Ger Groot*
In zijn brief aan Pieter Gillis, de naamgever van de rede die ik hier mag uitspreken, geeft Thomas More aan het begin van zijn wereldberoemde boek Utopia ook de hedendaagse schrijver een goede raad. Hij begint die brief met het ophalen van herinneringen aan het gesprek met de (zoals wij weten fictieve) zeeman Raphaël Hythlodaeus die de ‘echte’ verteller is van het reisverslag naar Utopia, en waarbij ook Pieter Gillis aanwezig geweest zou zijn. Wanneer More zich in zijn brief dan afvraagt hoe hij diens verhaal zou moeten vormgeven tot wat het boek ‘Utopia’ zou moeten worden, besluit hij: ‘Hoe dichter ik mij hield aan zijn [dus Raphaël Hythlodaeus’] onopgesmukte eenvoud, hoe dichter ik bij de waarheid zou zijn; en dat is het enige wat mij in deze kwestie interesseert en interesseren móet.’ (1)
Die raad zou iedere schrijver en spreker zich moeten aantrekken, maar mij treft hij in het bijzonder – want het thema waarover ik het met u wil hebben is uitgesproken alledaags. Daar heeft het in eerste instantie niet de schijn van. ‘Godsdienst’ is iets wat wij associëren met het hogere, zo niet het allerhoogste: datgene waarin de mens het ondermaanse overstijgt en waarin zijn diepste Anliegen of ‘ultimate concern’ op het spel staat – om het in de taal van de theologen te zeggen.
Ik zal hen daarin niet tegenspreken. Godsdienst is voor wie zich daartoe bekent iets wat de betekenis van zijn hele bestaan omvat. Maar hoe dat mogelijk is, welke (met het woord van More) ‘waarheid’ daarbij in het geding is, is nog niet zo duidelijk. Of beter gezegd: lijkt alleen duidelijk te zijn voor wie er een véél te simpel en uiteindelijk oneigenlijk idee van ‘religie’ op na houdt. Dat dit het geval is met het merendeel van de hedendaagse religiecritici – zelfbenoemde zaakwaarnemers van een vaak al even slecht begrepen Verlichting – hoop ik in het vervolg eveneens duidelijk te maken.
Het Credo zingen
Eerst wil ik, indachtig Pieter Gillis – die er volgens de website van dit Centrum een levendig familieleven op na hield met niet minder dan drie vrouwen (weliswaar achtereenvolgend) en in totaal tien kinderen – een kleine sprong terug in de tijd maken naar een moment waarop mijn familie iets bijzonders te gedenken had. (2) Ruim vijf, bijna zes jaar geleden, vierden mijn ouders hun zestigjarig huwelijksfeest. Als de goede (dat wil zeggen trouwe maar niet overdreven vrome) katholieken die zij waren lieten zij daarvoor een speciale mis opdragen – met het uitdrukkelijke verzoek aan hun vier, geen van allen nog kerkse, kinderen daarbij aanwezig te zijn. Dat deden wij, al dan niet aangespoord door de woorden van Thomas More in diezelfde brief aan Pieter Gillis: ‘Ik voor mij sta op het standpunt dat je in je eigen kring […] je alle moeite moet geven voor gezelligheid en een prettige toon.’ (3)
Ik geef toe: gezellig was het in die niet al te warme kerk op die zondagochtend misschien niet direct. Al bij het binnengaan had ze geoogd als een fraai, maar anachronistisch monument, waarin even later de dunne stemmen van de bejaarde koorzangers moedig zouden trachtten stand te houden tegen de onverschillige stilte waarin de rest van die buurt in Amsterdam-West haar zondagochtendsluimer nog eens extra lang rekte – totdat waarschijnlijk de roep van het voetbalveld er een einde aan zou maken.
Wat, vroeg ik mij intussen af, doet de atheïst die ik al sinds omtrent mijn veertiende ben, in een godsdienstoefening, waarvan hij – of hij wil of niet – deel uitmaakt? In hoeverre maakt hij er deel van uit? Hoe ver gaat hij in de deelneming daaraan? Ook mijn broer en zussen moesten die vraag beantwoorden – en elk deed dat op zijn eigen wijze. Mijn antwoord ging, zo moest ik merken, het verste. Toen ik, samen met mijn vader, mijn moeder ondersteund had naar het punt van de sacramentele bediening, ging ook ik ter communie: brood en wijn. Ik deed het uit volle overtuiging, bovendien.
De verleiding is groot daarin hoogstens een oefening van nostalgie te zien, maar was het daarbij gebleven dan was ik er met U niet over begonnen – en had ik toen niet het hart gehad mij te vergrijpen aan het sacrament. De overtuiging waarmee ik het ontving wortelde wel degelijk in de zin die ik in de misviering ervoer – zij het waarschijnlijk in een nogal heterodoxe toonzetting. Niet dus omdat daarin het metafysische geheim van de menswording, dood en verrijzenis van Christus werd gevierd, en in het verlengde daarvan de heilsboodschap van de verlossing van de mens. Dogmatisch is dát ongetwijfeld de betekenis ervan – maar wat mij betreft had die niet veel meer dan een historisch en cultureel karakter. Enig geloof daarin ging er niet mee samen.
