Het monsterverbond tussen gepeupel en elite

Michael Weyns*

 

Het Molotov-Ribbentroppact van 1939 tussen Nazi-Duitsland en de Sovjet-Unie wordt wel eens een monsterverbond genoemd. Historisch gezien gaan monsterverbonden steeds uit van een ‘blurring of the lines’ op het vlak van het befaamde onderscheid tussen ‘vriend en vijand’. Duitsland en Rusland waren inderdaad genoodzaakt concessies te doen en de nationale trots opzij te zetten. Realpolitik moest en zou zegevieren, evenwel volgens de logica van de omgekeerde overdracht: amicus meus, inimicus inimici mei (‘mijn vriend, de vijand van mijn vijand’). Ondanks hun neiging naar het monsterlijke, is het slagen van monsterverbonden geenszins uitgesloten – gegeven, natuurlijk, dat alle betrokken partijen ook enkelvoudig monsters zijn. Wanneer het echter gaat om een vermenging van verschillende gehaltes, wordt de slaagkans onwaarschijnlijker voor de zich verloochenende partij, die veelal achteraf, met de handen in het haar, moet vaststellen dat er een loopje met hem werd genomen. Eigen schuld, dikke bult, zeggen we dan.

Hoewel Nazi-Duitsland en Sovjet-Rusland, als totalitaire verschijningen, naar buiten toe blokken van kwaadwilligheid vormden, waren zij intern meer heterogeen, en bovendien doorspekt met misschien zelfs nobele, zij het ook wanhopige intenties. Zoals Hannah Arendt het schetst in haar magnum opus Totalitarisme, deelde de ‘naoorlogse elite… met Lawrence of Arabia de hunkering “zichzelf te verliezen”, en de gewelddadige afgunst voor alle bestaande standaarden, en elke bestaande mogendheid. Als men zich nog de “gouden eeuw van veiligheid” [Stefan Zweigs vooroorlogse ‘wereld van gisteren’] herinnerde, dan herinnerde men zich ook nog hoezeer men die had gehaat en hoe authentiek het enthousiasme voor de uitbraak van de Eerste Wereldoorlog was geweest.’ De afgunst en haat jegens de Weimar-hutspot waarmee de naoorlogse intelligentsia werd gevoed moet zodanig zijn geweest dat zij zelfs bereid was een monsterverbond aan te gaan met het ‘canaille’ van de samenleving. Een erg precaire kwestie, om het zacht uit te drukken en, zo bleek achteraf, een heuse misvatting.

Een mooi voorbeeld aan de hand waarvan we de aard van die misvatting kunnen illustreren vormt de figuur van Martin Heidegger, die, toch aanvankelijk, behoorlijk enthousiast was over de opkomst van het nationaalsocialisme en er bovendien een actieve rol in opnam. Zoals een van zijn leerlingen Hans Jonas het doeltreffend wist te stellen, betrof het geval Heidegger een uiterst vertwijfelend ‘meelopen van de diepste denker van die tijd in de donderende marsen van de bruine bataljons’. Heidegger, die een diepzinnige filosofie had ontwikkeld waarin hij een sterk onderscheid maakte tussen enerzijds het ‘gepraat’ van ‘het men’ (het sociale gemeenwezen; net de wereld van ‘het gewone volk’) en anderzijds het vastberaden, waarachtige handelen en spreken vanuit een individuele, existerende (men zou kunnen zeggen: heroïsche) houding, had zich op de een of andere manier laten betoveren door een massabeweging.

Om dat beter te begrijpen, moeten we eerst en vooral beseffen hoe het nationaalsocialisme voor mannen als Heidegger aanvankelijk een nogal dromerige, romantische authenticiteit leek uit te stralen, die bovendien beantwoordde aan de steeds versnellende ontremming van het Duitse cultuurwezen. Zonder in overdreven detail te treden, zouden we kunnen stellen dat het eigen existentie-denken van Heidegger de laatste poging (evenwel een van de radicaalste) was geweest het Duitse antwoord op het aanbreken van de moderniteit vorm te geven. De Europese modernisering had zich van in den beginne immers ontwikkeld als een soort negatieve beweging. Ze bestond erin mensen te bevrijden van het zowel in socio-economisch als in metafysisch opzicht verstarde verleden, maar had moeite iets te formuleren met een positieve inhoud dat dit verleden op een duurzame wijze kon vervangen. Zo sloeg het bevlogen activisme van de Jakobijnen al snel om in een werkelijke terreurbeweging en zegevierde de barbarij over de vermeende rationaliteit waarmee de Franse Revolutie was begonnen.

