Met de slurf van een orkaan

Permanent op appel met Hermans en Kafka

Rutger H. Cornets de Groot*

 

1

Zoals bekend was Willem Frederik Hermans een fervent aanhanger van het gedachtengoed van Ludwig Wittgenstein. Hij maakte kennis met de filosoof nog voor die hier ‘in de mode’ was, vertaalde diens Tractatus logico philosophicus en schreef opeenvolgende beschouwingen over zijn leven en werk, die hij aan het eind van zijn leven bundelde onder de titel Wittgenstein (1992).

Wat trok Hermans aan in Wittgensteins denkwereld? Was het de strenge, geserreerde taakopvatting, waarbij rede en intuïtie als kennisbronnen werden gewantrouwd en alleen zintuiglijke indrukken voor waar werden aangenomen? Appelleerde dit aan zijn beheptheid met machines, fotografie, zijn behoefte aan directe, niet door menselijke bemoeienis verpeste informatie? In Wittgenstein vond hij iemand die het register van zijn taal – ‘Ik kan het niet helpen dat je doof bent voor het ultrageluid waarin ik spreek!’[i] – wèl verstond. Tegenover de irrationele wereld van het woord, waarin de mens subject is en overal op onbegrip stuit, stond voor hem een naturalistische wereld van logica en wetenschap, waarin de mens object is: een figuur om te fotograferen of nauwkeurig te beschrijven. Wittgenstein was geen mandarijn, geen oplichter als Weinreb, geen pseudowetenschapper, geen ‘Klaas’ of ‘malle Hugo’, maar iemand die zich hield aan het idee dat gedachten een logisch beeld geven van feiten,[ii] in plaats van een mythe die de mens als geloofsobject wordt voorgehouden, en die alleen zijn paranoia maar voedt.

Als Bertrand Russell, Wittgenstein’s collega in Cambridge, in 1914 zijn best doet om een verwijdering met hem te voorkomen, schrijft Wittgenstein hem een brief waaruit Hermans het volgende citeert:

Mogelijk heb je hierin gelijk dat wij zelf misschien niet eens zozeer verschillend zijn: maar onze idealen zijn dat geheel en al. En daarom konden en kunnen we nooit over dingen die met onze waardeoordelen te maken hadden, met elkaar praten zonder te huichelen of ruzie te maken. […] Wil echter een omgang niet beide partijen naar beneden trekken, dan moeten de zwakten niet aan de omgang deelnemen. Maar twee mensen dienen alleen in die opzichten met elkaar te verkeren, waarin ze allebei rein zijn,  dat wil zeggen in die opzichten waarin ze tegenover elkaar geheel open kunnen zijn, zonder elkaar te kwetsen. En dat kunnen wij beiden alleen als we onze omgang tot de mededeling van objectief vaststelbare feiten beperken en bij voorbeeld ook nog tot de mededeling van onze vriendschappelijke gevoelens.[iii]

Hermans lijkt het niet op te merken, maar Wittgenstein geeft hier een blauwdruk van zijn programma. Over waarden valt niet te oordelen, we kunnen alleen iets zinnigs zeggen over wat objectief kan worden vastgesteld, en daarnaast kunnen we proberen elkaar niet in de haren te vliegen. Dat laatste lukt het beste als we rein zijn, vrij van ongerechtigheden, zuiver, blank, uniform…

Zo had Hermans het zelf ook het liefst – pas wanneer alle verschillen waren uitgevlakt, verviel de plicht om ‘altijd gelijk’ te hebben. Omgang met mensen betekende geconfronteerd te worden met het eigen ongelijk, met de ontkenning van het eigen bestaan: wanneer men sterft, krijgt iedereen ten slotte zijn finale ongelijk, vond hij.[iv] Voor Hermans zou het leven in een ideaal universum bestaan uit de vrijheid om zich ongehinderd in de wereld te kunnen bewegen en uit te drukken – een verlangen volledig in strijd met het principe dat mensen en dingen, ‘modi’, worden gedefinieerd doordat hun bestaan eindig is en er geen modus is waarvan het bestaan niet door een andere, sterkere modus beëindigd kan worden.[v] Voor Spinoza, die er zo over dacht, was de wereld tastbaar en echt; je kon er struikelen en op je gezicht gaan.

Hermans leefde in dat opzicht in een lege, weerstandsloze, supergeleide, ontvolkte wereld:

Overal door liefderijk water omhuld te zijn, nergens pijn of weerstand meer te ontmoeten, is nog heerlijker dan slapen[vi]

zegt Alfred Issendorf in Nooit meer slapen wanneer hij na zijn barre voettocht en duizend kwellingen in een meer stapt. Hermans’ baan was als die van een atoom van Democritus, loodrecht door de lege ruimte vallend. Voor Democritus bestond de wereld uit louter materie, zoals voor Hermans de mens een ‘chemisch proces als een ander’[vii] was. In Nooit meer slapen constateert Alfred

dat ik altijd en in alles weerloos, machteloos en vervangbaar als een atoom ben en dat alle bewustzijn, alle wil, hoop en vrees alleen maar manifestaties zijn van het mechanisme waar volgens de menselijke moleculen zich bewegen in de peilloze kosmische materieklomp.[viii]

Democritus bevestigde de hoofdstelling van de door Hermans gewaardeerde Prediker: vanuit neervallende atomen kan niets nieuws ontstaan.[ix] Zijn atoom was het resultaat van gevolgtrekkingen uit de ervaring, een universeel gegeven, geen vitaal principe.