Toch zong ook ik het Credo, in zijn Latijnse bewoordingen en op de oude melodie van mijn jeugd, van harte en in zekere zin instemmend mee: zelden was zo’n woord toepasselijker dan hier. Mijn stem viel in met het gezang, dat van mij bezit nam in de meest lichamelijke en materiële vorm die denkbaar is. Het zoemde en vibreerde in mij, en daarin bestond allereerst de ervaring dat dat goed was. Nogmaals: niet omdat ik instemde met de dogmatische inhoud van wat daar wordt uitgezongen – en waarvan de betekenis uiteindelijk zelfs voor de gelovige onvatbaar moet blijven. Groter dan die betekenis was de resonantie van de instemming in haar lichamelijkheid. Méér dan alleen nostalgie incorporeerde die het wezen van de ritualiteit waarvan de zin niet zonder meer een afleiding vormt van de daarin uitgesproken geloofswaarheden.
Want wat gebeurde daar nu werkelijk, op die zondagochtend in Amsterdam-West? Op een (naar moderne begrippen) onmogelijk uur kwam een aantal mensen samen op een specifieke plek om een aantal handelingen te verrichten die week-in week-uit, jaar-in eeuw-uit op (ongeveer) dezelfde wijze worden gesteld. Er is niets dat wie dan ook tot die handelingen noopt – hun inhoud (en dan bedoel ik hun dogmatische inhoud) wel het minst van alles. Al datgene wat in het Credo wordt gezegd, kan ook zonder dat alles worden geloofd – en moet worden geloofd, in de binnenkamer die zelfs volgens het Nieuwe Testament zoveel belangrijker is dan de gang naar de tempel.
En toch gaan wij naar die tempel. De gang daarnaartoe, het ritme waarin die gang (althans voor de parochianen) was opgenomen, en zich steeds weer herhalende voltrekking van het ritueel hebben dus een andere betekenis dan die van de geloofswaarheden die erin worden uitgesproken. Minstens vormen zij er een supplement van, een ondersteuning die eigenlijk niet nodig zou moeten zijn, als ons geloof groot genoeg zou zijn om zichzelf, ‘in de binnenkamer’, in stand te houden. Maar kijken we zó tegen het ritueel van de zondagse kerkgang aan, dan is deze dus het teken van een nederlaag. Het getuigt niet van godsvrucht maar juist van het tekortschieten daarvan. Zonder deze wekelijkse steunbeer zou het geloof van ons bewustzijn (onze ‘binnenkamer’), waarop het eigenlijk aankomt, het niet bolwerken.
Die interpretatie is begrijpelijk genoeg – en op deze manier heeft de protestantse traditie de wekelijkse kerkgang dan ook begrepen. Hij vormt als het ware een geheugensteuntje en een extra bemoediging, maar heeft geen eigen betekenis. Hij heeft geen theologisch of filosofisch gewicht, maar hoogstens een praktisch.
Was dat zo, dan had ik die ochtend in die kerk inderdaad niets te zoeken. Voor mijn atheïsme is mijn dagelijkse leefomgeving, en de studeerkamer waarin ik daarover kan nadenken, goed genoeg. En zelfs voor de heuglijke gebeurtenis die daarin werd gevierd had ik er strikt genomen niet hoeven zijn. Ik wist wel dat mijn ouders die dag 60 jaar getrouwd waren – al was het maar vanuit de wetenschap dat ik als gevolg daarvan zelf het jaar daarop de 60jarige leeftijd zou bereiken. Voor dat feit had ik niet in alle vroegte uit mijn woonplaats moeten vertrekken om 200 kilometer te rijden en daar aanwezig te zijn. Met een telefoontje waren mijn felicitaties niet minder hartelijk geweest.
Godsdienstoefening
Of toch wel? Ieder van U, ik ben daar zeker van, moet bij het slot van mijn laatste zin iets ongemakkelijks hebben gevoeld. U moet zich ervan bewust zijn geweest dat ik voor mijzelf een gemakzuchtig excuus construeerde. Want natuurlijk was een eenvoudig telefoontje wèl minder hartelijk geweest dan mijn aanwezigheid en mijn gang naar wat een Canossa geweest zou zijn wanneer mijn atheïsme, naar hedendaagse mode, wat militanter en strenger was geweest. Want U hebt het al gemerkt: in het kamp van het atheïsme behoor ik, tegenover de steilere en ongetwijfeld gewetensvollere woordvoerders daarvan, tot de rekkelijken. Of om het op zijn protestants te zeggen: mijn atheïsme is meer van het Roomse, zo U wilt van het meer sjoemelende, soort.