Jean-Jacques Rousseau, een welbekende spilfiguur in de gespannen verhouding tussen verlichting en romantiek, had in zijn formulering van het sociaal contract een alternatief geboden voor de Angelsaksische, van meet af aan ‘marktistische’[1] kijk op de samenleving. In tegenstelling tot figuren als Thomas Hobbes, John Locke, Bernard Mandeville, Adam Smith en anderen – bij wie in meer of mindere mate de hoop speelde dat het natuurlijke egoïsme en het gemeenschappelijk goed op de een of andere manier konden samenvallen – beriep Rousseau zich op de verbeelding van de religieus gestemde Blaise Pascal toen hij ervoor pleitte dat de samenleving haar soevereiniteit moest ontlenen aan een volonté générale.

De volonté générale werd hetgeen in elk geval de volonté particulière oversteeg en als gemeengoed het egoïsme zou sublimeren. Om het met de beeldtaal van Pascal te illustreren, staat elke volonté particulière, elke particuliere wil, tegenover de algemene wil zoals een aparte ledemaat zich verhoudt tot het hele lichaam. Volgens Pascal (en, hem navolgend, ook Rousseau) mocht het volgende maxime gelden: ‘in het willen van het [algemene] goed van het lichaam, willen zij [de ledematen] hun eigen [particuliere] goed’. Het zou niet geheel onterecht zijn op te merken dat met Rousseau een heropleving van het middeleeuwse (of zelfs antieke) ‘communitarisme’ in zicht was, maar voortgezet met moderne middelen. Maar ondanks de vereeuwiging van Rousseau’s algemene wil in de Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen, bood zij uiteindelijk geen sluitende oplossing voor het moderne probleem bij uitstek. De vraag bleef doorklinken: waar kan men, bij het ontbreken van een goddelijke verordening, de bron van de (politieke, morele, spirituele) soevereiniteit vinden?

Voor iemand als Hegel kon Rousseau op die vraag geen sluitend antwoord bieden, omdat de algemene wil te onbepaald was. De algemene wil verwordt steeds tot de willekeur van de massa, een soort blinde, totalitaire waanzin waarin elke participant de ‘absolute vrijheid’ ontdekt in het ‘negatieve doen’, in de ‘furie van het verdwijnen’. Op een manier die kenmerkend is voor het denken van Hegel, slaat de representant van het gemeenschappelijke goed dus om in een uiting van totale razernij en algehele wetteloosheid – in de Terreur van Maximilien de Robespierre, die een tienduizendtal mensen heeft laten guillotineren. Volgens Hegel liep het Franse model zo noodzakelijk ten einde, en was de dageraad voor het Duitse gedachtegoed aangebroken – in het bijzonder dat van Immanuel Kant. En inderdaad: als respons op de tekortkomingen van de algemene wil, introduceerde Kant de autonome morele wetgeving, de zogenaamde deontologie. Hierdoor ontstond er een tegenstelling tussen de natuurlijke zinnelijkheid of geneigdheid, en de regelmatige, behoedende plicht. Wat men wilde doen kon voortaan, onder Kants nieuwe regelgeving, niet worden vereenzelvigd met wat men moest doen (daar waar de Angelsaksen en ook Rousseau, zij het dan in de omgekeerde richting, een dergelijke identificatie wel hadden gepostuleerd).

