Pleidooi voor een nieuwe Republiek der Letteren
Herman Simissen*
In de ‘Verantwoording’ bij haar – overigens mooie! – Boekenweekgeschenk Leon & Juliette lijkt schrijfster Annejet van der Zijl zich er welhaast voor te verontschuldigen dat zij de bijzondere liefdesgeschiedenis van Leon Herckenrath en Juliette McCormick heeft verteld. Juliette McCormick was een zwarte slavin uit Charleston, South Carolina; Leon Herckenrath een Nederlandse immigrant in Amerika die, nadat hij tijdens een ziekte door haar was verzorgd, haar kocht, de vrijheid schonk en met haar trouwde. Dit in het diepste geheim: een dergelijk huwelijk was in de eerste helft van de negentiende eeuw in de Verenigde Staten, en al helemaal in South Carolina, maatschappelijk volstrekt onaanvaardbaar voor de succesvolle zakenman die Herckenrath was geworden. ‘Ik ben me bewust van de discussies die momenteel gaande zijn over de vraag hoe, in welke bewoordingen en door wie het verhaal van de slavernij verteld mag en kan worden’, aldus de schrijfster.[1]
Hiermee verwijst Van der Zijl naar de soms hoog oplopende debatten, met name in de Verenigde Staten, over wat wordt aangeduid als ‘culturele toe-eigening’ of kortweg ‘toe-eigening’: debatten over de vraag wie welke verhalen mag vertellen over het verleden, over de cultuur, de ervaringen van bepaalde groepen, ofwel wie zich door het vertellen van die verhalen aspecten van dat verleden, die cultuur, of die ervaringen mag toe-eigenen. Een goed voorbeeld hiervan is de felle polemiek die de laatste maanden heeft gewoed over de roman American Dirt (2020) van de Amerikaanse schrijfster Jeanine Cummins. Dit boek handelt over de lotgevallen van een Mexicaanse moeder die met haar achtjarige zoon illegaal naar de Verenigde Staten vlucht. Het werd door Oprah Winfrey gekozen als Boek van de Maand in haar Book Club – een vast onderdeel van het radioprogramma dat zij presenteert – en mede daardoor een bestseller, maar in de volgende maanden heftig bekritiseerd. Inzet van de polemiek is niet zozeer de literaire kwaliteit van de roman, als wel de persoon van de schrijfster. Zij is een witte Amerikaanse, geen Mexicaanse of Latijns-Amerikaanse; haar wordt het recht betwist over dit onderwerp te schrijven, juist omdat zij de ervaringen van Mexicaanse vluchtelingen niet zelf heeft meegemaakt en, zo wordt beweerd, er dus niet doorleefd en geloofwaardig over kan schrijven. En zo zou zij geen recht kunnen doen aan die ervaringen, heet het, en er beter niet over kunnen schrijven.
Maar dit debat over toe-eigening is veel breder. Het betreft vragen als: mag men als witte auteur wel schrijven over de geschiedenis van de slavernij? Mag men als man wel schrijven over de ervaringen van een vrouw? Als rijke vanuit het perspectief van de arme? Als heteroseksueel vanuit dat van de homoseksueel? Steeds vaker, en vooral ook steeds luider, klinkt een ontkennend antwoord: de auteur kent dan immers het gekozen perspectief niet van binnen uit, hij of zij ‘koloniseert’ daarom een dergelijk perspectief, en kan zo geen recht doen aan de ervaringen van degenen die deze wel zelf hebben meegemaakt. Op deze manier wordt immers onrecht gedaan aan degenen die het zelf, aan den lijve, hebben ondervonden. En steeds vaker ook wordt dit standpunt verkondigd door Westerse intellectuelen, die daarmee uitdrukking willen geven aan hun onwillekeurige solidariteit met verdrukten waar ook ter wereld.
