Gepubliceerd in Streven, november-december 2019

Martha Claeys *

In het Zweeds is er een woord voor de schaamte die je voelt als je het vliegtuig neemt. De Zweden noemen het ‘flygskam’. Naast vliegschaamte benoemen ze daar ook ‘tagskryt’ (opscheppen over het feit dat je de trein neemt) en ‘smygflyga’ (in het geniep vliegen). We weten dat het vliegtuig per kilometer meer koolstofdioxide uitstoot dan de trein, of zelfs de auto, en toch blijven we vliegen. Gedrag dat het milieu ernstig schaadt terwijl er andere opties bekend, bestudeerd, en mogelijk zijn, wordt steeds vaker geassocieerd met schaamte. Dit soort schaamte bestaat al een tijd. Jaren geleden tekenden we onze e-mails met de boodschap ‘denk aan de bomen voor je print’. Het zal niet lang duren voordat we ook woorden beginnen te gebruiken als carnivoorschaamte, rijschaamte, strijkschaamte, droogkastschaamte, serveropslagschaamte, ouderschapsschaamte, of shoppersschaamte, om er een paar op te noemen. Er zijn een heleboel manieren waarop we onze voetafdruk kunnen verkleinen, die we toch niet toepassen. Ik noem de schaamte die met zulke keuzes gepaard kan gaan ‘groene schaamte’. Heeft groene schaamte een plek in morele vooruitgang? Is flygskam nuttig, en is het goed dat we die emotie voelen? Worden we er moreel betere mensen van als we schaamte voelen over gedrag dat bijdraagt aan de wereldwijde temperatuurstijging, als er alternatieven beschikbaar zijn? Schaamte kan volgens mij bijdragen aan morele vooruitgang, maar enkel onder specifieke omstandigheden, en met een nauw oplettend oog voor de talrijke morele gevaren van schaamte.

Wat is schaamte?

Schaamte is een emotie die we voelen als we denken dat we iets hebben gedaan wat een goede persoon niet zou doen. Zo’n omschrijving van schaamte is opzettelijk erg breed, en past goed bij hoe we schaamte ervaren, als een emotie met talrijke mogelijke objecten. We hebben ideeën over wat het betekent om een goed leven te leiden, een leven met waardigheid. Afhankelijk van wat deze ideeën zijn voelen we schaamte als we denken dat we onder onze eigen standaard van een goed leven zijn gezakt. We hebben niet gedaan wat we van een waardige persoon verwachten.

‘Waardigheid’ is vaak een containerbegrip dat in een discussie meer verdoezelt dan opheldert. Het wordt meestal begrepen als een kwaliteit die alle mensen hebben, en die recht geeft op een respectvolle behandeling. Hoewel de waardigheid volgens de meeste filosofen onvervreemdbaar is, kan zij wel makkelijk geschaad of miskend worden. Toen in 2004 foto’s lekten van de Abu-Ghraib-gevangenis in Irak waarop een gevangene te zien is die naakt aan de leiband wordt gehouden, werd er gesproken van een inbreuk op de waardigheid van de gevangene. Maar je kan ook zelf handelen op een manier die niet bij je waardigheid past, door bijvoorbeeld een machteloos dier te treiteren, of door jezelf niet naar waarde te schatten door je kleiner te maken dan je bent.

Wat het precies betekent om in overeenstemming met die menselijke waardigheid te handelen, is open voor discussie. Maar precies de openheid van ‘waardigheid’ is nuttig om schaamte te begrijpen. Hoe je dat begrip dan concreet invult, dat bepaalt wanneer je schaamte voelt. Stel dat ik geloof, al dan niet bewust, dat een waardig leven betekent dat ik aan bepaalde schoonheidsidealen voldoe, de natuur respecteer, of een stimulerende en betekenisvolle job heb. Als dat echt een deel is van mijn opvatting van waardig leven, dan brengt het falen om aan die idealen te voldoen schaamte met zich mee, bijvoorbeeld als ik keer op keer afgewezen word voor die ene job, en een tijdlang werkloos ben. Dat hoeft niet voor iedereen een bron van schaamte te zijn, maar als het hebben van die ene job (of een job überhaupt) specifiek deel is van een opvatting van waardig leven, dan wordt het wegblijven van die job schaamtevol. Als ik morele overwegingen meeneem in mijn idealen van goed leven, dan kan ook een moreel falen schaamtevol zijn. Denk aan tieners die for the thrill juweeltjes stelen in een grote kledingwinkel, en vervolgens met het schaamrood op de wangen door de politie worden opgewacht. Die tieners hebben wellicht ‘stelen’ niet als deel van hun opvatting van goed leven, en weten dat ze falen, ook in hun eigen ogen.