Tegen deze achtergrond komt de romantiek werkelijk op gang. De romantiek moest bij haar aanvang een antwoord bieden op het Kantiaanse schisma. Om dit te bewerkstelligen, kwam zij met een herwaardering van de esthetica. Het werk van Friedrich Schiller, een van de belangrijkste voorbodes van het romantische cultuurgemoed, vormt eigenlijk al een kernachtige voorafschaduwing van die hele beweging. Schiller kondigt een nieuw mensbeeld aan: in plaats van de marktistische homo economicus van de Angelsaksen, en de plichtsbewuste homo moralis van het Kantiaanse Königsberg, komt nu de homo ludens van Weimar (en later Jena) – de kinderlijke, spelende, cultuurscheppende mens. Volgens Schiller: ‘Om het eigenlijk ronduit te zeggen, de mens speelt alleen wanneer hij in de volle betekenis van het woord mens is, en hij is alleen helemaal mens wanneer hij speelt.’ Het spel – voornamelijk het verbeeldende, verschonende spel van de kunst in den brede – zou de mens losmaken uit zijn afvallige toestand.

Voor Schiller werd de vraag naar de bron van de soevereiniteit omgevormd tot een klaagzang voor de verloren oudheid: ‘O schone wereld, waar zijt gij heengegaan?’ Als we dat concreet zouden beantwoorden, dan ging de schone wereld – voor Schiller de leefwereld van Homerische Griekenland – de weg van de niet aflatende moorddadigheid en slavernij. Niet dat Schiller daarvoor per se oog had. Hem was het voornamelijk te doen om het antieke totaalbeeld, de vleesgeworden esthetische eenheid waarvan de Griekse mens mocht genieten. In tegenstelling tot de moderniteit, waar men leeft onder het juk van goddeloze wetmatigheden – hetzij  natuurwetten, morele wetten, of zelfs marktdynamieken – vertoefde men vroeger in een betoverde wereld vol esthetische verrukking. Om de barbarij van de Revolutie in Frankrijk (waar ‘ruwe, wetteloze driften’ zegevierden) te vermijden, en de ‘morele mogelijkheid’ daadwerkelijk te benutten, zou men eveneens zulke verrukking moeten nastreven in het domein van de kunsten. Schillers doel was een opvoedingsproject – een zogenaamde Bildung of Erziehung – dat mensen diende om te vormen tot ‘schone zielen’, vervuld van een zekere existentiële elegantie.

Elegantie, de belichaamde schoonheid, zou mensen in staat moeten stellen zelfs onder het juk van de morele verknechting vrijheid te vinden. Vrijheid is daarmee een ‘in het reine komen’ met de verplichting, zodat die niet langer aanvoelt als verplichting maar voortkomt uit de natuurlijke zin en vanzelfsprekend wordt. Op dit punt is Schiller dus een trouwe navolger van Kant. Zo stelt hij dat ‘enkel acties bepaald vanuit een respect voor de Wet van de Rede morele daden kunnen zijn, en niet die welke werden bepaald vanuit de impulsen – hoe verfijnd die ook mogen zijn.’ De zinnelijkheid kan niet dienen als bron van de morele plicht; zij moet daarmee echter wel in overeenstemming worden gebracht. Een esthetische opvoeding moet daarvoor garant staan. Zij dient om een naadloze overgang van de ‘fenomenale mens [de mens zoals hij natuurlijk gegeven is]’ naar de ‘ideale mens [wat de rationele staat van hem vereist in de idee]’ te bewerkstelligen aan de hand van een veredelingsproces – namelijk educatie – en zo de steeds premature bevlogenheid van het revolutionaire instinct te overstelpen.

Het is niet moeilijk in te zien hoe een dergelijk esthetisch project zou kunnen worden omgevormd tot iets dat de driftmatige ontremming stimuleert. Ondanks zijn Kantiaanse vooringenomenheden kan dat al worden gezien bij Schiller zelf, met name wanneer hij spreekt over de vulgariteit van de moderne samenleving. De moderne staat, meent Schiller, wordt geregeerd door ‘het Nut… bejubeld door alle krachten en gehuldigd door alle talenten.’ Het loutere materiële streven, de adoratie van het marktwezen – het was al toen een gegeven. Inderdaad: ‘de geestelijke verdienste van de kunst krijgt geen gewicht… en verstoken van alle aanmoediging verdwijnt ze van de rumoerige markt’. Zo werd de eeuwige vijandschap tussen bourgeois en bohémien geboren.