Woeden deze debatten tegenwoordig vooral in de Verenigde Staten in volle hevigheid, de discussie als zodanig is ouder. Al in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw werd in Israel hevig geredetwist over de vraag of anderen dan overlevenden zich wel mochten wagen aan de literaire verbeelding van de Endlösung der Judenfrage. Was dit niet een onderwerp waarvan literatoren, hoe begaafd ook, zich verre dienden te houden wanneer zij er niet uit eigen ervaring over konden schrijven, al was het alleen maar uit piëteit voor de overlevenden?[2]
Hoe gevoelig een dergelijke kwestie ook moge liggen – wanneer consequent wordt vastgehouden aan de idee dat alleen een auteur op grond van eigen ervaringen over een onderwerp mag en kan schrijven, worden wel erg strenge beperkingen opgelegd aan de vrijheid van de schrijver. En het geeft blijk van weinig vertrouwen in de kracht van de verbeelding, die toch juist zo wezenlijk is voor de literatuur. Houdt het bovendien in dat er voortaan alleen nog bekentenisliteratuur, bij voorkeur in de ‘ik-vorm’, dient te verschijnen? Betekent het ook dat we boeken als Madame Bovary of Anna Karenina ongelezen zouden moeten laten, omdat Flaubert noch Tolstoi een vrouw was? Down and out in Paris and London omdat Orwell geen tramp was? De Confessions of Nat Turner omdat William Styron niet zwart was? De Mémoires d’Hadrien omdat Marguerite Yourcenar geen keizer was? En deze opsomming zou nog lang kunnen worden voortgezet…
Maar een standpunt is niet per se onjuist omdat zijn implicaties vervelend of onwenselijk zijn. In de argumentatieleer geldt het verwerpen van een standpunt enkel en alleen omdat de gevolgen ervan ongewenst zijn zelfs als een klassieke drogreden: het argumentum ad consequentiam. Alle reden dus, om nader in te gaan op de problematiek van de toe-eigening, en het standpunt nader te overdenken dat een schrijver zich de ervaringen van anderen niet zomaar mag toe-eigenen. Daarbij is het zaak, allereerst in te gaan op de vraag wat toe-eigening nu eigenlijk is.
Toe-eigening
In de opvattingen die hij vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw ontwikkelde, gaat de Franse filosoof Paul Ricoeur onder meer in op de kwestie wat toe-eigening inhoudt. Hij doet dit in een breder kader: de vraag naar wat interpretatie behelst. Uitgangspunt voor Ricoeur is daarbij de vraag, wat er gebeurt wanneer er een tekst wordt geschreven, dat wil zeggen wat er gebeurt wanneer taal in schrift wordt vastgelegd. Want juist geschreven taal vraagt om interpretatie door de lezer – anders dan de partner in een gesprek, kan een lezer de schrijver immers niet vragen om toelichting of verduidelijking. Volgens Ricoeur vinden in taal die op schrift wordt gesteld drie wezenlijke veranderingen plaats, in vergelijking met gesproken taal.
In tegenstelling tot gesproken taal is geschreven taal autonoom. Daarmee bedoelt Ricoeur dat, zoals gezegd, het in een gesprek mogelijk is datgene wat wordt gezegd desgevraagd toe te lichten, om zo te voorkomen dat het verkeerd wordt begrepen. Bij geschreven taal is dat niet mogelijk: de tekst ligt vast, en de auteur kan de tekst niet meer verduidelijken. De tekst onttrekt zich daarmee aan de beschikkingsmacht van de auteur. Bij de interpretatie van de geschreven tekst heeft men dan ook alleen te maken met de tekst zoals hij vastligt. De bedoelingen van de auteur zijn, voor zover zij niet tot uitdrukking komen in de tekst, niet langer van betekenis: het enige wat telt is de tekst die op schrift staat. Een tweede verandering betreft het gehoor. In een gesprek bestaat het gehoor uit een of enkele personen. Het ‘gehoor’ van een tekst is in beginsel oneindig: een tekst staat open voor iedereen. Dat wil zeggen, dat een tekst het voorwerp kan worden van een in principe nooit eindigende reeks van interpretaties. De betekenis van de tekst komt tot stand in de veelheid van die interpretaties. Voor iedere nieuwe lezer kan de tekst een nieuwe strekking hebben; van een ‘ware’ of ‘definitieve’ betekenis kan dan ook, aldus Ricoeur, geen sprake zijn. De derde en laatste verandering is dat een geschreven tekst, in tegenstelling tot een gesprek, de tijdruimtelijke situatie overstijgt waarin hij ontstaat. Gesproken woorden reiken gewoonlijk niet verder dan de tijd en plaats waar zij worden gesproken, maar een geschreven tekst ligt vast en kan in beginsel op elke andere tijd en op elke andere plaats worden gelezen.