Niet elk falen tegenover een persoonlijke standaard is een bron van schaamte. Het is belangrijk dat het falen wordt gezien als een falen van het zelf, niet zomaar een falen door tegenslag of overmacht. Bovendien is niet al het falen schaamtevol. Voor schaamte moet het tekortschieten precies verbonden zijn aan waardigheid. Het schaamtevol falen gaat over de hele persoon. Zo onderscheidt schaamte zich van schuld. Schuld gaat over het verbreken van een algemeen aanvaarde regel met het stellen van een specifieke daad. Maar het regel-breken van schuld tast het zelfbeeld niet aan. Mensen kunnen zowel schuld als schaamte voelen over dezelfde daad, of beiden tegelijk, afhankelijk van hoe ze het falen interpreteren.

Stel je twee personen voor die gewicht willen verliezen. In het ene geval is het gewichtsverlies een doel dat de eerste persoon voor zichzelf stelt, maar het niet halen van dat doel zal haar gevoel van waardigheid niet aantasten. Gewicht verliezen is geen centraal deel van haar concept van een waardig leven, het is gewoon iets wat ze wil doen, misschien omdat ze denkt dat ze zich op die manier minder moe zal voelen, of langer zal leven. Stel je nu een tweede geval voor, waarbij iemand vindt dat een waardig persoon iemand is met zelfcontrole en wilskracht. Stel dat die persoon het niet-verliezen van gewicht een falen vindt op dat gebied: van wilskracht en zelfcontrole. Stel je nu voor dat beide personen zich uitleven op een groot pak frietjes. Het ziet er naar uit dat de eerste persoon zich hoogstens schuldig zal voelen, terwijl de tweede zich zal schamen. In het eerste geval was het pakje frietjes misschien een ‘overtreding’ van de zelfopgelegde regels, en de persoon is misschien opnieuw iets verder verwijderd van haar doel, maar ze wordt niet geraakt in haar waardigheid, omdat haar gevoel van waardigheid niet afhankelijk is van of ze nu wel of niet gewicht verliest. In het tweede geval voelt het pakje friet als een falen groter dan het overtreden van een regel. Het falen voelt als een falen van haar hele persoon, alsof ze de zelfcontrole mist die een waardig persoon volgens haar aan de dag moet kunnen leggen.

Schaamte is ook niet hetzelfde als gêne. Iets gênant vinden is je sociaal awkward of ongepast voelen. Het is een ongemakkelijk gevoel dat bij kleine falingen komt kijken, maar vaak weten we dat het gênante falen helemaal geen echt falen is. Als ik in het openbaar struikel, of iets mors, kijk ik vaak met een knalrood gezicht en nerveus gegiechel in het rond. Ik weet wel dat iedereen over die losse steen in het voetpad had kunnen struikelen, en mijn gestuntel zegt op zich niets over mijn bekwaamheid om de straat te bewandelen. Gêne is beperkt tot een specifiek moment en een welbepaalde plaats, en is onlosmakelijk verbonden met het gezien of bekeken worden. Wat de handeling gênant maakt is precies dat het gezien wordt. Schaamte is anders. Ook al voelt schaamte vaak als een verlangen om je te verstoppen of bedekken, er hoeft geen toeschouwer aanwezig te zijn om schaamte te voelen. Schaamte eindigt niet als er niemand meer kijkt. Schaamte als een verlangen om je te bedekken is niet helemaal een verlangen om niet gezien te worden, maar eerder om helemaal niet te bestaan, om volledig te verdwijnen. Degene die oordeelt is niet de ander, maar jezelf. Schaamte is eerst een innerlijk blozen, voor het bloed ons echt naar de wangen stijgt.

