Wim Distelmans, Andreas Burnier en het debat over levensbeëindiging

Wouter Schrover*

 

In 2014 organiseerde de Belgische hoogleraar palliatieve geneeskunde Wim Distelmans (01952) een studiereis naar Auschwitz, ‘de plek die bij uitstek symbool staat voor een mensonwaardig levenseinde’, om daar met andere professionals te reflecteren op de zorg aan kwetsbare patiënten.[1] Drie decennia eerder had de Nederlandse auteur en hoogleraar criminologie Andreas Burnier (1931-2002) levensbeëindiging vergeleken met euthanasie zoals gepraktiseerd in het Derde Rijk. Beiden oogstten een storm aan kritiek – de vraag is hoe deze kritiek kan worden begrepen en welk licht de twee gevallen op elkaar werpen.

In de negentiende eeuw ontstonden in het spoor van de evolutietheorie nieuwe ideeën over het leven. Sociaaldarwinisten bestudeerden met behulp van de theorie van the survival of the fittest de menselijke samenleving, met als normatieve gevolgtrekking dat het verstandig overheidsbeleid is ‘ongeschikte individuen aan hun lot over te laten waardoor ze worden gedwongen zichzelf […] te verbeteren en te ontplooien, of ten onder te gaan.’[2] Voorstanders van de eugenetica wilden daarentegen juist wel ingrijpen in de menselijke evolutie, namelijk door voortplanting van ‘superieure’ mensen te bevorderen en van ‘inferieure’ mensen te verhinderen.

Beide denkrichtingen droegen in Duitsland bij aan een politiek klimaat waarin niet elk menselijk leven als even waardevol werd beschouwd. Tijdens het nazitijdperk mondde dit ten slotte uit in verschillende euthanasieacties, grootschalige moord op lebensunwert geachte mensen. Een verordening van de Führer zorgde ervoor dat ongeveer honderdduizend volwassen psychiatrisch patiënten en vijfduizend gehandicapte kinderen de dood vonden. Uiteraard maakten deze acties deel uit van een veelomvattender ideologie van vernietiging, die zijn ultieme uitdrukking vond in de vernietigingskampen van de Tweede Wereldoorlog.[3]

Gezien het onomstreden misdadige karakter van de nazipraktijken zijn vergelijkingen van tegenwoordige medische beslissingen rondom het levenseinde (waarin de vrijwilligheid van de betrokkene voorop staat) met deze vernietigingsideologie uiterst precair. Dit geldt ongeacht of de vergelijking is bedoeld om een verschil of juist een overeenkomst met deze praktijken te markeren. Toch kozen Andreas Burnier en Wim Distelmans ervoor deze vergelijking te maken – en mét effect. In deze bijdrage maak ik duidelijk hoe de vergelijkingen van Burnier en Distelmans kunnen worden gekarakteriseerd en waarom die zoveel ophef veroorzaakten. Relevante verschillen zal ik uitlichten.

De zelfmoord op zieken en bejaarden: Andreas Burnier

In de jaren zeventig was er in het Nederlandse euthanasiedebat vooral aandacht voor het medelijden van de arts met de toestand van de patiënt als mogelijke grond voor levensbeëindigend handelen. Het motief van barmhartigheid stond centraal. Rond 1980 vond echter een verschuiving plaats: euthanasie werd steeds meer verbonden met het idee van individuele vrijheid en zelfbeschikking.[4] In 1984 oordeelde de hoogste rechter in Nederland, de Hoge Raad, dat levensbeëindiging gelegitimeerd is indien de arts zich bevindt in een conflict van plichten: euthanasie is toegestaan als er geen andere manier is om het door de patiënt als ondraaglijk ervaren lijden op te heffen.

Andreas Burnier was in die tijd bij het grote publiek vooral bekend als auteur van romans als Het jongensuur (1969) en essayistische werken als De zwembadmentaliteit (1979). Burnier was het pseudoniem van Catherina Irma Dessaur, in het dagelijks leven hoogleraar criminologie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. Enige tijd na de uitspraak van de Hoge Raad betoogde zij – onder haar echte naam – dat levensbeëindiging geenszins in het teken staat van zelfbeschikking. In het essay ‘Euthanasie: de zelfmoord op zieken en bejaarden’, gepubliceerd in het criminologische tijdschrift Delikt en Delikwent, vestigde zij de aandacht op het oordeel over de waarde van het leven van de ander dat euthanasie en hulp bij zelfdoding onherroepelijk met zich mee brengen. Daarbij bracht zij de Nederlandse discussie over levensbeëindiging in verband met euthanasie zoals gepraktiseerd in het Derde Rijk.

