldheid kunnen typeren aan de hand van woorden zoals ‘materialisme’, ‘individualisme’ en ‘rationalisme’. Zulke woorden dragen de onmiskenbare signatuur van het vulgair-Epicuristisch ethos van de burgerij. Binnen het conceptueel draagvlak van dit ethos zijn individualisme en massavorming twee keerzijden van dezelfde atoom-theoretische socialiteit. Zoals de filosoof Herbert Marcuse duidelijk heeft gemaakt, verwordt de persoon die deelneemt aan de massacultuur tot een eendimensionale mens, een sociaal atoom. Omgekeerd stelde Arendt vast, in haar analyse van de totalitaire bewegingen van de twintigste eeuw, dat deze steeds ‘massabewegingen van geatomiseerde, geïsoleerde individuen’ waren. Wat blijkt: geen individu zonder massa en geen massa zonder individu.

Het feit dat wij individualisme en massagedrag doorgaans blijven zien als tegenpolen betekent dat wij spijtig genoeg nog steeds niet begrepen hebben welke sociale dynamieken ten grondslag liggen aan de moderne samenleving, en wat daar geregeld uit volgt. Dit gaat terug op wat ik in een vorig essay heb proberen te verduidelijken omtrent ‘Het monsterverbond tussen gepeupel en elite’.[2] In dat essay heb ik, onder andere, getracht uiteen te zetten hoe de filosofie van Jean-Jacques Rousseau heeft bijgedragen aan een van de eerste totalitaire bewegingen van de moderniteit: de Terreur van de Jakobijnen, het tragische slotstuk van de Franse Revolutie. In het gedachtegoed van Rousseau werden we geconfronteerd met een tegenstelling tussen volonté générale en volonté particulière – tussen, zeg maar, de wil van de massa en de wil van de particulier. Volgens Hegel werd deze ‘tegenstelling tussen de algemene wil en de enkele wil [pas] vereffend’ in de ‘absolute vrijheid’ van de Terreur, kortom, in de allesverslindende verschrikking van het totalitarisme. Dat net Rousseau in relatie komt te staan tot de ontstaansmechanismen van totalitaire massabewegingen is eigenlijk niet zo verwonderlijk. Dat hij in zijn latere jaren dan weer zou kiezen voor het verfijnde, geïsoleerde individualisme van een promeneur solitaire evenmin. Rousseau was immers een verbeten Epicureeër, wiens oproep terug te keren naar de natuurlijke onschuld van de voormaatschappelijke idylle niet veel meer was dan een geestelijke terugkeer naar de Tuin van Epicurus.

 

Besluit

Aan het einde van zijn bekende boek La rebelión de las masas (‘de opstand van de massa’s’), vroeg de Spaanse cultuurfilosoof José Ortega y Gasset zich af ‘aan welke wezenlijke tekortkoming… de moderne Europese beschaving [lijdt]’ zodanig dat zij zich in de loop van de voorbije eeuwen heeft moeten onderwerpen aan de heerschappij van onbezonnen massa’s. In de loop van dit essay heb ik wat betreft deze ‘wezenlijke tekortkoming’ geprobeerd een korte schets van haar ideeënhistorische incubatie te maken. Dat Ortega y Gasset het in de vooroorlogse 1930’s had over de ‘collectivistische’ keerzijde van wat Houellebecq in de naoorlogse 1990’s zou identificeren als een teveel aan liberaal individualisme, lijkt erop te wijzen dat de spirituele vooringenomenheden van de moderniteit, zelfs ondanks de catastrofes van de voorbij eeuw, grotendeels onveranderd zijn gebleven, en nog steeds niet tot het modale bewustzijn zijn doorgedrongen. Heel kort door de bocht lijkt het dat wij, eenmaal verlost van totalitaire groepswaanzin, allen de levensloopbaan van Rousseau hebben doorgetrokken en ons dan maar blindelings in de romantische hartstocht – die andere ‘bacchantische roes’ – hebben gestort.

Dat we in de loop van de twintigste eeuw de ondergang van allerlei totalitaire bedreigingen hebben mogen meemaken, wil inderdaad nog niet zeggen dat we de geestesgesteldheid die deze bedreigingen heeft voortgebracht, konden terugdringen. Wat in de voorbije eeuw gold, geldt nu evenzeer: het individualisme is inmiddels een natuurwet geworden, en onder zijn heerschappij worden moderne mensen (ondanks alle weerstand die zij daartegen bieden) nog steeds gereduceerd tot elementaire deeltjes die almaar rondsuizen in een ‘marktistisch’ maatschappelijk middenveld. De ‘wet van de markt’ zorgt ervoor dat wij voortdurend met elkaar botsen in het nastreven van onze individuele privébelangen. Zo nu en dan ontstaan er zelfs ‘vrije radicalen’, elementaire deeltjes die ‘voorbijgaand’ en ‘onstabiel’ zijn, en door hun hoge graad van ‘reactiviteit’ heuse kettingreacties kunnen opwekken. Zulke kettingreacties kunnen eventueel leiden tot spontane zelforganisaties onder het mom van sociale massavorming, met totalitarisme als het meest extreme, vluchtige, bovenal meest ongewenste eindproduct.

Zelfs afgezien van haar uiterste consequenties schiet de moderne levensvisie op vele vlakken tekort. Ik denk dat het voor de meesten onder ons intussen wel duidelijk is dat we behoorlijk vreemde tijden doormaken, waarin mensonterende tendensen de overhand hebben. Uiteraard was het in dit essay niet mijn opzet een simpelweg ‘reactionair’ vertoog af te steken (dat geldt voor Houellebecq trouwens evenzeer). Het doel van een kritische bevraging is steeds om doorsneezaken (zoals ‘materialisme’, ‘individualisme’ en ‘rationalisme’) te problematiseren zodat we hun schaduwzijden nader kunnen bekijken. Op basis van de bevraging die hier werd ondernomen, lijkt het in ieder geval wel aangewezen om de Epicuristische hypothese eens grondig opnieuw te evalueren. Het zou ons allen ten goede komen gezondere alternatieven te bedenken, zodat wijsheid alsnog kan zegevieren.

 

 

Bibliografie

Michel Houellebecq, Les particules élémentaires, Éditions J’ai lu, Parijs, 2008.

Michel Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Éditions J’ai lu, Parijs, 2005.

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, The World Publishing Company, Ohio, 1962.

Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford University Press, Oxford, 1929.

Karl Marx, Early Writings, Penguin Classics, London, 1992, blz. 57-209.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologie van de Geest, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2013.

Jean-Jacques Rousseau, The Essential Writings of Jean-Jacques Rousseau, Vintage Random House, London, 2013.

Epicurus, The Essential Epicurus, Prometheus Books, Amherst, 1993.

Lucretius, De Rerum Natura, E. P. Dutton, Boston, 1916.

Nikolai Berdyaev, The Bourgeois Mind And Other Essays, Sheed & Ward, London, 1934.

Athenaeus, The Deipnosophists, Henry G. Bohn, London, 1854.

José Ortega y Gasset, De opstand der horden, Uitgeverij Nijgh & Van Ditmar, ’s Gravenhage, 1983.

 

[1] Felix Waldmann, ‘John Locke as a reader of Thomas Hobbes’s Leviathan: a new manuscript.’ in The Journal of Modern History, 2021, blz. 245-282.

[2] Michael Weyns, ‘Het monsterverbond tussen gepeupel en elite’ in Streven vrijplaats, 2023, (https://streventijdschrift.be/het-monsterverbond-tussen-gepeupel-en-elite/).