Natuurlijk is ons geloof van wat een goed leven is voor een groot deel sociaal gevormd. We bepalen ons geloof over waardigheid expliciet in discussie met anderen en impliciet door voorbeelden rondom ons te volgen. Afhankelijk van onze sociale context en wat we fundamenteel belangrijk vinden, krijgt ieder concept van waardigheid vorm. Daarom bestaat er een grote variëteit aan waardigheidsconcepten. Die variëteit wordt weerspiegeld in de hoeveelheid verschillende bronnen van schaamte. Of ik schaamte voel, en in welke omstandigheden, heeft te maken met mijn zelfbeeld, hoe belangrijk ik morele coherentie vind, en wat het betekent om een bloeiende versie van mezelf te zijn. Maar wat dat inhoudt staat voortdurend onder discussie, en fundamentele onenigheden over de inhoud van een goed leven liggen aan de kern van de meest brutale botsingen tussen mensen.

We bevinden ons momenteel in het midden van zo’n fundamentele botsing. Wat moeten we doen aan de klimaatcrisis? Hoe maken we het klimaatbeleid inclusief en sociaal? De gilets jaunes staan tegenover de middenklasse, de intellectuele bubbel die – zo gaat het argument van de gilets – de middelen heeft om duurzaam te leven. In sommige kringen duiken woorden op als flygskam om een prominent gevoel te benoemen, terwijl de klimaatcrisis in andere kringen niet eens op de radar van grote zorgen verschijnt, laat staan dat er een woord nodig is om de schaamte van het onduurzaam handelen te benoemen. Maar zelfs bij zij die goed geïnformeerd zijn over de noodtoestand van het klimaat, en bij zij die de argumenten kennen en begrijpen, en actief ongerust zijn over de toekomst, blijft een echte gedragsverandering vaak uit. We blijven vliegen, blijven vlees eten, blijven plastic spullen kopen om ze na eenmalig gebruik weg te gooien, en kopen apart verpakte koekjes in plastic promopacks. Ook ik ben hier schuldig aan. Een belangrijke reden hiervoor is beleidsvorming. Hoe kan er van ons verwacht worden dat we alternatieven voor vliegen kiezen als de trein een veelvoud kost van een vliegkaartje? Hoe verwachten we dat mensen hun plasticverbruik verminderen als er geen regulering is die bedrijven van bovenaf richtlijnen oplegt over inpakmethodes? Maar een andere reden is dat mensen het (nog) niet als een falen van waardigheid zien om milieu-destructief gedrag vol te houden. Wat we nodig hebben om de menselijke gewoonten te veranderen is misschien wel schaamte.

Schaamte als motivatie

Schaamte voelt slecht. Maar is de emotie ook negatief in de normatieve zin? Een klassiek argument tegen de morele waarde van schaamte trekt in twijfel dat het gedragsverandering teweegbrengt. In plaats van te activeren, werkt schaamte juist verlammend, zo gaat het argument. Schaamte is dus contraproductief. De persoon die schaamte voelt wordt niet gemotiveerd om te veranderen of te verbeteren, maar zoekt manieren om de confrontatie te vermijden. Schaamte richt ons in een tunnelvisie op onszelf, en maakt ons blind voor mogelijke positieve uitwegen. Schaamte dwarsboomt actie in plaats van haar aan te moedigen. Psycholoog James Gilligan toonde aan dat mensen die vaak beschaamd worden, worstelen met gevoelens van vervreemding. Rechtsfilosofe Martha Nussbaum stelt dat schaamte en fragiele ego’s niet enkel het gevolg zijn van morele overtredingen, maar net zo vaak de bron zijn ervan. De overtreder beschamen zou enkel olie op het vuur gooien. Volgens filosofe Julia Annas is schaamte verbonden met een ‘gebroken spirit’ en het totale verlies van zelfrespect. Dat verlies leidt vervolgens tot nog meer moreel verwerpelijk gedrag dan indien het zelfrespect intact was.