Het is ongetwijfeld de wat troebele Roomsheid in mijn achtergrond die mij gevoeliger maakt voor de eigen kracht van het ritueel tegenover het dogma, van de handeling tegenover het denken en van de aanwezigheid tegenover de idee. Tenslotte was het Rome die de (omstreden) formule ex opere operato bedacht voor de zelfstandige werking van de rituele handeling, onafhankelijk van de gedachten of zelfs de overtuiging van de celebrant die die handeling voltrok. En was het Pascal (toegegeven: geen doorsnee-katholiek) die opperde dat zoiets misschien ook gold voor de gelovige – of althans degene die staat op de drempel van het geloof: ‘Handel alsof je gelooft, gebruik wijwater, laat missen lezen, etc’, en het innerlijk zal weldra het uiterlijk volgen. (4)
Hier lijken denken en handelen dus niet alleen maar tegenover elkaar te staan, als wederzijdse aanvulling. Het handelen krijgt er zelfs een primaat mee. De overtuiging volgt het doen, dat de idee dan ook overtreft in overtuigingskracht. Kijken wij met een onbevangen blik naar godsdienst en gelovigheid, dan zou ons dat niet moeten verbazen. Een strikt ideële weg tot God heeft maar zelden iemand overtuigd (en deze beperking is nog louter uit voorzorg geformuleerd). Geen Godsbewijs heeft ooit iemand naar de kerk geleid. Daar waren die bewijzen ook niet voor bedoeld. Zij belichaamden eerder het opwindende bewustzijn dat het denken zelf kon doordringen tot het allerhoogste. Wat zij voor de Middeleeuwse denkers bewezen was de kracht van de rede, want die was nog allerminst gevestigd, niet het bestaan van God (dat voor hen als gelovigen immers geen bewijs nodig had (5).
Gelovig werden mensen daarentegen door wat zij zagen dat gebeurde, veel meer dan door wat er in abstracto werd gedacht, tijdens datgene wat niet voor niets een godsdienstoefening heet. Wat ‘gelovig’ dan precies betekent, is nog niet heel erg duidelijk. We houden het er voorlopig op dat deze ‘gelovigen’ worden aangestoken en meegesleept door wat er gebeurt en wat er is, want ook de fysieke omstandigheden doen ertoe: de architectuur van het gebouw, de geur ervan, de klank van de muziek, de schittering gewijde kunst. Meegesleept waarheen? – dat weten zijzelf misschien nog niet eens, en wij hier weten het zeker niet.
Daarmee mocht ik mij, in die kerkdienst in Amsterdam-West, dus al wat minder ongemakkelijk voelen. Het is kennelijk niet nodig bij voorbaat van alles te geloven om toch aan een eucharistieviering te mogen deelnemen. Het recht daarop kan in ieder geval niemand mij bestrijden. Als gedoopte katholiek laat ik mij dat door niemand afnemen (tenzij wanneer het leergezag zou besluiten mij te excommuniceren, en dan nog….). Maar over juridisch recht hebben wij het hier niet, wel over het morele. En ook daarin staat mijn communiegang nog altijd onder de verdenking van een mogelijk vergrijp. Ernstig is het immers niet dat met mijn sacramentele handeling geen actueel geloof correspondeert, maar volgens Pascal zou dat wel het oogmerk ervan moeten zijn. En zo ver wil mijn flexibel atheïsme nu ook weer niet gaan. In een plotselinge aanval van beginselvastheid sluit het (menselijk gesproken) uit dat het ooit zal wijken voor een omhelzing van de inhoud van het Credo.
Direct daarop slaat echter de Roomse subtiliteit weer toe. Wel zingen maar niet geloven, woorden spreken maar dan wel in het Latijn dat de inhoud daarvan veilig omfloerst: dat is méér dan alleen een gemakzuchtig huichelaarschap of de erfenis van de reservatio mentalis die zo onheus de Jezuïeten wordt nagedragen wier (nog altijd) dankbare leerling ik ben. Daarvoor is de betekenis van het ritueel, van de plaats waarop ik mij bevind en waar ik naartoe gereisd ben, en (waarom niet?) van de tastbare aanwezigheid bij mijn ouders omwille van wie ik hier ben, te belangrijk. In dat alles zit iets onherleidbaars, dat zich met de mij verwijtbare ongelovigheid niet laat wegwuiven.
‘Pop-up’ mis
Het is tijd om deze persoonlijke herinneringen te verbreden en ons – met die scène in het achterhoofd – de vraag te stellen welke betekenis de godsdienst vandaag de dag (om te beginnen filosofisch) nog hebben kan. Veel toekomst lijkt hij, althans in ons deel van de wereld, immers niet te hebben. Met cijfers en statistieken over de toenemende ontkerkelijking zal ik u niet vermoeien. Tegenover de tamelijk vanzelfsprekend geworden veronderstelling dat de moderniteit uiteindelijk met de religie heeft afgerekend staat echter de pas daardoor verwonderlijke constatering dat zij niet alleen nog niet geheel verdwenen is, maar in haar voortbestaan zelfs een onverklaarbare hardnekkigheid vertoont.
Niet slechts omdat zij op de been gehouden wordt door bevolkingsgroepen die nog niet door de moderne scepsis zijn aangeraakt maar dat gaandeweg – zo is de veronderstelling – vast wel zullen worden: immigrantengemeenschappen van om het even islamitische of christelijke overtuiging.
Maar ook omdat de vormen van de klassieke kerkgang inmiddels onder bepaalde geseculariseerde, min of meer jonge en veelal hoogopgeleide groepen opnieuw een zekere populariteit lijken te krijgen. Ze komen samen in ‘pop-up’ kerken of bijeenkomsten die zich zelf niet zo willen noemen, maar zich in de wandeling wel graag ironisch laten omschrijven als een ‘atheïstische mis’, compleet met samenzang en homilie — ongeveer zoals het republikanisme van na de Franse Revolutie gretig leentjebuur speelde bij de christelijke traditie in de vormgeving van haar, ogenschijnlijk seculiere rituelen, bijvoorbeeld bij de huwelijkssluiting, waar nu de gemeenteambtenaar het bruidspaar even zalvend mag toepreken als ooit de celebrerende officiant dat deed.