Deze drie veranderingen – en deze drie veranderingen hangen onderling samen: de tweede en derde vloeien voort uit de eerste – die optreden wanneer taal wordt vastgelegd in een tekst zijn even zoveel redenen voor de noodzaak van het interpreteren van teksten. Wat in een gesprek door navragen kan worden toegelicht, moet bij een geschreven tekst door middel van interpreteren worden in- en aangevuld. En in een interpretatie vinden volgens Ricoeur de drie genoemde veranderingen in spiegelbeeld plaats. Dat wil het volgende zeggen: bij een interpretatie eigent een lezer zich een tekst toe – en dat is het omgekeerde van het autonoom worden van de tekst. De tekst wordt voorwerp van een enkele interpretatie – hetgeen de spiegeling is van de mogelijkheid van een oneindige reeks interpretaties die ontstaat als een tekst autonoom wordt. En tenslotte is de interpretatie aan tijd en ruimte gebonden, in tegenstelling tot de wijze waarop de tekst tijd en ruimte overstijgt wanneer hij wordt vastgelegd.[3]
Al ontwikkelt Ricoeur zijn visie op interpretatie en toe-eigening bij het overdenken van op schrift gestelde taal, het lijkt nauwelijks of zelfs niet bezwaarlijk haar van toepassing te verklaren op andere cultuuruitingen, van beeldbouw- en schilderkunst tot film, muziek, enzovoort. Ook een schilderij immers, om een voorbeeld te nemen, wordt na voltooiing autonoom, in die zin dat de schilder geen beschikkingsmacht heeft over de interpretatie die de kijker aan het schilderij geeft. Een voltooid schilderij kan, net als een op schrift gestelde tekst, het onderwerp zijn van een in beginsel oneindig aantal interpretaties; en een voltooid schilderij maakt zich los van de context van tijd en plaats waar het is ontstaan, al is het alleen maar omdat het in een museum wordt gezien en niet in het atelier van de schilder. De spiegeling van dit proces van autonoom worden die de interpretatie is, is niet minder van toepassing dan bij een geschreven tekst: iedere kijker die het schilderij interpreteert eigent het zich toe; deze interpretatie is die van een individuele kijker; en die interpretatie voltrekt zich in een specifieke context van tijd en plaats.
Ook voor de interpretatie van de geschiedenis in algemene zin is de visie van Ricoeur interessant. De interpretaties van het verleden die historici ontwikkelen op grond van overgeleverd bewijsmateriaal, veranderen voortdurend. Daarbij spelen de door Ricoeur genoemde elementen een rol: de historicus eigent zich het onderwerp toe waarover hij of zij schrijft door het te interpreteren; deze interpretatie is – gewoonlijk – de interpretatie door een individu, want in tegenstelling tot veel andere wetenschappers werken historici overwegend niet in teamverband; en deze ene interpretatie wortelt zelf weer in een specifieke context van tijd en plaats.
Bij dit alles is het van belang nog eens stil te staan bij wat toe-eigening volgens Ricoeur nu eigenlijk inhoudt. Toe-eigening wil voor Ricoeur niet meer zeggen dan dat een individu, in eerste instantie voor zichzelf, de betekenis van een tekst vaststelt – en, zoals opgemerkt, het lijkt geenszins bezwaarlijk zijn visie toe te passen op het vaststellen van de betekenis van een schilderij, een beeldhouwwerk, een compositie, of zelfs van (aspecten van) het verleden in het algemeen. Een dergelijke interpretatie is niet meer, en kan niet meer zijn, dan de interpretatie door een individu. Zij laat de mogelijkheid van interpretaties door andere individuen volledig open, en staat die mogelijkheid ook geenszins in de weg. Sterker: zij nodigt uit tot andere interpretaties, om in dialoog met die andere interpretaties haar overtuigingskracht te kunnen bewijzen. Bovendien wordt, ten slotte, de betekenis van een tekst, schilderij, beeldhouwwerk, compositie of van het verleden in de visie van Ricoeur verrijkt door nieuwe interpretaties.