Burnier beweerde dat in de huidige samenleving het idee heeft postgevat dat ‘[z]orgen, gebreken en lijden, hetzij voor het collectief, hetzij voor het individu, […] tot iedere prijs [moeten] worden vermeden. Aldus wordt […] het plegen van zelfmoord op ernstig zieken en bejaarden die geen materieel produktief [sic] lid van de samenleving meer zijn dan wel ondraaglijk pijn lijden, gelegitimeerd.’[5] Volgens Burnier spruit dit idee voort uit de ideologieën van het ‘heilbrengende socialisme’ en ‘materialistisch hedonisme’, die de zin van het leven zoeken in ‘maximaal materieel welbevinden, hetzij van het collectief, hetzij van het individu.’[6] Burnier meent dat deze ideologieën in feite teruggaan op nationaalsocialistisch gedachtegoed: ‘De inhoud van de eugenetische ideologie die […] weer manifest werd […] in de euthanasie-Welle […] is typisch die van het nationaal-socialisme: ‘Het is in het belang […] van de ernstig zieke of de niet meer productieve bejaarde, dat medici en verpleegkundigen – of hen te hulp snellende leken – zich in dienst stellen van de dood.’’[7]

Kortom, naar de mening van Burnier staat bij euthanasie en hulp bij zelfdoding het oordelen over andermans leven centraal, waarbij het perspectief of de mening van die ander er geenszins toe doet. De door Burnier gebruikte woordgroep ‘het plegen van zelfmoord op ernstig zieken en bejaarden’ spreekt in dit opzicht boekdelen: zogenaamd gaat het bij euthanasie om een daad van zelfbeschikking, maar het woord ‘plegen’ maakt duidelijk dat niets minder waar is. Burnier sluit haar essay af met een omineuze, haast apocalyptische stelling: ‘Het nationaal-socialistische erfgoed, verpakt in de rode vlag van het groepsheil of in het plastic van het individuele hedonisme, kan tot niets anders leiden dan totale barbarij, totale angst van allen voor allen, totale vernietiging van wat eens onze beschaving was.’[8]

Een studiereis naar Auschwitz: Wim Distelmans

De totale barbarij – dat is wat Wim Distelmans, kankerspecialist en hoogleraar palliatieve geneeskunde aan de Vrije Universiteit Brussel, van Auschwitz vond toen hij in 2014 een studiereis naar het in Polen gelegen vernietigingskamp aankondigde.

Distelmans is binnen België een van de meest uitgesproken voorvechters van euthanasie en hulp bij zelfdoding. Zo is hij onder meer oprichter van het LevensEinde InformatieForum (LEIF) en auteur van talrijke publicaties over het onderwerp. Ten tijde van de aankondiging van de excursie was Distelmans niet alleen een geheel andere mening over levensbeëindiging toegedaan dan Burnier, ook sprak hij vanuit een geheel andere context. In het Nederland van de jaren tachtig was er – ondanks de bestaande jurisprudentie – nog geen wet die euthanasie en hulp bij zelfdoding toestond, terwijl in België in 2014 al meer dan een decennium een wettelijke regeling van kracht was.

In zijn boek Een waardig levenseinde (2020) schrijft Distelmans in een terugblik dat tijdens de studiereis naar Auschwitz, na eerdere reizen naar Engeland en Schotland, de focus op existentieel lijden lag. Daarmee worden patiënten en zorgverleners immers bij het levenseinde telkens geconfronteerd. Over dit onderwerp werd door de ongeveer tachtig deelnemende professionals van gedachten gewisseld: ‘De teneur van veel aanwezige zorgverleners was dat ze nu nog meer aandachtig en empathisch met kwetsbare patiënten en hun existentiële angst willen omgaan’, aldus Distelmans.[9]

Radicale denkers

De inspanningen van de arts en hoogleraar stonden vooral in het teken van het creëren van een contrast tussen de nazipraktijken en de omgang met het levenseinde in het tegenwoordige België. In een uitgebreid verslag over de studiereis in het Duitse weekblad Der Spiegel zeggen deelnemers dat ze Distelmans naar het vernietigingskamp volgen om een antwoord te vinden op de vraag waarom het recht van mensen om over het eigen leven te beslissen absoluut moet zijn. Ze noemen Auschwitz het tegendeel van alles wat ze hopen te bereiken.