Schaamte kan soms overtuigen om voorgoed een einde te maken aan het schaamtevolle leven. Schaamte en gezichtsverlies wordt vaak opgegeven als een reden voor zelfmoord. Kate Manne argumenteert dat schaamte over het eigen falen in extreme gevallen de aanleiding kan zijn tot het verlangen om anderen te doden. Een klassieke verklaring voor ‘family annihilation’, het uitzonderlijke fenomeen waarbij (meestal) mannen hun directe familie uitmoorden, is dat het idee van respectverlies moeilijker te verdragen is dan het vermoorden van hen wiens respect verloren kon worden. Schaamte is zonder twijfel destructief in al deze gevallen. Schuld lijkt hier een veel productievere rol te kunnen spelen, omdat het negatieve gevoel dan niet gericht is op de hele persoon, maar wel op een specifieke handeling.

Dit is een sterk argument tegen het beschamen van anderen. Maar we moeten een onderscheid maken tussen schaamte die als wapen wordt gebruikt om gedragsverandering aan anderen op te dwingen, en schaamte als een persoonlijk gevoel van falen. Het eerste is iets waar we terecht weerstand bij voelen. Maar het gevoel van schaamte als een innerlijk blozen, zelfs als het oordeel van de ander afwezig is, hoeft niet hetzelfde risico van verlamming met zich mee te brengen. Nussbaum is hier duidelijk over. Ze geeft argumenten tegen schaamte als een wapen in de strafwet, als afschrikmiddel voor toekomstig slecht gedrag. Ze heeft het over het beschamen van anderen, over dieven die vervolgens met een bord met ‘dief’ erop moeten paraderen voor de winkel waar ze van gestolen hebben, over ‘ik reed dronken’-bordjes op de auto’s van al wie ooit reed met teveel alcohol achter de kiezen. Dat soort beschamen is inderdaad niet effectief, en als het al effect zou hebben, komt het met de grote kostprijs van de schade aan het zelfrespect van de beschaamde. Die prijs willen we niet betalen. De schandpaal is geen morele oplossing.

Er is een onderscheid tussen wat ik van mezelf kan zeggen en wat anderen van mij kunnen zeggen. Zoals er een verschil is tussen de complimenten die ik aan anderen geef, en de bewondering die ze over zichzelf uitspreken, is er ook een moreel relevant verschil tussen het beschamen van een ander, en de schaamte die van binnenuit komt. Het feit dat ik schaamte voel, maakt het nog niet legitiem voor anderen om actief schaamte uit te roepen over mij. Het is moreel problematisch om anderen te beschamen omdat het ingaat tegen de plicht om een ander in zijn waardigheid te laten, maar ik kan wel tegen (en over) mezelf zeggen dat ik me op onwaardige manieren heb gedragen, zonder dat ik daarbij mijn eigen waardigheid schaad. Het feit dat ik mijn waardigheid ernstig neem is precies waarom ik zo emotioneel reageer wanneer ik die niet respecteer met mijn gedrag.

Anderen beschamen is kwalijk omdat het ingaat tegen de menselijke waardigheid. Maar als die bedreiging er niet is, dan is schaamte niet per se moreel slecht, en kan zij zelfs een belangrijk wapen van verzet zijn. In het geval van Greenpeace die met de Rainbow Warrior groene schaamte over grote walvisvisbedrijven uitroept, is er geen waardigheid geschaad zolang het beschamen gericht is naar een bedrijf of institutie en niet naar een individu. Hetzelfde argument gaat op als Primark beschaamd wordt omdat ze hun werkers onderbetalen en zo met onduurzame en te goedkope kledingstukken de consumentencultuur stimuleren. Het kan gepast zijn om bedrijven of organisaties te beschamen waar het niet gepast zou zijn om in dezelfde situatie individuen te beschamen.