Epicurus en diens Latijnse volgeling Lucretius namen het atomisme van Democritus over, maar met enkele belangrijke wijzigingen. Voor Epicurus is de natuur geen optelsom van elementen die naar een totaal voert, dat wil zeggen er is geen combinatie waarin ze allemaal tegelijk vervat zijn. De wereld bestaat uit dit en uit dat: ze is een lappendeken van vaste delen en lege ruimten die naast elkaar en een voor een bestaan, niet tegelijk. De Franse filosoof Gilles Deleuze legt uit dat door dat laatste noties ontstaan als Zijn, het Ene, het Geheel en het idee van een unieke wereld of totaal universum: speculatieve vormen van geloof in een noodlot. De som van de atomen was oneindig, juist omdat atomen elementen zijn die geen totaliteit vormen. Deleuze:

Met Epicurus en Lucretius treden de edele werken van een filosofisch pluralisme voor het eerst aan de dag.[x]

Epicurus’ fysica is niet minder materialistisch dan die van Democritus: het enige wat bestaat zijn atomen die door de oneindige ruimte bewegen. Zijn fysica is ook mechanistisch: alle ontstaan en vergaan is resultaat van het blinde stoten van atomen op elkaar. Maar dit komt – en met dit idee neemt hij afstand van Democritus – doordat ze licht van hun baan afwijken. Die afwijking bepaalt hun individualiteit en voorkomt hun opname in een sluitend Geheel, een eens gegeven werkelijkheid. In de clinamen, de zwerm van atomen, ontstaan integendeel samenstellingen: nieuwe werelden.

In Hermans’ verhaal Het grote medelijden schrijft zijn alter ego Richard Simmillion:

Ik rust op haar zoals de hemel soms op de aarde rust met de slurf van een tornado.[xi]

Hermans zou het aardse tranendal met zijn misverstanden het liefst leeg zuigen, zo de hemel in. Hij is in zeker opzicht een mislukte epicurist. De voorwaarde voor zijn geluk – de clinamen – was de oorzaak van zijn ellende. Zijn tragiek was niet geboren te zijn in een democritisch universum waarin hij zonder tegenstand kon voortbewegen, maar in dat van Epicurus, waarin hij zich geen raad wist en dat hem daarom sadistisch voorkwam, hoewel het hem goed was gezind. Juist door zijn overtuiging dat er nooit iets nieuws kon ontstaan en alles blijven zou zoals het eens was gegeven, stond voor hem zijn hele bestaan permanent op het spel. Het was ook de oorzaak van zijn onvermogen om andere gezichtspunten naast het zijne te dulden, op de manier van het pluralisme van Epicurus en Lucretius. Voor hem was het levensnoodzaak om bij uitsluiting van andere opvattingen altijd gelijk te hebben, omdat hij anders onverbiddelijk voor een totale, absolute mislukking stond. Anderen konden eventueel meer succes hebben dan hij, behendiger zijn of meer geld verdienen, maar als het aankwam op de waarheid, op wat het geval was en wat niet – zoals Wittgenstein het uitdrukte[xii] – lag de plicht, de verantwoordelijkheid en ten slotte ook de waarborg om die op de juiste manier te bepalen exclusief bij hem.

Daarmee laat Hermans zich kennen als een apostolisch kunstenaar. ‘Apostolisch’ vormt een begrippenpaar met ‘fatisch’ – zoals links en rechts, vrouwelijk en mannelijk, yin en yang, apollinisch en dionysisch… Fatisch – een term waarmee Roman Jakobson uitspraken over het communicatiekanaal aanduidde, bv. ‘Hallo, hoort u mij?’ – is wat de hemel aan de aarde bindt; apostolisch wat vrij en gewichtloos door de hemel snelt. Fatisch is de uitdrukking van een idee in een begrip, van een melodie in klank, van een voorstelling in een uitbeelding; het apostolische is telkens alleen het eerste deel van die verhouding. Apostolisch is wat kunstenaars uitdrukken, de boodschap; het fatische is er de achtergrond en voorwaarde voor, de drager.[xiii] Zo vormen instrumenten een fatisch kanaal tussen de ideeën van een musicus en de oren van een luisteraar. Het schildersdoek, de verf en de kwasten zijn fatische middelen waarmee een kunstenaar zich uitdrukt. Ritme, melodie en timbre, versificatie en typografie zijn de fatische middelen van de dichter.