In het stuk karakteriseert verslaggever Katrin Kuntz Distelmans als een radicale denker, ‘ein absoluter Mensch’.[10] Zij verwoordt ook treffend de scepsis die de arts heeft ontmoet na de aankondiging van de studiereis. Dat doet ze door middel van een aantal vragen: mag hij als arts die levensbeëindiging uitvoert in de afgrond kijken om zich te verzekeren van de juistheid van zijn eigen handelen, mag hij het leed van de een bestuderen om dat van de ander te verlichten? Deze vragen geven kernachtig aan dat Distelmans kwetsbaar is voor het verwijt dat hij de verschrikkingen van Auschwitz gebruikt – of misbruikt – voor de promotie zijn eigen agenda. Zo liet een van Pools-Joodse immigranten afstammend Brits parlementslid in de Mail Online optekenen dat hij het als schokkend en beledigend ervaart dat Distelmans Auschwitz een inspirerende plek noemt.[11]

Critici hadden met andere woorden de nodige bedenkingen bij het morele gehalte van de wijze waarop Distelmans zich uitliet over en bezighield met het optreden van de nationaalsocialisten. Dit verwijt trof ook Burnier. In het dagblad Het vrije volk schreef de uitgesproken journalist Ben Herbergs, die in 1984 zelf een boek over euthanasie publiceerde, dat Burniers pleidooi getuigt van weinig historisch inzicht. Hij specificeerde dit door de retorische vraag te stellen of Burnier ooit het boek van Jan Menges – een aan de Universiteit van Amsterdam verdedigd proefschrift over euthanasie in het Derde Rijk – heeft gelezen.

Interessant aan het artikel van Herbergs is verder dat hij het beroep van Burnier op ervaringsdeskundigheid aan de orde stelt. Als meisje van Joodse komaf had zij tijdens de Tweede Wereldoorlog namelijk bij verschillende families ondergedoken gezeten. Herbergs citeert een interview waarin zij had gezegd dat zij ‘meer alert [is] voor de mogelijke geestelijke erfenis van het nazisme dan iemand die deze ervaring nièt heeft’.[12] Het argument van Burnier verkeert hier in zijn tegendeel: subtiel suggereert Herbergs dat zij niet zozeer alert als wel overgevoelig is waar het de nalatenschap van het nazitijdperk betreft.

Het is van belang om te benoemen dat ook op dit punt sprake is van een parallel met de studiereis van Distelmans. Hij beweert namelijk dat zijn goede vriendin Lydia Chagoll (1931-2020) de studiereis had voorgesteld. Filmmaker en choreograaf Chagoll was Joods, voorvechter van de mensenrechten en zij zat, aldus Distelmans in Een waardig levenseinde, ‘als kind gevangen in de Japanse concentratiekampen. Haar familie werd voor een groot deel vergast in Auschwitz en Lydia is sinds 40 jaar officiële gids van Auschwitz-Birkenau […].’[13] Vlak voor vertrek meldde Chagoll zich echter af vanwege een verkoudheid. Der Spiegel noteerde dat Distelmans niet zeker was of de afzegging wellicht toch met het doel van de studiereis te maken had; in Een waardig levenseinde blijft de uiteindelijke afwezigheid van Chagoll evenwel onvermeld. Distelmans probeert de ervaringsdeskundigheid van Chagoll dus alsnog in te zetten in zijn apologie van de excursie, ook al was deze verdedigingslinie in de journalistiek al onder vuur genomen.