Zeker, het gaat hier om vormen – niet (althans nog niet) om inhoud. Maar wanneer wij zojuist ons de vraag hebben gesteld wat er in een eucharistieviering eigenlijk te zien, te ruiken, te horen en zelfs te proeven is, nog voordat we ons lieten afleiden door de geloofsgedachte die daarmee verondersteld wordt (ik zeg dat met opzet voorwaardelijk) gepaard te gaan, dan is het ook nu niet vreemd wanneer we ons in de eerste plaats laten leiden door de materiële gestalte van wat zich afspeelt, om van daaruit de vraag naar de zin en de betekenis daarvan te stellen.
Anders gevraagd: Welke blinde vlek tekent zich af in het hedendaagse (filosofische) atheïsme en hoe kan het zichzelf beter begrijpen wanneer het zich (zonder gelovig te worden) op een niet-militante manier met de godsdienst confronteert? Dan, zo hoop ik, zal duidelijk worden in hoeverre het verlicht zelfbesef ons (moderne, misschien atheïstische) mensen naar een dimensie verwijst die wij op onverwachte wijze met de godsdienst blijken te delen. En zal misschien iets oplichten voor de betekenis daarvan waarmee het zich, linksom of rechtsom, te confronteren heeft.
Ik doe daartoe eerst een stap terug in de geschiedenis, door me af te vragen waar ons moderne wezen eigenlijk vandaan komt. Anders gezegd: wat leert de geschiedenis ons over het soort wezens dat wij geworden zijn en de vanzelfsprekendheden waar wij nu, vandaag de dag, van uitgaan?
Eén gevleugelde zin staat aan het begin van het moderne bewustzijn én het begin van de moderne wetenschap. Dat is Descartes’ beroemde uitspraak Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben (in 1637 voor het eerst (nog in het Frans) neergeschreven in zijn Discours de la méthode). Dat lijkt een vanzelfsprekendheid, maar in die vroege zeventiende eeuw zette dat alles op zijn kop. Descartes was op zoek naar een nieuwe methode om de wetenschap op de grondslag van absolute zekerheid te grondvesten. In plaats van die zekerheid te zoeken in God – zoals het denken vóór hem had gedaan – vindt Descartes die nu in de mens terug: in het denken dat ik doe en dat bewijst dat ik bestaat. Vanuit die allereerste zekerheid leidt hij vervolgens alle andere zekerheden omtrent de wereld en omtrent God af.
Descartes was nog altijd een gelovige. Maar zijn filosofie kwam wel neer op een totale verandering van de filosofische scène. Zodra het subject zichzelf (bij Descartes) als fundament van de kennis en het bewustzijn zich (bij Kant) zelfs als mogelijkheidsvoorwaarde van de hele wereld gaat ervaren, is het op den duur met de goddelijke soevereiniteit gedaan. Het is maar in beperkte mate waar dat de godsdienst in de moderne tijd ten onder is gegaan aan onze wetenschappelijke inzichten. Minstens zo belangrijk was daarbij de subjectivering van de werkelijkheid en de verabsolutering van het menselijk bewustzijn.
Terwijl de wetenschap de bijl legde aan de wortel van de godsidee, besefte het verinnerlijkte subject dat het alles wat het aan de godsdienst had ontleend net zo goed als eigen product kon zien. Niet God was niet langer de grondslag van de wereld, maar de mens; alwetendheid was niet langer aan het hemelse voorbehouden, maar lag voor de mens in het verschiet – zoals hij zich ook de almacht toeëigende waarvan de aarde in de daaropvolgende eeuwen de bittere vruchten zou plukken.
Wat wij nu ‘klimaatcrisis’ noemen is voor een belangrijk deel het gevolg van het menselijk geloof een God te zijn: niet alleen (naar het woord van de dichter Kloos) ‘in het diepst van zijn gedachten’, maar ook in het diepst van zijn industriële ontplooiing en de exploitatieschema’s van wat wij vanaf dat moment ‘onze’ bodemschatten gingen noemen. Daarbij ging – nog afgezien van de fysieke toekomst van de aarde, en aan de drieging daarvan voorafgaande – wel iets verloren. Ik zou dat de werkelijkheid van de wereld willen noemen: een werkelijkheid die in de moderne tijd langzamerhand vervluchtigd is.
Vergeestelijking
Dat kan vreemd klinken, omdat diezelfde moderniteit zichzelf nu juist als bij uitstek materialistisch is gaan zien. Daarin ging haar zelfbesef hand in hand met haar toenemende vertrouwen in de wetenschap. Die laatste heeft ons verlost van het geloof in een geestelijke bovenwereld, die uiteindelijk niets anders bleek dan een intellectuele hallucinatie. Zo allesbepalend is de materie geworden dat het geestelijke er tenslotte geheel uit verdwenen leek. Vergeet de hemel, zegt de wetenschap, en vergeet God. Vergeet zelfs het ‘ik’, zo zeggen nu ook de neurowetenschappen. In dat opzicht lijkt de hedendaagse wetenschap niet aardser te kunnen zijn.