Voor kunstenaars met een apostolische inslag houdt het fatische een risico in, omdat fatische middelen de boodschap kunnen vervormen. Daardoor kan bij hen de neiging ontstaan om die boodschap zo veel mogelijk van ongewenste invloeden, c.q. storende modi te vrijwaren. Hermans, in navolging van Wittgenstein, legde zich daar in het bijzonder op toe.

Iedereen wil graag de beste schrijver zijn, ik ook, iedereen; maar hij wou de enige zijn, en dat kan niet.[xiv]

: Mulisch over Hermans. Hermans zelf haalde Céline aan:

Ik schrijf om andere schrijvers onleesbaar te maken.[xv]

Toch zocht hij geen alleenheerschappij. De paranoïde situatie van Eenoog, door gevaarlijke gekken omringd, greep hem eerder naar de keel. Zijn gelijk, het standpunt dat hij vertegenwoordigde, boezemde hem als zodanig geen belang in, want hoe belangrijk het ook was, het had geen inhoud: ‘Zij weten niet’, zegt hij bij monde van Richard Simmillion – een naam overigens die het autobiografische karakter van het verhaal uitdrukt:

dat ze de boodschap die ik niet breng nederig hebben te aanvaarden en gedienstig moeten verbreiden, in hun oren het gedreun van altijd hetzelfde aambeeld waarop ik hamer zonder iets te smeden. Ze begrijpen niet dat de lege handen waarmee ik bij ze binnenkom, hen kunnen verlossen van de verschrikkelijke volte waarin zij de wereld willen laten stikken.[xvi]

Waarin hij gelijk had interesseerde hem minder dan dát hij gelijk had:

Dit [het toekeren van de andere wang door Christus, rhcdg] had hij alleen kunnen overtreffen, door, toen Pilatus vroeg: Wat is waarheid? te antwoorden: Inderdaad, dat weet ik ook niet en al wist ik het, dan zou de waarheid mogelijk nog niets waard zijn. Maar toch eis ik van u dat u erkent dat ik meer van de waarheid weet dan u![xvii]

Hermans’ gelijk was een lege vorm, een zuivere imperatief: het ging er alleen om het in alle gevallen te hebben, en dus, in het ideële geval, om alle divergenties voor te zijn, blanco te worden en het daar met elkaar over eens te worden – eerder dus nog een droom dan een utopie.

Als iedereen verdraagzaam is, hoeft er feitelijk ook niet meer verdragen te worden.[xviii]

In plaats daarvan moest hij zijn gelijk bestijgen en er zichzelf tot kampioen van uitroepen, al was het omdat niemand anders het deed:

Ik draag geen helm met vederbos en de stedelingen tooien hun straten niet wanneer ik een stad betreed.[xix]

citeerde hij gelaten van Lodewijk van Deyssel. Het mocht hem niet van de plicht ontslaan om in alle gevallen voor zijn gelijk in te staan en het op te eisen.

 

2

In een kort essay vergelijkt Deleuze, die met Félix Guattari eerder al een boekje over Kafka had geschreven,[xx] Kant’s Kritiek van de praktische rede met dit tautologische, kafkaiaanse gebod om een wet te eerbiedigen omdat zij nu eenmaal wet is:

Wat de Wet zegt is goed, het goede is afhankelijk van de wet en niet omgekeerd. (…) Ze is een zuivere vorm en heeft geen zintuiglijk waarneembaar of verstandelijk kenbaar object. Ze vertelt ons niet wat we moeten doen, maar welke subjectieve regel we moeten gehoorzamen, ongeacht onze wijze van handelen. (…) Ze vertelt ons niet welk doel de wil moet nastreven om goed te zijn, maar welke vorm hij moet aannemen om moreel te zijn. Ze vertelt ons niet wat moet, maar zegt alleen: ‘Je moet!’, al betekent dit dat wij zelf daaruit het goede moeten afleiden, dat wil zeggen de doeleinden van deze zuivere imperatief. Men kent de wet niet omdat er niets aan te kennen valt: ze is het object van een zuiver praktische bepaling, die niet theoretisch of speculatief is. (…) Maar daarmee biedt ze ons zelfs geen definitieve kennis van onze vergrijpen. Wat haar naald op ons schrijft is namelijk: handel uit plicht (en niet alleen in overeenstemming met de plicht)… Iets anders schrijft ze niet.[xxi]

Op het spel staat alleen het vermogen om het eigen gelijk gestand te doen, alsof men voortdurend voorbereid moet zijn op een ontmoeting met een macht van sublieme proporties. Maar in plaats van ons tot handelingen aan te zetten die ons boven onszelf doen uitstijgen, posteert Wittgenstein zich als een douanier voor ons en vraagt om onze papieren: kloppen wij wel met de feiten, de gegevens over ons, met het gelijk dat wij dragen – het gelijk dat voorkomt dat wij nog iets anders worden dan wat onze plicht ons oplegt? Want deze plicht kent geen verlichting. Zelfs al verzaken wij er onze belangen en neigingen voor, ze laat zich alleen maar meer gelden en eist ons volledig op, totdat het ik heb altijd gelijk in een noodlottig nooit meer slapen komt te verkeren. Deleuze vervolgt:

 Ze spreekt ons nooit vrij, net zomin van onze deugden als van onze zonden of vergrijpen: op ieder moment is er slechts een schijnbare vrijspraak, en het morele bewustzijn komt niet tot rust, integendeel zelfs, het wordt door al onze verzakingen alleen maar versterkt en slaat nog harder toe.