Uiteraard er is wel een relevant verschil tussen Burnier en Distelmans waar het de rol van ervaringsdeskundigheid betreft: terwijl de kritiek bij de eerste vooral betrekking had op de inhoudelijke aspecten van de vergelijking tussen het nazitijdperk en de eigentijdse situatie, gold het commentaar bij de tweede in het bijzonder de rechtvaardiging van het creëren van een contrast tussen verleden en heden. Deze rechtvaardiging zou door de aanwezigheid van Chagoll tijdens de studiereis wellicht overtuigender zijn geweest.

Een fundamenteel onderscheid vertroebeld

In Nederland verscheen het essay van Burnier aan de vooravond van de behandeling van een initiatiefwetsvoorstel over levensbeëindiging, afkomstig van Tweede Kamerlid Elida Wessel-Tuinstra van de progressieve partij D66. Het voorstel omvatte een wijziging van artikelen 293 en 294 van het Wetboek van Strafrecht, die over euthanasie en het aanzetten tot en helpen bij zelfdoding gaan.

In een Kamerdebat over het voorstel op 17 februari 1986 voerde Ineke Haas-Berger als eerste het woord. Zij vertegenwoordigde de sociaaldemocratische Partij van de Arbeid, toen de grootste oppositiepartij van Nederland. Twee weken voor het debat had Haas-Berger in een reportage in dagblad Het Parool uitdrukkelijk stelling genomen tegen Burnier en haar essay gekarakteriseerd als ‘onverantwoorde stemmingmakerij’.[14] Ze bekritiseerde de door Burnier gelegde parallel met nazi-Duitsland.

Vanwege de ophef die het essay tot gevolg had, achtte Haas-Berger het blijkens haar inbreng aangewezen om in het Kamerdebat nogmaals duidelijk te maken dat de beschermwaardigheid van het leven niet in het geding is. Zij bracht ten eerste naar voren dat euthanasie alleen onder zeer strenge voorwaarden mogelijk is, voorwaarden die eerst en vooral te maken hebben met het lijden van de patiënt – ze sprak onder meer over een ‘uitzichtloze noodsituatie’. Ten tweede betoogde ze dat zelfs als zich zo’n situatie aandient, ook de eigen wens van de patiënt als noodzakelijke voorwaarde voor levensbeëindiging fungeert: ‘Ik benadruk dit nogmaals, omdat er ten gevolge van de discussie en zeker door bepaalde publikaties [sic] een onrust is ontstaan, een angst, alsof nu maar iedere arts straffeloos euthanasie zou mogen plegen op een ander, wanneer de arts vindt dat deze te oud is.’[15] Indachtig haar eerdere opmerking in Het Parool is duidelijk dat Haas-Berger hier doelt op Burnier.

Dergelijke inhoudelijke kritiek op Burnier was niet alleen in de politiek te horen, maar ook vanuit de journalistiek. Ik noemde al eerder de bijdrage van Ben Herbergs, die Burnier niet alleen een gebrek aan historisch besef verweet, maar haar essay eveneens kenschetste als ‘een tirade die bol staat van de suggesties, halve waarheden, foute claims en al duizend keer weerlegde maar weer opgerakelde misverstanden.’[16] Een ander voorbeeld betreft het communistische dagblad De Waarheid, dat stelde dat Burnier ‘een volstrekt verkeerd beeld’ geeft van de visies van de Nederlandse Vereniging voor Vrijwillige Euthanasie (NVVE) en de zogeheten Staatscommissie voor Euthanasie, die in 1985 met een eigen wetsvoorstel over levensbeëindiging was gekomen.[17]

Opmerkelijk genoeg was Distelmans op een vergelijkbare manier als Burnier vatbaar voor kritiek. Hierboven constateerde ik dat hem werd verweten dat hij door een contrast te creëren tussen Auschwitz en de Belgische praktijk omtrent het levenseinde een werkelijke discussie over het onderwerp uit de weg wilde gaan. Maar paradoxaal genoeg had de actie van Distelmans ook het tegenovergestelde effect, zo maakt een in 2015 in The New Yorker verschenen artikel over de Belgische euthanasiepraktijk duidelijk. In deze omvangrijke tijdschriftpublicatie noemt journalist Rachel Aviv twee groepen die in België traditioneel tegen euthanasie zouden zijn gekant: ten eerste belijdende katholieken en ten tweede Holocaustoverlevenden en hun nabestaanden, die vrezen dat artsen ertoe over zullen gaan de waarde van het leven van hun patiënten te beoordelen en daar vervolgens naar eigen inzicht naar te handelen. Aviv merkt daarover op: ‘Hoewel deze latere zorg een fundamenteel onderscheid vervaagt – onder de nazi’s vroegen de zieken en gehandicapten nooit te sterven – werd het verergerd door het feit dat Distelmans een groep van zeventig professionals uit de medische zorg en geleerden leidde bij een ‘studiereis naar Auschwitz’ vorig jaar.’[18]