Maar daarin vergissen wij ons en bedriegt die wetenschap zichzelf. Het geloof in een hemelse bovenwereld en het geloof in de waarheid van de wetenschap zijn van hetzelfde laken een pak, zo merkte Friedrich Nietzsche aan het einde van de negentiende eeuw op. Allebei geloven ze in een waarheid die letterlijk on-aards is in haar eeuwigheid, en allebei laten ze het tijdelijke, materiële en eindige opgaan in die illusie van grenzeloze zuiverheid. Allebei vertrouwen ze op een bovenaardse, alles overkoepelende macht, die de mens eerst aan God en vervolgens aan zichzelf toekende. Hij werd, zoals gezegd, de albestierder die – als het ware van buiten of boven de wereld – die laatste tot haar speeltje maakte.
‘Ik houd de wereld in mijn hand,’ zo omschreef Lennard Nijgh, gezongen door Boudewijn de Groot, ooit die goddelijke scheppingsmacht.
‘het glazen ei vol land en wolken.
Ik zal de hemel gaan bevolken,
ik roep de varens uit het zand.’
Daarin is de harde onverzettelijkheid van de wereld nog vervluchtigd tegenover de Goddelijk idee en de denkbaarheid daarvan. Dat is logisch, zolang je van een theologisch wereldbeeld uitgaat. Maar dat verandert wanneer dat op termijn de menselijke idee en denkbaarheid zullen worden. Hoezeer de moderniteit daarin de goddelijke vermogens kritiekloos aan de mens toeschrijft, blijkt wellicht het veelzeggendst uit het wetenschappelijk project dat hoopt ooit de werkelijk volledig te doorgronden.
Hoe ‘aards’ de wetenschap zichzelf ook mag vinden, het is haar uiteindelijk niet om die aardsheid zelf te doen. Het begrip dat zij nastreeft ligt in de formule en de theorie waarin de fysieke realiteit wordt omgevormd tot een denkend inzicht. Daarmee werd ze steeds ideëler of (in de filosofische zin van het woord) ‘idealistischer’. Die ontwikkeling, die ik zou willen willen kenmerken als werkelijkheidsverlies en mentalisering of spiritiualisering van het wereldbeeld, is doorgedrongen tot in alle uithoeken van ons huidige levensbesef.
Maar tenslotte blijkt ook hier de werkelijkheid sterker dan de idee. Zelfs God moet in het lied van Nijgh en De Groot uiteindelijk buigen voor een al te aardse kracht, waarop zijn verhevenheid stuit en afketst.
‘De verf die ik morste,
vliegt plotseling in brand,
het palet valt vlammend uit mijn hand.
De aarde zwaait open, ik zie haar lopen
in mijn eigen groene gras.’
Die aardse werkelijkheid is, volgens een nogal traditionele geslachtelijke rolverdeling, de vrouw wier naam de titel van het lied is: Eva. Over de wenselijkheid en onwenselijkheid van die rolverdeling zullen we het hier niet hebben. Het lied te mooi om het niet in zijn geheel te beluisteren.
https://www.bing.com/videos/search?q=youtube+boudewijn+de+groot+eva&&view=detail& mid=31FCF33C16EDB518DC1931FCF33C16EDB518DC19&rvsmid=C12BA176DDBA1E 8D8442C12BA176DDBA1E8D8442&FORM=VDMCNR
De engel met het grote mes: dat is de wachter die ons de toegang ontzegt tot het Paradijs. Precies dat Paradijs dat de moderniteit in haar spiritualisme hoopte te kunnen herscheppen. En waaruit ze ook nu verjaagd wordt: het bestaan is niet te reduceren tot mensgeworden goddelijkheid, bovenaards in ideëel, ontheven aan en meester over alle materialiteit. Nee, het is onherroepelijk onderhorig aan diezelfde materialiteit, waarvan het het even stomme als sublieme geweld slechts te erkennen heeft en waartegenover het het hoofd moet buigen. Want de mens is geen zuiver geestelijk maar hoogstens een geestelijk-materieel ‘mengwezen’, dat zijn materialiteit wel hoogmoedig negeren kan, maar daarvoor een hoge prijs betaalt.
Koffiemachine
Dat klinkt allemaal nogal hoogdravend, en daarom geef ik van die onontkoombare materialiteit – het feit dat mensen altijd gesitueerd zijn, afhankelijk van plaats en omstandigheden, van beperkte reikwijdten en feilbare perspectieven – een paar alledaagse voorbeelden. Zo staat ons voor vergaderingen en overleg een almaar groter wordend arsenaal aan communicatiemiddelen ter beschikking. Van fax en telefoon naar skype, e-mail en twitter zijn de mogelijkheden tot snelle uitwisseling van boodschappen en mededelingen bijna tot in het oneindige toegenomen.
Maar toch weet iedereen dat een werkelijk creatief idee meestal pas ontstaat wanneer collega’s samen rond de koffiemachine op hun werk wat doelloos in het rond converseren. Dat leidinggevenden in multinationals minstens één keer per jaar het vliegtuig nemen om elkaar lijflijk te ontmoeten. Of – op een heel ander vlak – dat goede huwelijken niet in stand blijven dankzij voortdurend herhaalde liefdesverklaringen, maar doordat de één de ander elke ochtend aan het ontbijt kan vragen de boter, de suiker of de koffiepot eens door te geven.