Er kan onder het gelijk geen boodschap, geen naakte, apostolische waarheid schuilgaan, want zodra die geopenbaard werd, zou ze niet meer beschermd hoeven worden en verviel elke gehoorzaamheid aan de eis tot behoud en waarborging van het gelijk:

Hoe zou de wet zijn eigen geheim kunnen onthullen zonder de verzaking waarop ze zich voedt onmogelijk te maken? (…) Deze weg, die de grenzen van ons leven overschrijdt en vereist dat de ziel onsterfelijk is, volgt de rechte lijn van de onverbiddelijk voortschrijdende tijd waarop wij in constant contact met de wet blijven. Maar juist die oneindige verlenging leidt ons niet naar het paradijs, maar geeft ons alvast een plaats in de hel van het ondermaanse. In plaats van onze onsterfelijkheid aan te kondigen, verspreidt ze druppelsgewijs een ‘langzame dood’ door voortdurend het oordeel van de wet op te schorten.

Op dit punt raakt de tijd uit zijn voegen en kent nog maar twee standen: altijd en nooit, die beide op hetzelfde neerkomen: je zult altijd op appel moeten staan, nooit komt daar een eind aan. Het is de tautologie of de slang die nooit iets nieuws tevoorschijn brengt, maar naar kop en staart hetzelfde traject volgt. Door de tijd uit zijn hengsels te lichten,  dat wil zeggen uit de veranderlijke wereld vol hobbels, hoeken en afsplitsingen, ontstaat de uniformiteit die Hermans zocht, en waardoor gelijk of ongelijk alle betekenis verliezen. Iedereen had voortaan gelijk, voor iedereen gold het regime van anything goes, waar Marcel Duchamp met zijn readymades en Wittgensteiniaanse afkeer van ‘retinale’ kunst de basis voor legde, en die later de slogan van het postmodernisme zou worden. Maar daarmee was ook de dood uitgebannen, de mogelijkheid om te struikelen, te mislukken, ongelijk te krijgen en precies dat als je lot te omarmen.

Wanneer de tijd uit zijn voegen raakt, moeten wij de oude cyclus van schuld en boete achter ons laten en ons begeven op de eindeloze weg van de langzame dood, het opgeschorte oordeel of de oneindige schuld. De tijd laat ons geen ander juridisch alternatief dan dat van Kafka in Der Prozess: of ‘schijnbare vrijspraak’ of ‘eindeloze vertraging’.

In een universum waarin alles wordt beoordeeld naar op feiten gebaseerde criteria, dat wil zeggen op gegevens, in plaats van op de werkelijkheid die daaraan ten grondslag ligt, kan men niet meer falen of slagen. Men blijft in het ongewisse, omdat het eindeloos veel tijd kost om alle gegevens te verwerken; immers waar gegevens zijn, is er bureaucratie? Wellicht kan de titel Het proces ook in die zin worden gelezen.

Overwegingen hebben geen betrekking meer op de wereld, want er bestaat geen wereld meer; er zijn alleen feiten over die wereld, die een logische orde vormen: een beeld van de wereld. Alles wat tot de feiten behoort, wordt toegelaten en is het geval. Wat daarbuiten valt, is de hele dragende, fatische, epicurische wereld waarop nu eens dit, dan weer dat het geval is. Van die wisseling is in de hyperreële wereld die zich met één klik laat vastleggen geen sprake. Er wordt daar niet meer afwisselend gewaakt en geslapen. Alles wat het geval is, is tegelijk het geval; van die aard is de eindeloze vertraging die zorgt dat alles tegelijk op appel staat, klaar om zijn gelijk te verdedigen, zichzelf te legitimeren.