De negatieve connotatie die het begrip toe-eigening in met name de verhitte discussies in de Verenigde Staten heeft gekregen – als zou het gaan om ontvreemding, om een vorm van diefstal; als zou de ene interpretatie de andere in de weg staan of zelfs onmogelijk maken –, is zo ten minste geen wezenlijke of noodzakelijke eigenschap van dit verschijnsel. En, zo moet hieraan worden toegevoegd, weinigen hebben zo zorgvuldig nagedacht over het verschijnsel toe-eigening als Paul Ricoeur.
Niet één van ons…
Getuigen de felle debatten over toe-eigening niet bepaald van een grondige en evenwichtige analyse van het verschijnsel ‘toe-eigening’ zelf, uiteindelijk lijkt het onderliggende conflict over iets heel anders te gaan. De eerder genoemde woordenstrijd rond de roman American Dirt van Jeanine Cummins is hiervan een goed voorbeeld. Uiteindelijk lijkt de afwijzing van dit boek vooral daaruit voort te komen, dat de schrijfster niet behoort tot de groep mensen – illegale Mexicaanse, of breder: Latijns-Amerikaanse vluchtelingen in de Verenigde Staten – over wie haar roman handelt. En dat is voortdurend het geval in de discussies over toe-eigening die tegenwoordig woeden: steeds wordt een auteur het recht van spreken dan wel schrijven over een bepaald onderwerp ontzegd, omdat hij of zij niet behoort tot de groep waarover hij of zij schrijft. Een witte hoort – zo heet het – niet over de geschiedenis van de slavernij te schrijven, want hij behoort niet tot de groep van (nakomelingen van) de slachtoffers en mag hun verleden niet koloniseren. Een man hoort niet over de ervaringen van vrouwen te schrijven, want hij behoort niet tot hun groep. Een heteroseksueel hoort niet over de ervaringen van homoseksuelen te schrijven, want hij behoort niet tot hun groep. Een welgestelde hoort niet over de ervaringen van armen te schrijven, want hij behoort niet tot hun groep. Enzovoort… Het behoren tot een bepaalde groep wordt zo tot het toegangsbewijs, tot een machtiging om te schrijven over een onderwerp: wie behoort tot de groep staat het vrij, voor wie er niet toe behoort is het verboden terrein.
In feite is er zo sprake van een omkering: in het voorbeeld van het debat over American Dirt ontzeggen degenen die zichzelf, als Latijns-Amerikaanse vluchtelingen in de Verenigde Staten, vanwege hun etnische afkomst gemarginaliseerd voelen, de auteur vanwege haar etnische afkomst het recht van schrijven over haar onderwerp. Zo ook wordt een witte auteur vanwege zijn of haar etnische afkomst het recht ontzegd te schrijven over het verleden van de slavernij; een man vanwege zijn sekse over de ervaringen van vrouwen; een heteroseksueel vanwege zijn seksuele voorkeur over de ervaringen van homoseksuelen; en een welgestelde vanwege zijn rijkdom over armen. Telkens dient juist het criterium op grond waarvan een persoon of groep zich voelt uitgesloten, gediscrimineerd of gemarginaliseerd, ook als het criterium op waarvan diezelfde persoon of groep zelf uitsluit of discrimineert. Maar, bijvoorbeeld, de stelling dat een witte auteur niet zou mogen schrijven over het verleden van de slavernij omdat hij of zij niet behoort tot de (nakomelingen van de) slachtoffers, getuigt zo uiteindelijk niet minder van een raciaal vooroordeel dan juist dat racisme dat men wil bestrijden, precies omdat in beide posities ‘ras’ als criterium wordt gebruikt.[4] Voor wie zich verzet tegen racisme zou niet wie al of niet moet worden uitgesloten ter discussie moeten staan, maar het gebruikte criterium als zodanig. De vraag zou niet moeten luiden: wie, of specifieker: wie uit welke groep, mag er over dit onderwerp schrijven? De vraag zou moeten zijn: is ‘ras’ eigenlijk wel een criterium om te beslissen of een auteur over een bepaald onderwerp mag schrijven? Is etnische afkomst dat? Of sekse, seksuele voorkeur, of rijkdom?