Ook op persoonlijk niveau kan groene schaamte constructief zijn, en misschien zelfs meer dan ‘groene schuld’, zoals Jennifer Jacquet het noemt. Maar schuld, zo redeneert zij, brengt vaak geen echte verandering teweeg, want schuld focust op één handeling, en kan daarom sneller worden gesust of afgekocht. In een gecommercialiseerde wereld van ‘groene gadgets’ zoals bamboe tandenborstels, lege eco-logo’s en herbruikbare rietjes, is een schoon geweten te koop. Als ik een vlucht boek, kan ik een hokje aanvinken waarmee ik aangeef extra te willen betalen om de trip CO2-neutraal te maken. Net zoals de rijken vroeger aflaten konden kopen, kunnen de rijken nu hun aandeel in de klimaatverwoesting en de bijhorende schuld afkopen, schrijft Jacquet. Maar veel van deze financiële transacties bieden de koper enkel de illusie van groen leven. Niet dat schuld niet motiverend werkt, het kan een gezonde en productieve reactie zijn op veel van onze problemen. Het gaat mis wanneer schuld misleid wordt, en we verlossing vinden in een winkel met eco-gadgets eerder dan in activisme, en wanneer schuld over collectieve problemen wordt gebruikt om onszelf een goed gevoel te geven, in plaats van strategisch naar het geheel te kijken. Groene schaamte is beter geschikt dan groene schuld om langdurige en grondige veranderingen teweeg te brengen. De verandering die schaamte kan bewerkstelligen is een duurzame verandering in het karakter. Als ik groene schaamte voel, schaam ik me over mijn hebzucht, mijn egoïsme, mijn roekeloosheid, en wens ik dat ik deze eigenschappen niet had. Ik zoek naar gedragingen die de spiegel zijn van een vrijgevige, bescheiden, empathische en aandachtige persoon. Een investering in een bamboe tandenborstel verlicht zo’n ontwrichtend gevoel niet.

Mensen zullen hun gedrag niet veranderen zolang ze niet geloven dat dit het gedrag van een waardig persoon niet is. Zoals Martha Nussbaum het zegt: ‘het is te gemakkelijk om te zeggen “Laten we A niet meer doen.” We moeten zeggen, “Laten we niet meer zo zijn.”’ Laten we niet meer zo hebzuchtig zijn dat andere organismen onder onze verlangens lijden. Laten we stoppen om met ons verlangen naar onmiddellijke bevrediging onomkeerbare schade aan te richten aan de planeet. Laten we niet zwak van wil zijn over duurzame praktijken. Laten we onszelf onderrichten zo goed we kunnen om onwetendheid over de snel stijgende temperaturen en wat we eraan kunnen doen tegen te gaan. Laten we niet onverschillig zijn tegenover het lijden van toekomstige generaties en planeetgenoten die ver van ons staan. Laten we niet egoïstisch zijn. Laten we niet leven onder het motto ‘après nous, le déluge’. Al deze voornemens gaan over het hele zelf, en als we hier niet aan tegemoetkomen voelen we schaamte, eerder dan schuld.

Groene schaamte en morele vooruitgang

Filosoof Anthony Kwame Appiah toont hoe erecodes een fundamentele rol spelen in de totstandkoming van morele revoluties. Met voorbeelden gaande van Chinese voetbindpraktijken, slavernij, en duelleren, beargumenteert Appiah dat echte verandering niet tot stand kwam totdat de algemene erecode veranderde. Voor een morele omwenteling is het niet voldoende dat iedereen weet dat dit of dat het juiste is om te doen. Het foute moet het oneervolle worden. Appiah zegt niet dat het hebben van zo’n erecode op zich goed is, maar het is wel een onvermijdelijk psychologisch mechanisme, en we kunnen het net zo goed gebruiken ten dienste van morele vooruitgang. Schaamte lijkt vooral goed omdat de consequenties ervan gunstig zijn. Schaamte droeg in Appiahs voorbeelden bij aan morele vooruitgang omdat het de vermindering en uiteindelijk afschaffing van schadelijke praktijken tot stand bracht. Als we enkel naar het resultaat van de emotie kijken, dan lijkt schaamte moreel vruchtbaar daar waar het gedragsverandering aanmoedigt in de richting van morele vooruitgang.