 

3

Giorgio Agamben, in Epidemie als politiek, een bundeling schotschriften tegen de lockdownmaatregelen ten tijde van de coronapandemie:

[We werken] nu mee aan een cultus die permanent en alomvattend is geworden. Het gaat niet meer om het geregeld innemen van medicatie, of om het ondergaan van medische tests of chirurgische operaties wanneer dat nodig is. Het hele menselijke leven moet op élk moment onderworpen worden aan een ononderbroken rituele praktijk. De vijand, het virus, is altijd aanwezig en moet onophoudelijk bestreden worden. Een staakt-het-vuren is onmogelijk. De christelijke religie kende gelijkaardige totalitaire tendensen, maar zij legde die uitsluitend op aan bepaalde individuen – monniken om precies te zijn – die ervoor gekozen hadden om hun hele bestaan te leiden onder het motto ‘bid onophoudelijk’.[xxii]

De apostel Paulus, van wie dit gebod afkomstig is, bevestigt in het desbetreffende schrijven de noodzaak om permanent op appel te staan, waardoor apostolische naturen in een staat van nooit-meer-slapen komen te verkeren:

Maar wat de tijden en de gelegenheden betreft, broeders, (…) u weet zelf heel goed dat de dag van de Heere komt als een dief in de nacht. Want wanneer zij zullen zeggen: er is vrede en veiligheid, dan zal een onverwacht verderf hun overkomen, zoals de barensweeën een zwangere vrouw, en zij zullen het beslist niet ontvluchten. Maar u, broeders, bent niet in duisternis, zodat die dag u als een dief zou overvallen. U bent allen kinderen van het licht en kinderen van de dag. Wij zijn niet van de nacht en ook niet van de duisternis. Laten wij dan niet, evenals de anderen, slapen, maar laten wij waakzaam en nuchter zijn.[xxiii]

Onder een seculier regime van anything goes wordt niet langer gespeculeerd op een eindtijd, ook al zou die nooit dichterbij komen, maar komt het kafkaiaanse subject tot stilstand in een permanente verstarring. In een beschouwing over het groteske zegt Vestdijk dat dit, net als het kafkaiaanse subject, deel heeft aan twee werelden:

het goddelijke en het menselijke, of het menselijke en het ondermenselijke, en daarom weet het nooit waar het thuishoort, waar het staat, of zweeft, of kruipt. (…) Zij zijn “verrückt”, verschoven; zij zijn van het ene levensplan naar het andere getuimeld, en hangen nu ergens midden in – mens en machine, gek en geniale dromer, – zij zijn verstard, ontwikkelen zich niet meer, ze zijn waar ze moeten zijn. Hun handelingsleven is een feilloos ceremonieel in dienst van de onzin.[xxiv]

Het insect waarin Gregor Samsa in Kafka’s Gedaanteverwisseling is veranderd is dus een uitvloeisel van een stilgevallen tijd, waarin het slechtste van twee werelden is verenigd: de volte van het epicurische universum en de totaliteit van het democritische, zonder uitzicht op verandering of verlossing, op wat Agamben het eskhaton zal noemen. Gestokt in zijn ontwikkeling raakt het kafkaiaanse subject gevangen tussen wat het worden wil en wat het is, een mens of een insect, Dorbeck of Osewoudt.

Agamben vervolgt:

De medische religie heeft, zonder enig voorbehoud, de eschatologische houding overgenomen van het christendom, die haar net had laten vallen. Het kapitalisme had reeds het idee van het einde der tijden afgewezen via de secularisatie van het theologisch verlossingsparadigma. Het heeft deze tijdsopvatting vervangen door een permanente crisistoestand, zonder redding of einde. ‘Krisis’ is trouwens oorspronkelijk een medisch begrip. In het Corpus Hippocraticum was dit het moment waarop de arts uitmaakte of de patiënt zou overleven of niet. De theologen hebben dit begrip overgenomen ter aanduiding van het Laatste Oordeel. Als je kijkt naar de uitzonderingstoestand waarin we momenteel leven, zou je kunnen zeggen dat de medische religie de eeuwige crisis van het kapitalisme combineert met het christelijke idee van een eindtijd, een eskhaton waarin de eindbeslissing altijd gaande is en het einde tegelijkertijd bespoedigd en uitgesteld wordt. De medische religie tracht permanent het einde te beheersen, zonder daar ooit een definitieve oplossing voor te hebben. Zij is de religie van een wereld die het einde voelt naderen, maar toch niet in staat is om als hippocratische arts te beslissen of zij zal leven of sterven.[xxv]

Iets vergelijkbaars gebeurde er volgens Agamben toen de Amerikaanse president Nixon in 1971 besloot om de koppeling van de dollar aan goud los te laten. Het geld verloor daarmee zijn fatische basis en verkreeg een autonome, tautologische status. Niet langer gaf een bankbiljet de houder het recht op de tegenwaarde in goud, maar alleen nog op andere biljetten van dezelfde waarde: een eindeloze reeks kopieën van dezelfde term. Geld werd een vorm van krediet (van Lat. credere, verleden tijd van geloven) met geen andere grondslag dan zichzelf. Zo kon een hele geloofscultus ontstaan, legt Agamben uit aan de hand van een essay van Walter Benjamin, Capitalism as Religion. ‘Kapitalisme,’ zegt Benjamin daarin,

is misschien het enige voorbeeld van een cultus die niet is gericht op boetedoening, maar op het doen ontstaan van schuld. (…) Een monsterachtig slecht geweten, dat nergens verlossing kan vinden, maakt zich meester van de cultus, niet om zijn schuld te delgen, maar om die universeel te maken (…) en uiteindelijk om God zelf in het schuldsysteem op te nemen. (…) God is niet dood, maar maakt wezenlijk deel uit van de bestemming van de mens.[xxvi]