Het gebruik van een ten minste twijfelachtig criterium getuigt veelal van een al even twijfelachtige manier van denken, een denken in onwrikbaar vaste tegenpolen: ‘wij’ tegenover ‘zij’, witten tegenover zwarten, mannen tegenover vrouwen, heteroseksuelen tegenover homoseksuelen, rijken tegenover armen. Maar deze manier van denken in tegenpolen is niet erg vruchtbaar: zij leidt als vanzelf tot polarisatie, omdat voortdurend de nadruk wordt gelegd op wat de ene groep onderscheidt van de andere, en heeft weinig of geen oog voor wat tussen beide gemeenschappelijk is. Zo werpt zij veeleer drempels op die discussie en debat in de weg staan, dan dat zij bijdraagt aan een debat dat voor alle betrokkenen een bevredigend resultaat kan hebben. En zo bemoeilijkt deze manier van denken veranderingen en ontwikkelingen veeleer dan dat zij bijdraagt aan oplossingen.
Ten grondslag aan dit denken in onwrikbaar vaste tegenpolen, in termen van ‘wij’ tegenover ‘zij’, ligt een houding die niet alleen weinig vruchtbaar is, maar in uiterste instantie zelfs ronduit gevaarlijk. In Is dit een mens, zijn boek over zijn ervaringen in Auschwitz, beschrijft de Italiaanse auteur Primo Levi, overlevende van dit concentratiekamp, deze houding als volgt:
Veel mensen, en volken, zijn min of meer bewust de mening toegedaan dat ‘elke vreemdeling een vijand is’. Meestal ligt die overtuiging ergens diep weggestopt, als een sluimerend virus; ze komt alleen in losse, toevallige reacties tot uiting en leidt niet tot een samenhangend gedachtesysteem. Maar als dat wel gebeurt, als het onuitgesproken dogma het uitgangspunt van een sluitende redenering wordt, dan staat aan het eind van de keten het Lager. Het Lager is het product van een met uiterste consequentie in praktijk gebrachte levensbeschouwing; zolang die levensbeschouwing bestaat, dreigen ons de consequenties. De geschiedenis van de vernietigingskampen behoort door ieder mens begrepen te worden als een sinister alarmsignaal.[5]
Wereldburger
Is een andere houding denkbaar, waarbij niet voortdurend wordt gedacht in termen van ‘wij tegenover zij’, van onwrikbaar vaste tegenpolen, van ‘de vreemdeling als vijand’?
Een aanknopingspunt voor een radicaal andere houding biedt de ethiek die de Duitse filosoof Immanuel Kant al tijdens de Verlichting ontwikkelde. Kenmerkend voor deze ethiek was haar universalistische aanspraak, dat wil zeggen: zij gold volgens Kant altijd en overal, voor iedereen. Met deze universalistische aanspraak verzette Kant zich enerzijds tegen de al te menselijke neiging, een uitzondering voor de eigen persoon te maken – ‘ik weet wel dat ik me aan de verkeersregels hoor te houden, maar ik heb haast, dus ik rijd toch maar even te hard’. Anderzijds, en nog belangrijker, verzette hij zich tegen de idee als zouden ethische regels wel voor de ene, maar niet voor de andere groep in de samenleving gelden. Maatschappelijke status, bijvoorbeeld, mocht in dezen geen enkel verschil maken. In zijn geschiedfilosofie en in zijn politieke filosofie ‘vertaalde’ Kant deze universalistische invalshoek in de idee van de ‘wereldburger’ – wereldburger, zonder welk onderscheid dan ook: alle mensen zijn in dit opzicht gelijk. En allemaal hebben zij dezelfde plicht: het verwezenlijken van de eeuwige vrede.[6]
De benadering van Kant inspireerde de Oostenrijks-Engelse filosoof Karl Popper rond het midden van de twintigste eeuw tot zijn idee van de ‘open samenleving’. In de open samenleving die Popper als ideaal ontwikkelt, staat het ieder individu vrij deel te nemen aan het publieke debat en de politieke besluitvorming. Er dient geen enkel onderscheid te worden gemaakt, niet naar sekse, niet naar ras, geloof, rijkdom, leeftijd, nationaliteit of wat dan ook. Politiek-maatschappelijke debatten dienen te gaan over de zaak zelf, niet over de persoon die zich mengt in dat debat. En zoals iedere wereldburger zich volgens Kant verplicht zou moeten weten de eeuwige vrede te verwezenlijken, zo zou iedere wereldburger zich volgens Popper verplicht moeten weten de open samenleving te verwezenlijken.[7]
Ook de idee van de ‘sluier van onwetendheid’, door de Amerikaanse filosoof John Rawls naar voren gebracht in zijn A Theory of Justice (1971), staat in hetzelfde teken. Ideeën over de inrichting van een rechtvaardige samenleving moeten volgens Rawls worden ontwikkeld door middel van een gedachte-experiment, dat inhoudt dat iemand moet beslissen over wat rechtvaardig is ‘van achter een sluier’ – dat wil zeggen zonder kennis van de eigen positie. Onderliggende gedachte is, dat wie niet kan bepalen of hij of zij zelf wel of geen voordeel zal hebben bij een bepaalde maatregel, een rechtvaardige beslissing neemt, omdat hij of zij de kwestie op zichzelf bekijkt.