In een bepaald opzicht kan men het nationaalsocialisme zonder overdrijven scharen onder de mislukte politieke romantiek – weliswaar een valse romantiek, die des te valser was omdat zij door de romantici onvoldoende werd misprezen. De opkomst van de romantische sympathie voor de nationaalsocialistische ingesteldheid valt waarschijnlijk ergens te bespeuren in de kloof tussen Schiller en Nietzsche. Waar Schiller aanvankelijk nog Kantiaanse allures heeft en een morele staat op wil zetten, omarmt Nietzsche zonder blikken of blozen de esthetische irrationaliteit. Voor hem bestaan er geen waarheden meer, enkel een ‘leger aan metaforen, metonymieën, en antropomorfismen,’ poëtische maaksels waarvan men is vergeten dat zij ooit maaksels waren, die ‘een volk na lang gebruik stevig, canoniek, en obligatoir toeschijnen,’ maar dat geenszins zijn. Aan het einde van Schillers Brieven over de esthetische opvoeding van de mens zien we dit totalitaire estheticisme, die l’art pour l’art, al vroegtijdig opdoemen. Daar heeft Schiller het immers niet meer over een morele staat, maar over een ‘staat van de schone schijn… waarvoor de noodzaak zich schuilhoudt in elke fijnbesnaarde ziel’. Zoals Nietzsche ooit schreef in De geboorte van de tragedie dat ‘het bestaan van de wereld enkel gerechtvaardigd is als een esthetisch fenomeen,’ zo schreef ook Schiller dat ‘alleen schoonheid de hele wereld zegent’ en dat ‘onder haar betovering, elk wezen zijn beperkingen vergeet.’

De romantiek komt zo terecht in een middelpuntvliedende werveldans. Zij verzet zich daarbij tegen het juk van het stevige, canonieke, en obligatoire, tegen morele wetgeving als zodanig, tegen nagenoeg elke vorm van gezond verstand. Overal bespeurt zij het oneigenlijke leven, de vervalsing van de wereld en de onderdrukking van de verbeeldende vitaliteit. De onderaardse krachten van het Duitse geestenrijk verliezen zichzelf in een ‘bacchantische roes waarin geen lid niet dronken is’ (Hegel). Uiteindelijk, als slotstuk, kondigt Nietzsche het zenit van de menselijke geschiedenis aan: ‘Middag; het moment van de kortste schaduw; het einde van de langste dwaling… Incipit Zarathustra.’ En daarmee vervagen de grenzen tussen waarheid en schijn zodanig dat deze zelfs identiek worden verklaard: ‘In het afschaffen van de ware wereld hebben wij ook de schijnbare afgeschaft!’ Wat resteert? ‘Wil tot macht – en niets anders.’ Schillers homo ludens keert terug onder het mom van het eeuwig spelende kind van Heraclitus, de grilligheid van de wereldtijd, waarin niets dan oorlog, strijd, conflict de lotgevallen der mensen bepaalt.

Sturm und Drang wordt dus uiteindelijk ‘een stalen donderstorm’, aanvankelijk die van de Eerste Wereldoorlog, maar uiteindelijk, voor de verslagen naoorlogse generatie, ook die van het oprukkende nationaalsocialisme. Dat een verbeten Nietzscheaan als Ernst Jünger, voor wie de oorlog toch ‘een innerlijke, [nagenoeg spirituele] ervaring’ kon betekenen, het nationaalsocialisme resoluut afwees, getuigt van de uiteindelijke onverenigbaarheid tussen de eisen van de romantische geest en de ‘marsen van de bruine bataljons’. Romantiek was immers elitair. Iemand als Heidegger had zichzelf in staat geacht vorm te geven aan het historische moment, vanuit een heropleving van de maatschappelijke rol van de universiteit. Tevergeefs, uiteraard. De modale nazi moest waarschijnlijk niets weten van diens existentiefilosofie, noch van de verbeeldingskracht tout court. De nazi’s hadden het hoe dan ook niet zo op het geestelijke. Zij bedreven eerder een ‘stalen romantiek’ (Goebbels), gekenmerkt door ‘totale mobilisatie’, biologisch racisme, en technologisch aangedreven imperialisme. (Allemaal toch bijster onromantisch.) Zoals Goebbels stelde in een programmatische redevoering uit 1933 was hier sprake van een ‘romantiek die zich niet voor de harde kanten van het bestaan verschuilt of daar in blauwe verten aan tracht te ontkomen – eerder een romantiek die de moed heeft de problemen tegemoet te treden en ze zonder een krimp te geven recht in de meedogenloze ogen te kijken.’