In al die gevallen is de materialiteit van de nabijheid niet een bijkomstigheid die de mededeling een extra smaakje geeft. Ze is zelf de bron van de betekenis die vanuit die gebeurtenis uitgolft naar het hele leven. Na zo’n vergadering kunnen de wereldwijd verspreide executives er weer een jaar lang tegen; na zo’n ontbijt zal het echtpaar de wederzijdse liefde opnieuw ervaren hebben. En rond de koffiemachine zijn misschien onverwachte ideeën opgeborreld. Al die dingen kunnen incidenteel misschien ook wel via onlichamelijke, louter virtuele contacten tot stand komen – maar niet zo snel, niet zo gemakkelijk, niet zo diepgaand, en niet zo vaak.
Toch heeft de gedachte dat de onmiddellijke beschikbaarheid van onze virtuele contacten te prefereren is boven de onhandelbare, trage werkelijkheid van de materiële wereld bij ons diep wortel geschoten. Een in ons hoofd voorgestelde realiteit lijkt nu eenmaal begrijpelijker, doorzichtiger, handzamer en in een bepaald opzicht zekerder dan de ongewisse werkelijkheid zelf.
Willen we aan die vervluchtiging weerstand bieden, dan zullen we opnieuw moeten leren tegen onszelf in te denken. Dat is een opdracht die niet in één keer is volbracht en waartoe het denken ook niet alleen op zichzelf kan bouwen. Het moet daarvoor op iets harders stuiten – en dat kan alleen maar de onverzettelijke werkelijkheid zelf zijn. Dat wil zeggen: het kan alleen maar met zichzelf in het reine komen wanneer het moet erkennen te stuiten op iets anders: iets wat het niet volledig kan assimileren, maar waar het niettemin niet omheen kan (9).
Eén misverstand moet ik daarbij direct uit de wereld helpen. Het gaat mij niet om een verwerping van de moderne rationaliteit. Ik wil die alleen plaatsen binnen een ruimer kader waarin de zelfbewuste rede opnieuw oog krijgt voor de methodische begrenzingen die zij terwille van haar eigen ontplooiing heeft moeten aanleggen. Ten opzichte van een té ‘verlicht’ werkelijkheidsbegrip beoog ik niets anders zijn dan een verruimde Verlichting.
Religieus is dat inzicht op zich nog niet – tenzij men dat begrip op een onverantwoorde wijze oprekt. Maar het verschijnsel ‘godsdienst’ en vooral de hardnekkigheid daarvan is daarvoor wèl van belang. Om te beginnen omdat – terugkerend naar het begin van mijn verhaal – het hardnekkig voortleven van de religie in een wereld die met de vooronderstellingen daarvan korte metten denkt te hebben gemaakt, diezelfde wereld op de tekortkomingen van haar eigen denkkader wijst. Waar werkelijkheid en idee op elkaar botsen, moet er in minstens één van beide immers iets fout zitten. Het belijdend atheïsme van vandaag meent die fout geheel op het conto van de werkelijkheid te kunnen schrijven. De domme wereld wil zich eenvoudigweg niet richten naar de inzichten van het denken, zo meent het.
Beter kunnen we die werkelijkheid meer krediet te verlenen en erkennen dat de hardnekkigheid van de religie binnen het denken een zekere onmacht blootlegt. Op het feit van de voortbestaande godsdienst ketst uiteindelijk ieder argument af. Religie is in dat opzicht een toegespitst voorbeeld van de onherleidbaarheid van de realiteit zelf. Dáártegenover kan het denken, wil het zich ernstig nemen, zichzelf alleen als een gedwarsboomd denken zien. De godsdienst is als hinderlijk feit misschien een domheid, maar dan wel één die het denken niet buiten zichzelf kan werpen. (6) Ze is voor zijn zelfbegrip even belangrijk als de domheid van het bestaande dat er – domweg – nu eenmaal is, wàt wij daarvan ook mogen denken.
Zo wijst de godsdienst, als schandaal van de rede, door zijn loutere bestaan de rede op haar eigen constitutie. Juist een denken dat zo helder en zuiver mogelijk probeert te zijn moet zich realiseren dat het alleen maar kan bestaan dankzij de onzuiverheid van wat het zelf níet is: de harde en niet te kraken realiteit die uiteindelijk alleen maar ‘dom’ (of beter ‘stom’) kan zijn.
Is voor dat inzicht de godsdienst daarom noodzakelijk? Op zich niet. Zou hij niet bestaan, dan zouden we hem erom niet hoeven uit te vinden. Maar hij bestaat wèl, en met dat ‘domme’ feit heb ik rekening te houden. En dan ontdek ik dat bij uitstek in de godsdienst (minstens in dit opzicht) niet het geestelijke de doorslaggevende rol speelt, maar het materiële. Het is juist deze onherleidbare materialiteit waarin het bestaan voor zichzelf betekenis kan krijgen: dat is de (misschien paradoxale) betekenis die je ‘cultuurkritisch’ aan het verschijnsel godsdienst zou willen toekennen. En waarin dit mentaliteitshistorische perspectief de hand reikt aan de wezenlijk materiële ritualiteit die in het eerste deel van mijn verhaal de trait-d’union vormde tussen mijn persoonlijke atheïsme en de harde realiteit van de godsdienst – of beter gezegd: de godsdienstoefening.