‘Zonder aanzien des persoons’, in alle opzichten: dat is wat gemeenschappelijk is aan de politieke filosofie van Kant, Popper en Rawls – waarbij beide laatsten uitdrukkelijk door de eerstgenoemde zijn beïnvloed – in hun ideeën over een nastrevenswaardige samenleving. Maar dit is ook de les die de eerder aangehaalde Primo Levi verbond aan zijn tijd in Auschwitz: ‘Ik kan niet begrijpen, niet verdragen dan men een mens beoordeelt niet naar wat hij is, maar naar de groep waar hij toevallig toe behoort.’[8] En het is het visioen waarvan Martin Luther King droomde: ‘Ik heb een droom, dat mijn vier kleine kinderen ooit zullen wonen in een land waar zij niet worden beoordeeld op de kleur van hun huid, maar op de aard van hun karakter’.
Een nieuwe Republiek der Letteren
Een wereld waarin (het handelen van) ieder individu zonder aanzien des persoons wordt bezien is bepaald geen eenvoudig te verwezenlijken ideaal.[9] Al helemaal niet in het huidige tijdsgewricht, waarin politici als Donald Trump, Boris Johnson, Viktor Orbán, Jarosław Kaczyński, Bart De Wever, Geert Wilders en Thierry Baudet het denken in termen van ‘wij tegenover zij’, van onwrikbaar vaste tegenpolen, van ‘de vreemdeling als vijand’ tot kunst lijken te hebben verheven, een kunst die zij ook nog eens meer dan uitstekend blijken te beheersen. Maar dat wil geenszins zeggen dat hun manier van denken kritiekloos moet worden aanvaard of onnadenkend moet worden overgenomen. En zeker niet op de vrijplaats die de wereld van kunst en cultuur zou kunnen zijn – op die vrijplaats zijn geen beletsels voor een denken zonder aanzien des persoons, anders dan de beletsels die men zichzelf oplegt bijvoorbeeld door de vooronderstelling van het denken in termen van ‘wij tegenover zij’, van onwrikbaar vaste tegenpolen, van ‘de vreemdeling als vijand’ als vanzelfsprekend te beschouwen en over te nemen.
Dat het wel degelijk mogelijk is dat de wereld van kunst en cultuur zichzelf tot vrijplaats maakt waar ten minste het intellectuele debat zonder aanzien des persoons kan worden gevoerd, moge blijken uit het voorbeeld van de ‘Republiek der Letteren’, die vanaf de zestiende eeuw tot het midden van de achttiende eeuw in Europa bestond – een denkbeeldige Republiek, zonder grenzen, zonder hoofdstad, zonder staatshoofd of regering, zonder grondwet ook. De idee van de Republiek der Letteren was, dat geleerden uit hoofde van hun intellectuele activiteiten een informele gemeenschap vormden waarin zaken als nationaliteit, religieuze achtergrond of maatschappelijke afkomst geen rol dienden te spelen. Binnen deze gemeenschap werd een voortdurende uitwisseling van argumenten, onderzoeksresultaten en inzichten onderhouden – die zelfs ook werd voortgezet wanneer de landen van herkomst van de ‘leden’ van deze gemeenschap in oorlog waren of wanneer religieuze conflicten woedden. Inzet van de debatten en discussies in deze Republiek was het besproken onderwerp zelf, niet de persoon van degene die zich mengde in de discussie en het debat, niet zijn – leden van deze Republiek waren in deze tijd vrijwel uitsluitend mannen… – nationaliteit, godsdienst of maatschappelijke positie. Inzet was, gezamenlijk te komen tot een beter begrip van het besproken onderwerp, en de inzichten die zo werden opgedaan verder te verspreiden en toegankelijk te maken.