Kapitalisme is een religie waarin het geloof door krediet is vervangen, dat wil zeggen waarin de rol van God door geld wordt vervuld. Agamben vervolgt:

Wat betekent het voor deze religie om de onderlinge inwisselbaarheid van geld en goud op te heffen? Ongetwijfeld iets als de verkondiging van haar eigen theologische inhoud, vergelijkbaar met de mozaïsche vernietiging van het gouden kalf of de conciliaire instelling van een dogma; in elk geval een beslissende stap naar de zuivering en kristallisatie van haar eigen geloof. In de vorm van geld en krediet is dat laatste nu bevrijd van elke externe referent, het zegt zijn afgodische gebondenheid aan goud op om zichzelf in al zijn absoluutheid te posteren.[xxvii]

Met andere woorden zegt het zijn fatische gebondenheid aan een tastbaar object op en wordt zuiver apostolisch. Het kapitalisme moet volgens deze redenering begrepen worden als een religie zonder object. Het gelooft in het geloven zelf: in puur krediet, dat wil zeggen in geld. Niet het ding, maar geld wordt het ding waarop men zijn hoop vestigt. En vanuit de hoop is het een kleine stap naar een kafkaiaanse staat van permanente opschorting dan wel een hermansiaanse van nooit-meer-slapen:

Uit alles blijkt de parasitaire relatie van het kapitalisme met het christendom. Ten eerste heeft het, met betrekking tot tijd en geschiedenis, geen telos; het is fundamenteel oneindig. En juist daarom verkeert het onophoudelijk in de greep van een crisis, (…) die tegelijkertijd een normaal geworden uitzonderingstoestand is (…). Maar de eschatologie van de kapitalistische religie is leeg, zonder verlossing of oordeel.[xxviii]

Zoals Hermans geen boodschap had, zo heeft ook het kapitalisme niets te bieden, behalve steeds meer van hetzelfde – steeds meer van zichzelf. Nadat de fatische gebondenheid van geld aan de wereld was opgezegd en geld een waarde op zichzelf was geworden, was er voor het kapitalisme geen reden meer om een directe band met de wereld te onderhouden. Het bedolf de wereld onder een stortvloed van iconografische ‘feiten’ – droombeelden, illusies – die haar aan het zicht onttrokken: incipit Debord’s spektakelmaatschappij, zegt Agamben. Waar is de wereld, waar zijn de atomen gebleven? Ze zijn onbereikbaar geworden, zelfs voor de taal:

Zoals geld eeuwenlang dankzij de koppeling aan goud dienst heeft kunnen doen als het universele equivalent van alle goederen, zo dankt taal haar vermogen om te communiceren aan de intentie om aan te duiden, haar verwijzing naar het ding. (…) Afgescheiden van dingen communiceert taal niets en viert zo haar vluchtige triomf over de wereld; gescheiden van goud, geeft geld blijk van zijn eigen nietigheid als de absolute maatstaf, en tegelijkertijd als absolute handelswaar.[xxix]

Het is op dit punt dat het fatische zelf apostolische allure aanneemt, wanneer niet alleen het communicatiekanaal wordt getest, maar het testen het hele gesprek domineert en er alleen nog maar wordt herhaald, als in het voorbeelddialoogje dat Jakobson van de fatische taalfunctie geeft:

‘Well!’ the young man said.
‘Well!’ she said.
‘Well, here we are,’ he said.
‘Here we are,’ she said, ‘Aren’t we?’
‘I should say we were,’ he said, ‘Eeyop! Here we are.’
‘Well!’ she said.
‘Well!’ he said, ‘well.’[xxx]

Deleuze ziet zulke gesprekken als uitingen onder het regime van anything goes subs. schijnbare vrijspraak, waar mensen niets overblijft dan herhaling van dezelfde betekenisloze frasen ter bevestiging van hun uitzichtloze situatie:

De plaag van deze tijd is niet dat communicatie onmogelijk is, maar dat mensen zinlege uitspraken doen. (…) Je kunt uren naar mensen luisteren, zonder dat ze iets zeggen… Daarom zijn discussies zo vermoeiend, zo zinloos. (…) Het probleem is niet dat er verkeerde uitspraken worden gedaan, maar dat ze dom zijn of irrelevant, dat ze al honderd keer eerder gezegd zijn.[xxxi]

Voor Hermans was dit de grote ergernis: zich omringd te weten door mensen

die weten dat ze de waarheid onderling hebben afgesproken, en dat ze niets hebben bewezen.[xxxii] (…) Maar ook al is het onzin, (…) toch houden ze de wereld in beweging met hun geklets.[xxxiii]