Voordat we aan het ritueel betekenis verlenen, ís het er immers al. Het is materieel en immanent, en toch ontspringt aan de vaak betekenisloze elementen daarvan voor de deelnemers een besef van zinvolheid die verder gaat dan alleen het idee van een God (10). Die zinvolheid komt allereerst voort uit de plaats waarop het ritueel voltrokken wordt, uit het feit dat het een gezamenlijk gebeuren is van velen en uit de wonderlijke ervaring van de deelnemers dat zij daarmee opgenomen worden in iets groters. Niet per se iets bovenaards, maar wel iets dat hen overstijgt en dat zij in hun (denkende) eentje niet voor elkaar zouden hebben gekregen.
Katharen
Het kost mij grote moeite dat nog ‘geloof’ te noemen – maar enigszins gechargeerd gezegd: het geloof is in de religie maar bijzaak: het komt er letterlijk bij, min of meer vanzelf, als toegift of supplement, zoals we eerder de in dat opzicht onverdachte Pascal al hoorden zeggen. Zo weersprak de eucharistieviering in Amsterdam-West die zondagochtend op het overmoedige af de moderniteit die op dat ogenblik nog vrijwel ongestoord op één oor lag. Niet in de eerste plaats omdat de secularisering het hoofd geboden werd. Dat was, zou je kunnen zeggen, alleen nog maar de zichtbare buitenkant van die plechtigheid.
Veel ingrijpender weersprak ze de moderniteit doordat ze de centrale geloofsovertuiging ervan weerlegde. Tijd en plaats deden er wel degelijk toe, net zozeer als nabijheid en materialiteit. Voor de vergeestelijkte moderniteit mochten dat dan atavismen zijn uit een afstervend verleden, in de ogenschijnlijke zinloosheid van het feit dat mensen op gezette tijden zich begaven naar een zekere plek die niet vervangbaar of om het even was, om daar handelingen te verrichten die strikt genomen geen enkel doel dienden school wat je het sacrale karakter van die gebeurtenis zou kunnen noemen.
Daarom kon ik zeggen dat ik het sacrament uit volle overtuiging tot mij nam. Niet omdat ik mij plotseling bekeerd had tot de katholieke orthodoxie, in heel haar dogmatische gestalte. Maar wel omdat een centraal besef daarvan naadloos bleek te kunnen samenvallen met de filosofische overtuiging die gaandeweg de mijne geworden is. De moderne cultuur maakt een catastrofale vergissing wanneer zij, onder de schijn van het tegendeel, meer en meer vrij baan geeft aan de spiritualisering en mentalisering die ik geschetst heb, en het aardse of lichamelijke vergeet.
Daarin vormt zij een rechtstreekse voortzetting van de religieuze traditie, zo stelde Nietzsche vast. Ook de godsdienst heeft immers (in ieder geval in zijn christelijke gestalte) het aardse willen verwerpen, om zich aan een hemelse illusie te onderwerpen. Maar daarin heeft Nietzsche hoogstens ten dele gelijk. De christelijke orthodoxie – daaraan herinnerde mij onlangs het bijna vergeten maar nog altijd behartigenswaardige boek L’amour et l’occident van de Zwitserse ‘personalist’ Denis de Rougemont (7) – heeft zich altijd tegen een eenzijdige spiritualisering verzet. Ze heeft het aardse nooit willen verloochenen op de wijze waarop een werkelijk dualistische religie als die van het katharendom dat deed. Ook wereldvijandigheid is voor haar altijd een vorm van ketterij geweest – hoe vergeestelijkt zij zichzelf ook soms mocht voordoen. Anders dan Nietzsche wilde weten, is zij (in zijn eigen termen) ook van haar kant op cruciale momenten ‘de aarde trouw’ gebleven.
Tegen deze achtergrond kan de spirituele moderniteit niet anders verschijnen dan als een ketterij, een hedendaags katharendom dat zelfs zijn eigen naam en oorsprong niet kent. En draait de betekenis van de godsdienst plotseling om haar as – althans afgezet tegen de gangbare beeldvorm daarvan. Niet de moderniteit maar de religie is de hoedster van de incarnatie. Niet de religie maar het hedendaags kathaars spiritualisme zwicht reddeloos voor de verleiding van de vergeestelijking. Niet het christendom wijst ons weg van de aarde naar de hemel, maar het technologisch idealisme – dat zich nog slechts weersproken ziet door onwaarschijnlijkste bolwerken van ‘aards’ besef als die van die parochiekerk in Amsterdam West.
Iets transcendeert de moderne pretentie van almacht, het geloof in de goddelijkheid van ons eigen denken waarin het hedendaagse wereldbeschouwelijke spiritualisme tot zijn hoogtepunt komt. Uitdrukkelijk is daarmee niet het ‘iets’ bedoeld waarop halfbakken secularisten doelen wanneer ze zeggen dat ze weliswaar niet in God maar wel in ‘iets’ geloven. ‘Iets daarbuiten’, ‘iets boven ons’. Daarbuiten, boven ons is niets. En dat ‘iets’ is zelfs niet in ons, als een gedachte of idee, uitgesproken in een woord waarin wij de werkelijkheid bespiegelen door haar te internaliseren.