Is een dergelijk idee, een nieuwe ‘Republiek der Letteren’, nog wel van deze tijd? Toch wel: er is een hedendaags voorbeeld dat laat zien dat iets dergelijks nog wel degelijk mogelijk is: het West-Eastern Divan Orchestra. Dit jeugdorkest, voortgekomen uit een gezamenlijk initiatief van de beroemde pianist en dirigent Daniel Barenboim en de Palestijnse literatuurwetenschapper Edward Said, bestaat uit jonge musici uit Israel en de Palestijnse gebieden. Door het samenbrengen en laten samenwerken van jongeren uit Israel en de Arabische wereld in een orkest – waarin zij elkaars gelijke zijn en elkaar dienen te respecteren om als een eenheid te kunnen spelen, absoluut noodzakelijk voor een functionerend orkest – leren zij elkaar kennen. Daardoor weer kunnen zij over de problemen in de regio leren te praten, niet om Arabische leden van het orkest te bekeren tot het Israëlische standpunt, of omgekeerd. Maar wel, om te laten zien dat zij met elkaar kunnen samenwerken terwijl zij een diepgaand verschil van opvatting hebben, dat zij een diepgaand verschil van opvatting kunnen hebben zonder dat dit leidt tot andere dan verbale strijd. Barenboim en Said wilden, kortom, een microkosmos scheppen waarin jonge Israëli’s en Arabieren elkaar konden leren kennen en respecteren, en een zekere mate van begrip voor elkaars standpunt konden ontwikkelen, ondanks dat zij fundamenteel van inzicht verschilden. En die microkosmos diende en dient nog altijd als een voorbeeld waaruit blijkt, dat onderling respect, begrip en samenwerking ondanks alles mogelijk zijn – een voorbeeld dat zou kunnen nagevolgd door iedereen in het Midden-Oosten die zich erdoor aangesproken voelt… En niet alleen in het Midden-Oosten, maar ook ver daarbuiten. Daarom is de grootste betekenis van het West-Eastern Divan Orchestra niet gelegen in de zeker voor een jeugdorkest uitzonderlijke muzikale kwaliteit die het biedt. Zij is veeleer gelegen in de hoop op een betere toekomst, die het uitgangspunt vormde van het initiatief van Barenboim en Said; hoop op een betere toekomst, niet door af te wachten maar juist door een daad te stellen: het oprichten van een orkest, bestaande uit jongeren die elkaar bijna vanzelfsprekend als gezworen vijanden beschouwden. Dit initiatief heeft inmiddels getoond dat juist de generatie die de toekomst heeft, in staat blijkt ondanks diepgaande verschillen van inzicht en achtergrond als een eenheid samen te werken in een orkest – en zo een voorbeeld te zijn, ook voor oudere generaties, ook en zelfs juist voor politici die zozeer met hun vaste patronen zijn vergroeid dat zij de verbeelding missen om in vreemdelingen iets anders te zien dan vijanden.[10]
Een nieuwe ‘Republiek der Letteren’ is zo geen achterhaald ideaal: integendeel, het vestigen van een dergelijke Republiek lijkt in het huidige tijdsgewricht misschien wel meer dan ooit noodzakelijk. Een Republiek waarin het denken in termen van ‘wij tegenover zij’, van onwrikbaar vaste tegenpolen, van ‘de vreemdeling als vijand’ niet overheerst; en waar mensen zonder aanzien des persoons worden beoordeeld op wat zij doen. Daar kan de discussie over een roman als American Dirt gaan over datgene waarover zij zou moeten gaan: de literaire kwaliteiten van het boek, en niet de persoon van de schrijver. Daar kunnen lezers onbeschaamd genieten van meesterwerken als Madame Bovary, Anna Karenina, Down and out in Paris and London, Confessions of Nat Turner of Mémoires d’Hadrien, zonder zich te hoeven bekommeren om de persoon van de schrijver. Daar kan de literaire verbeelding zich in volle vrijheid ontplooien. Een dergelijke Republiek zou een prachtig signaal zijn aan de politieke wereld: het kan anders, het moet anders. Politiek moet gaan over mensen zonder aanzien des persoons, met het algemeen belang – het gemene best – voor ogen. Dat is wat een nieuwe Republiek der Letteren de politieke wereld kan leren.