Het feit dat Distelmans Auschwitz een inspirerende plek noemde, kan volgens Aviv een onbedoelde associatie tussen Auschwitz en de Belgische praktijk van levensbeëindiging bewerkstelligen. Met een dergelijke associatie, die het bedoelde contrast tussen de twee overstemt, worden beide onrecht gedaan. Aviv acht het initiatief van Distelmans met andere woorden een retorisch gezien onhandige manoeuvre waarmee hij ook de Belgische praktijk van levensbeëindiging een slechte dienst bewijst. Zelf heeft Aviv bedenkingen bij deze praktijk: ze uit haar twijfels over het wilsbekwame en weloverwogen karakter van sommige ingewilligde verzoeken om levensbeëindiging, in het bijzonder bij psychisch lijden. Maar het leggen van een parallel met de nazipraktijken vindt zij op geen enkele manier op zijn plaats, omdat daarbij wilsbekwaamheid en weloverwogenheid überhaupt niet aan de orde waren: het ging immers simpelweg om onvrijwillige levensbeëindiging.

Wet van Godwin

Aviv is dus van mening dat de Belgische euthanasiepraktijk beter niet in verband kan worden gebracht met het nazitijdperk, zoals de critici van Burnier vonden dat levensbeëindiging in Nederland daar niet aan kon worden gerelateerd. In dit kader kan de Wet van Godwin niet ongenoemd blijven. Deze door jurist Mike Godwin geformuleerde wet luidt dat wanneer een onlinediscussie enige tijd duurt, de waarschijnlijkheid van een vergelijking met Hitler of de nazi’s de waarde één nadert. De wet ontstond tegen de achtergrond van de sinds de jaren tachtig opkomende onlinediscussies, waarin door deelnemers op al te lichtzinnige wijze naar nazipraktijken werd verwezen. De gedachte achter de wet is echter ook relevant buiten discussies op het web. Volgens Godwin moet de wet ervoor zorgen ‘dat we ons voldoende bewust zijn van de geschiedenis om steekhoudende vergelijkingen te maken’ – hij voegt daaraan toe dat vergelijkingen met de nazi’s soms wel degelijk steekhoudend kunnen zijn: ‘in die gevallen mag de Wet nooit worden gebruikt om het gesprek te beëindigen’, maar kan deze het gesprek juist op gang brengen.[19]

Wanneer we het betoog van Burnier vanuit het oogpunt van de Wet van Godwin beschouwen, kunnen we dan zeggen dat dit het goede gesprek op gang brengt of juist niet? Critici vonden dat de parallel die Burnier trok met het nazitijdperk misplaatst was, maar anderen – zoals auteur Boudewijn Büch in een column – verwelkomden het essay met instemming.[20] Belangrijker is echter dat Burnier op de kritiek reageerde met een uitwerking van haar argumentatie, waarin zij onder meer inging op de tekortkomingen en kwetsbaarheden van door voorstanders voorgestelde waarborgen als ‘uitzichtloos lijden’ en ‘vrijwilligheid’ bij de verlening van levensbeëindiging. Burnier meent dat het eerste begrip zeer rekbaar is en dat het verzoek van de patiënt ogenschijnlijk vrijwillig, maar feitelijk sterk beïnvloedbaar is: het is namelijk, zo zegt zij op gezag van artsen, heel gemakkelijk ‘een afhankelijke, ernstig lijdende patiënt ‘vrijwillig’ om euthanasie te laten vragen.’[21] Ook noemt zij enkele gevallen waaruit volgens haar de relativering van de waarde van het menselijk leven en – in het verlengde daarvan – de cultuur van de dood blijken die kenmerkend zouden zijn voor Nederland.