Wat Arendt scherpzinnig het ‘bondgenootschap tussen gepeupel en elite’ heeft genoemd, moest wel noodzakelijk op een teleurstelling uitlopen. De gemiddelde antisemitische nationaalsocialist werd aanvankelijk misschien gewaardeerd om zijn laaiende haat jegens de burgerlijke status quo, hij had meer weg van Dostojewski’s verbitterde ondergrondse man dan van iemand die, à la Nietzsche, voldoende chaos in zich heeft ‘om een dansende ster te baren’. In Dostojewski’s tragikomische roman is de protagonist een onverbeterlijke nietsnut, een ‘loser’ die verwijlt in een ondergronds hol, zoals men zich ook vandaag de dag een Reddit- of 4chan-‘trol’ voorstelt die dag na dag in de kelder van zijn ouderlijk tehuis wegkwijnt terwijl hij zijn vitriool genadeloos over de donkere krochten van het internet uitgiet. Zo’n figuur omarmt de geesteloze irrationaliteit, niet omdat die creatieve mogelijkheden zou kunnen blootleggen, maar omdat hij zijn eigen isolatie niet kan verdragen, en de haat die hij koestert omwille van zijn totaal ontmenselijkte bestaan wil veruitwendigen. De ondergrondse man keert zich tegen de zaligmakende verzorgingsstaat omdat hij er niet in gelooft (en dat geldt wellicht dubbel wanneer die verzorgingsstaat zelf al de ondergang nabij is, zoals tijdens het interbellum het geval was). Zoals de Joker in de film uit 2019 met acteur Joaquin Phoenix in de titelrol, begeeft hij zich aan de afgrond van de samenleving, waar het sterke contrast met het vermeende geluk van de middenklasse hem stilaan te veel wordt. De ondergrondse man moet helemaal niets weten van de opbouw van een ‘kristalpaleis’, van een maatschappelijk bolwerk dat instaat voor ‘rust en voorspoed’. Hij wacht liever op de komst van een ‘gentleman… met een onwelgevallig, of liever gezegd een reactionair en ironisch smoelwerk, die zijn handen in de zij zet en tegen ons allemaal zal zeggen: “En, mijne heren, zullen we die hele rationele bedoening niet in één keer de grond in stampen?”’

De romanticus herkent in de metafoor van het kristalpaleis wellicht het beeld van de ‘ijzeren kooi’ van socioloog Max Weber, het koelbloedige, calculerende, kluwenachtige apparaat van de moderne bureaucratie, en stelt daartegenover de ‘betoverde tuin’ van weleer. Uit die vergelijking putte men wellicht een zekere welwillendheid tegenover het ondergrondse vulgus. Wellicht, maar toch steeds met spijt, want het louter irrationele kan even onooglijk als onstuimig zijn. Het monsterverbond tussen de schone ziel en de ondergrondse man berustte van meet af aan op een wankele logica die tragische gevolgen heeft gehad. Die logica was weliswaar verschillend van de logica die Hegel meende te bespeuren in de eveneens tragische afloop van de Franse Revolutie, maar toch vertoont zij er een zeker verwantschap mee.