Dit ‘iets’ kan deze moderne spirit alleen maar dwarsbomen door gebaar te zijn. Door een handeling of gebeurtenis te zijn die de verbale samenvatting ervan (die wij ‘dogma’ noemen, de ‘geloofsinhoud’) te buiten gaat doordat het echt is, en niet alleen een flatus vocis. Door een plaats op te eisen die hier-en-nu is en waar wij op zondag naartoe sjokken, in een weekritme dat alleen al door ritme te zijn het stramien schept waaraan betekenis zich hechten kan – en niet virtueel verluchtigd in een medium van overal-en-nergens. Door voltrekken te worden op een moment dat niet inwisselbaar is, maar behoort tot de absurde onwrikbaarheid van een tijdsorde die we daarom ‘heilig’ mogen noemen.
Nogmaals: is dat alles nog werkelijk religieus? Ik zou het ‘bij God’ niet weten. Waarschijnlijk heb ik veeleer een soort antropologische constante beschreven, waaraan ook maar zeker niet uitsluitend de godsdienstoefening zich hecht. Ik vermeldde al de ‘atheïstische’ zondagochtendmissen die er net zozeer gebruik van maken als de meest orthodoxe. Zelfs voor de rituele zondagse gang naar het voetbalveld en de sportkantine, waarvoor in die Amsterdamse wijk later op die zondag waarschijnlijk heel wat méér mensen te porren waren dan voor de kerkgang, zou hetzelfde kunnen gelden.
Ernstig lijkt me dat niet – integendeel. Wanneer de religie het veel meer van haar vorm en materialiteit moet hebben dan van een spiritualiteit waarin zij intussen door de wetenschap ruimschoots overtroffen wordt, dan zou zij zich veeleer moeten verheugen in haar erflaterschap aan een nieuwe ritualiteit, over het ‘atheïsme’ waarvan ze zich niet al te veel zorgen zou moeten maken. Voor een instelling die, zoals het Centrum Pieter Gillis dat mij vanavond uitgenodigd heeft, volgens haar doelstelling ernaar streeft ‘gestalte te geven aan actief pluralisme’ lijkt mij dat een hoopvolle gedachte.
Amen
Ik begon ermee, naar aanleiding van het huwelijksfeest van mijn ouders, de vraag op te werpen wat een atheïst in een kerkdienst doet, en wat die laatste voor hem te betekenen kan hebben. Had ik wel het recht deel te nemen aan het heilig misoffer? (12) Nu, aan het eind van mijn overweging, zou ik – beladen met argumenten waarvan de plaats toen nog moest worden waargenomen door mijn katholieke gut-feeling – bijna zeggen: ik kon, en kan, niet anders. Want over de discursieve woorden heen kan ook dit filosofische inzicht zich slechts materialiseren (ik gebruik dat woord, zoals U begrijpt, met opzet) in iets wat het niet zelf is. Geen filosofische en zelfs geen theologische verhandeling, maar een gebaar dat waar maakt wat waar is. Een handeling waarin, zoals ik eerder zei, het onderscheid tussen zegbaarheid en niet-zegbaarheid verdwijnt, omdat de woorden loslaten van hun figuur en branden in het lichaam – ‘in de blos waarmee zij heenging, als een kind zo licht’, zo dichtte Gerrit Achterberg in een sonnet dat niet voor niets En Jezus schreef in ’t zand heet.
Als iets verlossing nodig heeft, dan is het vandaag de dag de geest, die opnieuw moet leren inzien geïncarneerd te zijn. Dat wil zeggen: niet volledig doorzichtig, niet helemaal (en soms zelfs helemaal niet) begrijpelijk, en belangrijker nog: niet manipuleerbaar, niet transparant en ‘door te lichten’, als in een theoretisch audit dat altijd op nieuwe en verder gaande rationalisatie, economisering en winstmaximalisatie uit is. De aarde – we hebben het de afgelopen weken veelvuldig gehoord – verzet zich tegen een dergelijke inbezitname, het lichaam dat ‘mens’ heet verdraagt zijn spiritualisering niet, op straffe van een engel te worden. Want engelen zijn al datgene wat ik als het moderne spiritisme omschreven heb: doorzichtig, volmaakt, redelijk en immaterieel – maar ook verstoken van elke individualiteit en uiteindelijk realiteit.
Om dat in te zien hebben wij de absurde werkelijkheid van de aarde nodig, die wij terugvinden (terug kunnen vinden) in de absurditeit van de godsdienst die ons (misschien tot zijn èn onze stomme verbazing) onze plaats als aard-wezens wijst. Niet omdat dat een religieus geheim is, maar omdat het het geheim is van het bestaan zelf – waaraan iedereen de kwalificatie mag toekennen die hij wil. En dus nam ik die ochtend het brood, doopte het in de beker en zei – terwijl de celebrant prevelde: ‘lichaam en bloed van Christus’ – ‘amen’.
Pieter Gillislezing, Antwerpen, 14 februari 2019
1 More, Utopia, Athenaeum-Polak & van Gennep, Amsterdam, 1973, blz. 15.
2 De volgende en de slotpassage van deze rede steunen sterk op mijn artikel ‘We zijn geen engelen’, in Trouw (Letter&Geest) van 14 juni 2013.
3 Ibid., blz. 16.
4 Pascal, Gedachten. Boom, Amsterdam, 1997, blz. 177.
5 ‘On fausse la théologie en partant du ‘problème de Dieu’ – exactement comme si l’on ne croyait pas.’ Denis de Rougemont, L’amour et l’occident, ed. 10/18, 1972, blz. 330.
6 Vgl. Gilles Deleuze, Verschil en herhaling, Boom, Amsterdam, 2011, blz. 200-255.