Betekenisvol is bovendien dat Burnier beargumenteert dat alle aandacht die uitgaat naar de mogelijkheid van levensbeëindiging slechts ten koste gaat van datgene waar daadwerkelijk behoefte aan is: de humanisering van levenseindezorg. De schrijver en hoogleraar huldigt dus ook een positief sterfideaal, dat zij ontleent aan het werk van de Zwitsers-Amerikaanse psychiater Kübler-Ross (1926-2004). In 1969 werd het boek van Kübler-Ross On Death and Dying gepubliceerd, waarin zij beschrijft hoe patiënten in het aangezicht van de dood een periode van persoonlijke groei doormaken en uiteindelijk de dood accepteren.

Ondanks dit sterfideaal blijkt opvallend genoeg dat zelfs binnen de opvattingen van Burnier enige ruimte is voor levensbeëindiging, namelijk als noodzakelijk kwaad ‘in zeer bijzonder en schaarse gevallen […] In die gevallen kunnen mondige, moreel verantwoordelijke mensen handelen naar hun geweten en zullen zij eventueel bereid zijn, om het afglijden van een hele samenleving in thanatische praktijken te voorkomen, zich voor de rechter te verantwoorden.’[22] Bij nader inzien kan dus worden gesteld dat Burnier positief staat tegenover de mogelijkheid van levensbeëindiging als ultimum remedium. Naar het oordeel van Burnier kunnen arts en patiënt echter alleen in zeer uitzonderlijke gevallen, wanneer alle vormen van palliatieve zorg onvoldoende blijken, voor deze ultieme remedie kiezen. Er zijn met andere woorden maar weinig situaties waarin het leven minstens zo erg is als de dood, terwijl de voorstanders van euthanasie en hulp bij zelfdoding menen dat deze zich regelmatig voordoen. De vraag wanneer een arts zich voor een werkelijk tragische keuze geplaatst weet, wordt dus verschillend beantwoord door Burnier enerzijds en voorstanders anderzijds. Een samenleving waarin bij de rechter verantwoording moet worden afgelegd over levensbeëindigend handelen is volgens haar heel iets anders dan ‘het officieel goedkeuren van het actief doden van patiënten, onder onvermijdelijk steeds ruimere voorwaarden, via een wettelijke regeling.’[23]

Besluit

Tijdens de huidige pandemie worden beleidsmaatregelen om het aantal coronabesmettingen terug te dringen internationaal niet zelden vergeleken met gebeurtenissen tijdens het nazitijdperk. In Nederland werd de populistische politicus Thierry Baudet door de rechter verboden om een vergelijking te maken tussen coronamaatregelen en de Jodenvervolging: deze zou het lot van de Joden bagatelliseren. In het Duitse Saksen kenschetste de autoriteiten een soortgelijke vergelijking van een kunstprofessor als een ‘onverantwoordelijk, zich van de geschiedenis niet bewust misbruik van de vrijheid van meningsuiting’.’[24]

Het is een paradoxale constatering: een vergelijking met het verleden kan soms juist geschiedenisvergetelheid behelzen. Vijfendertig jaar geleden trof het verwijt van geschiedenisvergetelheid ook Burnier: zij kwam daarop met een precisering van haar standpunt omtrent levensbeëindiging, zonder haar eerder gemaakte opmerkingen te laten varen. De door criticasters verwoorde argumenten tegen de door Burnier gemaakte vergelijking noopten haar tot een weerwoord – de discussie werd niet gesmoord, maar op gang gebracht.