Hier blijkt wel uit, dat de wereld voor Hermans nog niet uit zicht verdwenen was, en dat mislukking een reële mogelijkheid bleef. Sterker, het gros van de mensheid dwaalde of hield zich bezig met hersenschimmen, die hij in navolging van Wittgenstein de wereld uit wilde helpen. Als er iemand tegen het anything goes gekant was, dan hij. Wat hij niet door had, was dat de zuivering die hem voor ogen stond,  dat wil zeggen de verwijdering van het fatische uit elke vergelijking, juist de vestiging van dat regime mogelijk had gemaakt. Door aan het eigen gelijk vast te houden als aan een transcendent principe, onder veronachtzaming van fatische c.q. epicurische wisselingen en omstandigheden, was de wereld op drift geraakt en de tijd uit zijn voegen.

Wel bleef de wereld in beweging, maar hij vermorste alleen maar tijd – tijd die hij niet had. Voor hem was er geen eskhaton, geen geest waarmee hij over de grenzen van het leven heen kon gaan om tot in het hiernamaals aan zijn verplichtingen te voldoen. Het kwam uitsluitend op het nu aan. ‘Ik weet,’ zegt Simmillion in Het grote medelijden,

dat ik maar eenmaal leef en dat alle tijd die ik verknoei met niet te hebben wat ik nodig heb, nooit ofte nimmer kan worden goedgemaakt.[xxxiv]

Kafka’s helden staan als eenling tegenover de wet, het slot of de vader en vragen te worden toegelaten, geaccepteerd; de toegang wordt hen geweigerd en zij moeten het met de dood bekopen. Hermans staat als eenling niet tegenover een hogere macht, maar tegenover zijn medemensen. Hij vraagt geen toegang tot de wet, maar stelt hen deze; hij is zelf het slot, de vader, de burggraaf die de papieren van zijn onderdanen controleert. Zo creëert hij de ‘bureaucratie’ waarvan de eindeloze vertraging of schijnbare vrijspraak niet alleen hen maar vooral ook hemzelf in de greep houdt. Deze bureaucratie is het oeuvre van polemieken, kritieken, boze brieven, beschouwingen en vermaningen, telkens voorzien van bewijsmateriaal – feiten, gegevens – in de vorm van foto’s, krantenknipsels, tekeningen, facsimile’s en andere documentatie, tot collages aan toe – een spektakelmaatschappij in zichzelf. Bij elke fout die hij bij anderen tegenkwam, moest hij corrigerend ingrijpen, op straffe van een wereld met onvolkomenheden toe te staan die voor hem onleefbaar zou zijn. Tegenover het anything goes stelde hij foutloosheid als norm, omdat er in zijn democritische, pre-pluralistische wereld maar één gelijk bestond, dat alleen door hem bezet mocht worden.

Dit is ook de basis van alle zelfkritiek: wie iets leest dat hij slecht vindt, wordt geconfronteerd met een wereld die zijn bestaan ontkent. Met die wereld mag hij niets gemeen hebben, op gevaar zelf ten onder te gaan. Zelfkritiek is de waakzaamheid die nimmer verslappen mag, dat ‘de anderen’ eens gelijk mochten hebben.[xxxv]

Maar uiteindelijk leidt de verabsolutering van het gelijk, zoals die onder apostolische druk plaatsvindt, tot een banalisering van hetzelfde weten, dat om zuiver te blijven juist tegen invloeden van buiten beschermd moest worden. Waar de wereld uit het zicht verdwijnt en ook de middelen om iets in die wereld te veranderen, zijn afstomping, stereotiep gedrag, non-verbale agressie en alle overige ingrediënten van fascisme het onvermijdelijke gevolg. Ook dat zag hij in:

Wanneer gedachtewisseling onmogelijk is, dan is indruk maken tenminste al iets[xxxvi]

klaagde hij, blijkbaar zonder te beseffen dat die verruwing het gevolg was van het vacuüm zuigen van de wereld, alleen maar om de waarheid die hem uit de slaap hield voor fatische wrijving te behoeden.

 

4

over het krakende ei
dwaalt een hemelse bode
op zoek naar zijn antipode
en dat zijt gij[xxxvii]

Als het fatische voor contact staat, voor de wrijving van vormen of ideeën met materie, dan is de clinamen een fatisch verschijnsel bij uitstek. Atomisme berust niet op het atoom, maar op pluralisme: geen enkel atoom is alleen. Pas door te botsen, door zich aan zijns gelijken mee te delen, aan de menigvuldige perspectieven waaraan het filosofisch pluralisme zijn bestaan dankt, kan gezegd worden dat men aan het leven deelneemt. Want inderdaad, anything goes: niet als schijnpluralisme dat in wezen maar één werkelijkheid erkent – de feiten en gegevens die het in een uitgebreide administratie bijhoudt – maar omdat perceptie zelf het criterium van de waarheid is. Wij worden niet door gevaarlijke gekken omringd, maar door gezichtspunten van allerlei aard: van schrijvers, fotografen, wetenschappers, musici en schizofrenen. Voor de epicurist maken die het leven interessant en veelkantig. Zij ontslaan ons bovendien van de plicht om altijd gelijk te hebben: de anderen hebben het ook. Zij omringen ons als het liefderijke water waar Alfred Issendorf na zijn kwellende voettocht in baadt.