Schaamte kan een motivatie zijn voor verandering. Maar verandert het ons gedrag wel ten goede? Mensen hebben historisch gezien precies deze soort schaamte gevoeld over ‘de foute dingen’, kunnen we achteraf zeggen. We voelen ons nog steeds beschaamd over onze natuurlijke lichamen. Vrouwen wordt het zwijgen opgelegd over hun menstruatie, en trimmen netjes hun lichaamshaar weg. Masturbatie blijft een taboe. We voelen schaamte als we heel hard voor iets gaan en het dan toch mislukt. Echte mannen huilen niet, want wat zou dat toch schaamtevol zijn. Vrouwen schamen zich voor een hoog aantal bedpartners, terwijl mannen daarom net geprezen worden. Dat lijkt allemaal helemaal niet productief. En toch kan schaamte soms de bepalende factor zijn in de totstandkoming van belangrijke morele omwentelingen. We moeten sceptisch zijn over wat een terechte bron van schaamte is. Het komt erop neer telkens weer na te gaan wat we een goed leven noemen, en bereid te zijn de invulling ervan te herzien. Het probleem ligt niet bij de schaamte, wel bij het concept van ‘een goed leven’ dat de emotie vormgeeft. Als schaamte ‘fout’ zat, dan hadden we het misschien mis over dat goede leven.

Net zoals walging soms wordt geprojecteerd op onschadelijke en niet-besmettelijke objecten, zoals het menselijk lichaam, huisspinnen, of gehele menselijke gemeenschappen, zo is ook schaamte normatief onbetrouwbaar. Het is de primitieve schaamte die schadelijk is, zegt Martha Nussbaum. Primitieve schaamte is de schaamte die we voelen omdat we beperkte, stuntelige, afhankelijke, en kwetsbare wezens zijn die zich niet helemaal kunnen vinden in deze toestand. We willen autonoom zijn, en alles onder controle hebben, en we schamen ons voor het tegenovergestelde. Alles wat ons herinnert aan onze sterfelijkheid wordt iets schaamtevols of zelfs walgelijks, zegt Nussbaum. Onze aftakelende lichamen, onze uitwerpselen, en alles wat ons bewust maakt van onze dierlijke natuur, is het object van diepe, maar moreel onbetrouwbare schaamte die stamt uit een narcistische obsessie met compleetheid en het verlangen naar controle. Maar niet alle schaamte is van deze soort. Er is ook de schaamte die komt vanuit zelfonderzoek en het verlangen om goed te zijn. Nussbaum noemt dit ‘constructieve schaamte.’ Het is schaamte die je voelt zonder beschaamd te worden door anderen. Deze schaamte komt vanuit de bezorgdheid om waardigheid, en het verlangen die te behouden.

Groene schaamte alleen volstaat niet

Zelfs als schaamte een positieve gedragsverandering in de hand werkt, kunnen we ons nog altijd afvragen of dit wel het meest efficiënte pad is in de strijd tegen klimaatverwoesting. Individuele inspanningen zijn maar druppels op een hete plaat, wordt vaak gezegd. De dringende maatregelen moeten op grote schaal worden ingevoerd. Het zijn de grote vervuilers, de bedrijven bijvoorbeeld, die gereguleerd moeten worden. De meest effectieve manier om grootschalige vervuilers duurzamer te laten opereren is om hen vanuit het beleid een juridisch framework op te leggen dat hen simpelweg niet toelaat om weg te komen met hun praktijken, bijvoorbeeld door hen economische drijfveren te geven om hun praktijken om te gooien. Zouden we ons niet moeten richten op deze maatregelen in plaats van te vitten op het individu? Flygskam houdt misschien een enkeling uit het vliegtuig, maar gesubsidieerd treinverkeer en duurdere vluchten zou een directe motivatie zijn voor iedereen om reiskeuzes aan te passen, of ze nu de klimaatargumenten volgen of niet.