En het mooie is: niets staat een nieuwe Republiek der Letteren in de weg – zij kan onmiddellijk worden uitgeroepen, en dan bestaat zij.
Reacties? Mail naar: h.simissen@chello.nl
[1] Annejet van der Zijl, Leon & Juliette. Een liefdesgeschiedenis, Uitgeverij Querido namens de CPNB, Amsterdam 2020, blz. 95.
[2] Vgl. Yael S. Feldman, ‘Whose Story Is It, Anyway? Ideology and Psychology in the Representation of the Shoah in Israeli Literature’, in: Saul Friedlander (red.), Probing the Limits of Representation. Nazism and the Final Solution, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1992, blz. 223-239.
[3] Vgl. bv. Paul Ricoeur, ‘De hermeneutische functie van de distantiatie’, in Paul Ricoeur, Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur, vertaald en toegelicht door Maarten van Buuren, Ambo, Baarn 1991, blz. 47-64.
[4] Dit is een voorbeeld van wat de Engelse filosoof R.G. Collingwood coincidentia oppositorum noemt: het samenvallen van ogenschijnlijk tegengestelde opvattingen, die samenvallen omdat zij uitgaan van dezelfde vooronderstelling. Het begrip coincidentia oppositorum komt van de laat-Middeleeuwse theoloog en filosoof Cusanus, maar wordt door Collingwood op een heel eigen wijze gebruikt.
[5] Primo Levi, Is dit een mens, vert. Frida De Matteis-Vogels, Meulenhoff, Amsterdam 1988vijfde druk, blz. 7. De cursivering is toegevoegd, de spelling stilzwijgend geactualiseerd.
[6] Vgl. Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), respectievelijk Zum ewigen Frieden (1795). Talloze malen herdrukt, bv. in I. Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, red. Karl Vorländer, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973.
[7] Ik heb deze manier van lezen van Popper uitgewerkt in: Herman Simissen, ‘De Open Samenleving als plicht. De politieke filosofie van Karl Popper’, https://streventijdschrift.be/de-open-samenleving-als-plicht/, gepubliceerd op 19 maart 2020.
[8] Levi, a.w., blz. 200.
[9] Het argument van de Nederlandse psychologe Roos Vonk dat een dergelijk ideaal per definitie onmogelijk is, omdat het eigen is aan de menselijke natuur dat een mens voortdurend categoriseert, is niet ter zake en getuigt zelfs van een fundamenteel onbegrip van de kwestie (Roos Vonk, ‘Iederéén denkt in hokjes’, in NRC/ Handelsblad, Bijlage Opinie & Debat, 23 mei 2020, blz. 6-7). Het gaat er niet om dat mensen in hokjes denken, het gaat erom dat ze zich aanleren zich daarvan bewust te zijn alsook geen consequenties te verbinden aan hun eerste opwelling. Zo kunnen mensen zich aanleren anderen zonder aanzien des persoons te beoordelen, al is dat ongetwijfeld moeilijk. Maar zoals Kant schreef: ‘Dat datgene wat tot dusver nog niet is gelukt ook nooit zal lukken, rechtvaardigt nog niet eens het opgeven van een praktisch of een technisch doel (zoals het vliegen met luchtballonnen); en nog veel minder van een moreel doel dat alleen al wanneer zijn verwezenlijking niet aantoonbaar onmogelijk is, tot een plicht wordt’. Vgl. I. Kant, ‘Űber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis’, geciteerd uit Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, blz. 109.
[10] Deze alinea is gebaseerd op een eerdere bijdrage: Herman Simissen, ‘Alle Menschen werden Brüder. Het West Eastern Divan Orchestra, een daad tegen onwetendheid’, in: Streven 80 (2013), nr. 5, blz. 402 – 413.