 

Reageren? Mail naar: rutger@cornetsdegroot.com

 

Rutger H. Cornets de Groot is zelfstandig auteur.

[i] W.F. Hermans, ‘Het grote medelijden’, in: W.F. Hermans, Een wonderkind of een total loss (1967), De Bezige Bij, Amsterdam 1978, 176.

[ii] Cf. stelling 3 van Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Athenaeum-Polak en Van Gennep, Amsterdam 1975, 23.

[iii] Hermans, Wittgenstein, De Bezige Bij, Amsterdam 1992, 179. Cursiveringen van Wittgenstein.

[iv] Zoals gezegd in de film ‘Ik verlang naar niets dat voorbij is terug’ van Erik Lieshout, 1989.

[v] Zie hiervoor Spinoza, Ethica, met name het eerste dozijn stellingen van deel III.

[vi] Hermans, Nooit meer slapen, De Bezige Bij, Amsterdam 1991, 209.

[vii] Hermans, Het sadistisch universum, De Bezige Bij, Amsterdam 1971, 26.

[viii] Nooit meer slapen, 182.

[ix] Pred. 1:9; 3:15. Zie Hermans, ‘Hundertwasser, honderdvijf en meer’, in: Een wonderkind of een total loss, 135.

[x] Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions du Minuit, Parijs 1969, 308.

[xi] Hermans, ‘Het grote medelijden’, 184.

[xii] Cf. stelling 1 van de Tractatus.

[xiii] Over fatische kunst schreef ik in ‘Over de dichter J.H. Leopold en het fatische in de kunst’, nY 38, maart 2019, 99-111. Online staat op YouTube een lezing over het onderwerp, ‘Over het fatische in de kunst’ (https://youtu.be/ThwtoBma7WA).

[xiv] In een reportage van het tv-programma Nova bij het overlijden van Hermans, 1995.

[xv] ‘Ik verlang naar niets dat voorbij is terug’.

[xvi] Hermans, ‘Het grote medelijden’, 177.

[xvii] Idem, 223.

[xviii] Van Wittgenstein tot Weinreb. Het sadistisch universum 2, De Bezige Bij, Amsterdam 1971, 180.

[xix] Het motto van zijn boek Ik draag geen helm met vederbos, De Bezige Bij, Amsterdam 1979.

[xx] Deleuze en Guattari, Kafka: Pour un littérature mineure, Les Éditions de Minuit, Parijs 1975; Engelse vertaling, Kafka: Toward a Minor Literature, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986.

[xxi] Dit en volgende citaten uit Deleuze, ‘Over vier poëtische formules als mogelijke samenvatting van de Kantiaanse filosofie’, in Gilles Deleuze, Kritisch en klinisch: essays over literatuur en filosofie, Octavo, z.p., 2015, 51-53.

[xxii] Giorgio Agamben, Epidemie als politiek, Starfish Books, z.p. 2021, 62.

[xxiii] 1 Tes. 5:1.

[xxiv] S. Vestdijk, ‘Sint Michielsgestel, of een studie in volkskarakter’, in: S. Vestdijk, Gestalten tegenover mij, Bakker-Daamen,  Den Haag, 1961, p. 191-192.

[xxv] Agamben, 63/4.

[xxvi] Walter Benjamin, Capitalism as Religion, geciteerd uit Agamben, ‘Capitalism as Religion’, in: Daniel McLoughlin (samenst.), Agamben and Radical Politics, Edinburgh University Press, Edinburgh 2016, 17. Cursivering RHCdG.

[xxvii] Agamben, ‘Capitalism as Religion’, 19.

[xxviii] Idem, 22/3.

[xxix] Idem, 21/2.

[xxx] Roman Jakobson, ‘Linguistics and Poetics’, in T. Sebeok (red.), Style in Language, Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge 1960, 355-356. De dialoog is ontleend aan Dorothy Parker, Here We Are, 1931.

[xxxi] Deleuze, Negotiations, Columbia University Press, New York, Chichester 1995, 129/30. Cursivering RHCdG.

[xxxii] Hermans, ‘Het grote medelijden’, 180.

[xxxiii] Idem, 112.

[xxxiv] Idem, 201.

[xxxv] W.F. Hermans, Mandarijnen op zwavelzuur, Mandarijnenpers. Parijs 1985, 11.

[xxxvi] ‘Het grote medelijden’, 176.

[xxxvii] Lucebert, ‘poëzie is kinderspel’, Verzamelde gedichten, De Bezige Bij, Amsterdam 2002, 338.