Dat is allemaal waar. De grote verandering zal er op beleidsniveau moeten komen. Dat neemt niet weg dat we ook aandacht kunnen besteden aan het individuele niveau. Het beleidsniveau heeft het nadeel dat, voordat een democratische overheid wetten en reguleringen kan innoveren en implementeren, er draagvlak moet zijn bij de bevolking. Het idee dat bezorgdheid over het klimaat deel is van een goed leven, en de schaamte die daarbij komt kijken, helpt om de vraag naar het beleid kracht bij te zetten. Hoe meer mensen zich oncomfortabel voelen bij flygskam, hoe luider de stem zal zijn die de beleidsmakers vraagt om stappen te ondernemen. Het is aan de overheid om het volk in hun keuzes te faciliteren, maar dat volk moet eerst de urgentie van die keuze voelen. Schaamte maakt deze kwesties urgent.

Schaamte leidt soms tot gedragsverandering, maar is het op zich een goede motivatie? Dat hangt ervan af wat we centraal willen plaatsen in de moraal: is een handeling goed omdat er goede gevolgen van komen? Of is er meer nodig? Het maakt bijvoorbeeld best een verschil voor ons als we weten dat iemand ons enkel uit eigenbelang een gunst heeft verleend. Volgens een grote groep morele filosofen is de motivatie van belang om te beslissen of een handeling goed of slecht is, onafhankelijk van de gevolgen van die handeling. In het geval van groene schaamte kan de motivatie zowel een echte bezorgdheid om het milieu zijn, als een bezorgdheid over de eigen status en de mening van anderen. Idealiter willen we niet dat het statusangst is die mensen drijft om minder hebzuchtig te zijn, of om druk te zetten op beleidsmakers, of om hun gedrag op een andere, radicale manier om te gooien. Maar groene schaamte kan ook getuigen van een poging om een goed leven te leiden, waarin zorg voor de natuur eerder dan status en de goedkeuring van anderen een integraal deel is van dat goede leven. De meest duurzame vorm van schaamte, die niet met alle winden meedraait, is een directe innerlijke blos die een bezorgdheid met de natuur en haar bewoners verraadt. Schaamte kan ons de laatste duw geven om ons te dwingen datgene waar we echt van overtuigd zijn ook uit te dragen in onze handelingen.

Flygskam is here to stay. Groene schaamte kan een motivatie zijn om koppig gedrag te veranderen, en het kan de publieke vraag naar grootschalige en ambitieuze beleidsmaatregelen op het vlak van het klimaat dwingend maken. Schaamte waakt erover dat we aan onze eigen opvatting van een goed leven blijven voldoen. Dit kan groene schaamte zijn: een oncomfortabele innerlijke blos die ons verwittigt op het moment dat we onze vooropgestelde grenzen oversteken, of tekortschieten aan onze standaarden van een goed leven. Maar schaamte verdedigen is niet zonder gevaar. Schaamte heeft een slechte reputatie, en vaak terecht. Anderen beschamen schaadt de waardigheid van die ander. Schaamte kan verlammend zijn, en een verwoestende werking hebben op het zelfbeeld. Veel natuurlijke en schadeloze dingen zijn onterecht object geweest van schaamte: onze diversiteit aan lichamen, seksuele voorkeur (seks überhaupt, eigenlijk), of het verlies van materiële status bijvoorbeeld. Maar op zich heeft dat intrinsiek niets met schaamte te maken, wel met onze opvatting over wat schaamtevol is, en wat deel van een goed leven is. Het komt erop neer precies die opvattingen continu te bevragen, en in gesprek met anderen steeds opnieuw vorm te geven. Als schaamte voortkomt uit een goed doordachte bezorgdheid om waardevol leven, en het een innerlijke blos is in plaats van een wapen dat we tegen anderen inzetten, dan kan schaamte ons helpen bij de grote morele omwentelingen waar we vandaag voor staan.

 

 

Literatuur

 

Anthony Kwame Appiah, The Honor Code. How Moral Revolutions Happen (eerste editie), W.W. Norton, New York, 2010.

Jennifer Jacquet, Is Shame Necessary? New Uses For an Old Tool (eerste editie), Pantheon Books, New York, 2015.

 

Martha C. Nussbaum, Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law, Princeton University Press, Princeton, 2004.