Had Rousseau immers niet een terugkeer naar de voormaatschappelijke, bijna dierlijke ‘onschuld’ gepredikt, en zichzelf uitgeroepen tot een oprechte barbaar omringd door een horde veinzende ‘gemanierden’ (de beau monde van het achttiende-eeuwse Parijs)? Als we Jakob Herman Huizinga mogen geloven was het inderdaad net deze geraffineerde onbeleefdheid die instond voor de opkomst van Rousseau’s carrière als literator. Volgens Huizinga mocht daaromtrent evenwel het volgende gelden:

 

Voor Jean Jacques vormden de ‘welgemanierdheid en hoffelijkheid die wij danken aan de verlichte geest onzer tijd’ niets dan een sluier voor onoprechte beleefdheid waarachter slechts ‘jaloezie, achterdocht, vrees, koudheid, haat en bedrog schuilgingen… wij durven niet meer werkelijk onszelf te zijn’. Hoeveel beter was alles niet in de tijd toen ‘de beschaving ons gedrag nog niet haar stempel had opgedrukt en onze hartstochten nog niet geleerd hadden, een gekunstelde taal te spreken, de tijd toen onze zeden nog grof maar natuurlijk waren… en de mensen door elkaar heen konden zien.’ Met deze verwerping van goede manieren gaf hij natuurlijk slechts uitdrukking aan het onbehagen, gevoed door al degenen die, door de eeuwen heen, in opstand zijn gekomen tegen de eis van elke beschaafde samenleving voor zelfbedwang en dus, in zekere zin, doelbewuste onoprechtheid.[2]

 

Ondanks zijn beroep op het religieuze gedachtegoed van Pascal, was het Rousseau inzake de algemene wil te doen om een soort ‘natuurlijke gemeenschap’, geïnspireerd door de simpele, ruigere omgangsvormen van zijn Geneefs geboorteland. In Boek IV van Het sociaal contract over de algemene wil, schreef hij inderdaad dat ‘mannen die oprecht en simpel zijn moeilijk te bedriegen zijn omwille van hun eenvoud: valstrikken en verfijnde trucs kunnen hen niet misleiden omdat zij niet subtiel genoeg zijn om er de dupe van te worden.’ De algemene wil zegeviert wanneer zulke mannen, eenmaal verenigd, ‘zichzelf een enkel lichaam achten [en zo] een enkele wil hebben.’ Het is moeilijk hier niet meteen te denken aan de spontane massavorming die ten grondslag ligt aan totalitaire terreurbewegingen, of aan populisme tout court, en eigenlijk elk geval waarbij een ongewassen menigte ieder geciviliseerd raffinement afdoet als onoprechtheid.

Het estheticisme van Schiller lijkt hiertegen een duidelijke tegenkanting uit te spreken, door enkelzijdig partij te kiezen voor de elegantie en het raffinement – voor ‘doelbewuste onoprechtheid’. Maar we moeten ons best doen de ontremmende kracht van dat estheticisme niet uit het oog te verliezen. Ik zou graag willen herinneren aan Schillers uitspraak dat ‘onder [de] betovering [van de schoonheid], elk wezen zijn beperkingen vergeet.’ Het volledig spelende, dus volledige menselijke wezen moet uiteindelijk de gelijke van een godheid worden. En inderdaad: volgens Schiller hadden de Grieken ‘naar Olympus verhuisd wat op aarde had moeten floreren… Zij bevrijdden de gelukzaligen van elk motief, alle plicht, alle zorg – en maakten lusteloosheid en onverschilligheid het benijdenswaardige lotgeval der godheden; een menselijke naam voor het vrijste en meest nobele bestaan.’ Wij bevinden ons ondertussen, klaarblijkelijk, ver weg van dat sobere, plichtsbewuste Kantianisme. Er dringt zich een beeld op uit een ver vervlogen tijdperk, van de Olympische goden – de prototypische ‘schone zielen’ – die, uit verveling, met een lugubere fascinatie het (onder-)aardse spektakel aanschouwen alsof zij vanuit de tribune een theaterspel  volgen. Het twintigste-eeuwse monsterverbond tussen ‘gepeupel en elite’ is uiteindelijk misschien wel te verklaren uit een banaliteit: dat de bonne compagnie haar goddelijke bestaan alleen weet in vullen met het grootste spel aller tijden: ‘oorlog… vader en koning van alles (Her. Fr. 44)’. In de achttiende eeuw was dit alles wellicht nog verdoken, onbewust, hypocriet. Rousseau en zijn navolgers dachten wellicht dat zij daadwerkelijk voor het algemeen goed en de deugd opkwamen en daarmee niet de algehele ravage in de hand werkten – dat de ‘natuurtoestand’ effectief een vorm van verheven, primitieve onschuld inhield. De intelligentsia van de twintigste eeuw maakte zich wat dat betreft vast minder illusies. In haar geval was de heilzame, regeneratieve oorlogszucht waarschijnlijk de bedoeling.

Schiller moet zich ergens wel bewust zijn geweest van de excessen van de kunst en het spel van de pure schijn. Inderdaad is er steeds de mogelijkheid dat schoonheid ‘de geest een gevaarlijke neiging indruppelt alle realiteit te ontvlieden en waarheid en moraliteit op te offeren voor een aantrekkelijke oppervlakkigheid.’ De schoonheid kan dan wel veredelend werken, ze is zeker ook in staat tot het verjagen van alle ernst. Gegeven deze excessen, hoe moet het verder met de kunst? Hoe verhinderen wij de opkomst van monsterverbonden in de toekomst? Plato zou ons in ieder geval behoed hebben voor een blinde onderwerping aan de grilligheden van de kunst – hoe beminnelijk hij (en iedere fijngevoelige ziel) die zelf ook mocht vinden. Wanneer zij zichzelf te veel overgeeft aan het welbehagen van een ‘theatrocratie’ (Plat. Wetten. 3.701) dreigt de kunst immers haar muzische echtheid te verloochenen. Zoals steeds moeten wij terugvallen op filosofie om de ‘ware muziek’, de ‘beste soort muziek’ (Plat. Phaedo. 61), te laten weergalmen, en de schone ziel, niet alleen oppervlakkig schoon en veredeld te presenteren, maar ook werkelijk en innerlijk te verschonen en veredelen. Een heuse opgave, maar misschien wel het proberen waard.

 

Reageren? Mail naar: mikeweyns@proton.me

 

Michael Weyns is sporadisch essayist en legt zich geregeld toe op het doorgronden van de Europese ideeëngeschiedenis. Hij doet bovendien doctoraal onderzoek in de computerwetenschappen aan de UGent.

 

Bibliografie

 

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Penguin Classics, London, 2017

 

Hans Jonas, Philosophie. Rückschau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts, Suhrkamp, Frankfurt, 1993

 

Jean-Jacques Rousseau, The Essential Writings of Jean-Jacques Rousseau, Vintage Random House, London, 2013

 

Blaise Pascal, Pensées, Penguin Classics, London, 1995

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologie van de Geest, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2013

 

Friedrich Schiller, The aesthetic letters, essays, and philosophical letters of Schiller, Little, Brown and Company, Boston, 1845

 

Friedrich Nietzsche, Early Greek Philosophy & Other Essays, The Macmillan Company, New York, 1911

 

Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, Penguin Classics, London, 2003

 

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and The Anti-Christ, Penguin Classics, London, 2003

 

Friedrich Nietzsche, The Will to Power, Penguin Classics, London, 2017

 

Joseph Goebbels, Tachebücher, red. H. G. Reuth, München, 1988

 

Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Modern Library, New York, 1917

 

Fjodor Dostojewski, Ondergrondse notities, Uitgeverij Van Oorschot, Amsterdam, 2020

 

Heraclitus, Fragments, Penguin Classics, London, 2003

 

Plato, The Laws, Penguin Classics, London, 2005

 

Plato, The Last Days of Socrates, Penguin Classics, London, 2003

 

[1] “Marktisme. Kritiek op het berekenende samenleven” (https://streventijdschrift.be/marktisme-kritiek-op-het-berekenende-samenleven/).

[2] J. H. Huizinga, St. Jean Jacques Rousseau, Heureka. Nieuwkoop, 1978, blz. 28.