Samengevat komt de positie van Burnier erop neer dat maatschappelijke opvattingen over ziekte en gezondheid kunnen leiden tot een relativering van de beschermwaardigheid van het leven, dat de zogenaamd autonome keuze van mensen maar al te gemakkelijk kan worden gemanipuleerd en dat artsen zich dientengevolge maar al te bereidwillig zullen tonen barmhartig, al te barmhartig op te treden. Ze is niet principieel gekant tegen de barmhartigheid die de uiteindelijke grondslag vormt van euthanasie en hulp bij zelfdoding, maar meent dat de situaties die voor een dergelijke barmhartige houding in aanmerking komen – gesteld dat de patiënt er ook zelf naar verlangt te sterven – veel beperkter zouden moeten zijn dan voorstanders feitelijk voorstaan. De ruimte voor een zelfgekozen dood door de patiënt moet, aldus de hoogleraar-schrijver, derhalve ook veel sterker ingeperkt zijn dan deze voorstanders voor ogen hebben. Burnier gelooft met andere woorden niet dat kan worden geregeld wat een uitzichtloze noodtoestand is; een dergelijke toestand, waarin ook zíj levensbeëindiging geoorloofd acht, hoort naar haar mening een uitzondering te blijven, geen kwestie van maatschappelijke consensus vastgelegd in wetgeving. De huidige situatie in Nederland leert dat Burniers wensen wat dit betreft bepaald niet zijn ingelost.

De door Burnier gelegde parallel veroorzaakte ophef, maar leidde tot een inhoudelijke discussie over het al dan niet geëigende karakter van deze vergelijking en – algemener – over het standpunt dat zij innam, een discussie waarin ook de schrijver-hoogleraar zelf zich niet onbetuigd liet. Hoewel Distelmans een vergelijking maakte die in het teken stond van contrast en hij dus een ogenschijnlijk gemakkelijker te verdedigen positie innam dan Burnier, pakte zijn optreden voor hem op tweeërlei wijze verkeerd uit: niet alleen was er het verwijt dat hij het leed van anderen misbruikte om een werkelijke discussie over de merites van levensbeëindiging uit de weg te gaan, maar ook stak – paradoxaal genoeg – de onbedoelde associatie van de Belgische levenseindepraktijk met de verschrikkingen van het nazitijdperk de kop op. Distelmans kan allerminst worden aangewreven dat zijn stellingname blijk geeft van geschiedenisvergetelheid, maar wel dat zijn manier van gebruiken van de geschiedenis kan leiden tot situaties waarin het verleden fungeert als bliksemafleider voor een meer fundamentele discussie over de voors en tegens van eigentijdse problematieken. Dit laat zien dat de functionaliteit van een vergelijking met het nazitijdperk niet alleen wordt bepaald door inhoudelijke accuratesse, maar ook door de vraag of het belang van het doel ervan in verhouding staat tot het gewicht van de vergelijking zelf. Noch aangaande de vernietigingsideologie van het Derde Rijk noch betreffende tegenwoordige gemedicaliseerde vormen van levensbeëindiging is immers plaats voor lichtvaardigheid.

 

Reageren? Mail naar: wouter.schrover@hotmail.com

 

Wouter Schrover (1985) is literatuurwetenschapper. Hij is redacteur van tijdschrift voor funeraire cultuur Terebinth en schrijft regelmatig over aan dood en sterven gerelateerde onderwerpen. Zijn meest recente publicatie is ‘Intertextuality and the Opposition to Suicide and Assisted Suicide in the Netherlands: The Case of Joost Zwagerman’ in de bundel Suicide in Modern Literature (Springer, 2021).

 

Bibliografie

Rachel Avid, ‘The death treatment’, in The New Yorker, 19 (2015) 17.

Udo Benzenhöfer, Der gute Tod? Geschichte der Euthanasie und Sterbehilfe, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2009.

Harm van den Berg, ‘PvdA-leden: Stel euthanasiewet uit’, in Het Parool, 3 februari 1986.

Boudewijn Büch, ‘De dood wordt nooit modern’, in Het Parool, 9 mei 1986.

Andreas Burnier, Een gevaar dat de ziel in wil. Essays, brieven en interviews 1965-2002,  samenst. Ineke van Mourik en Chris Rutenfrans. Augustus, Amsterdam/Antwerpen, 2003.

Chris Buskes, Evolutionair denken. De invloed van Darwin op ons wereldbeeld, Nieuwezijds, Amsterdam, 2006.

Raphael Cohen-Almagor, ‘First do no harm: pressing concerns regarding euthanasia in Belgium’, in International Journal of Law and Psychiatry 36 (2013), blz. 515-521.

Wim Distelmans, Een waardig levenseinde, vijftiende, volledig herziene druk, Houtekiet, Antwerpen/Amsterdam, 2020.

Mike Godwin, ‘Mike Godwin verklaart de Wet van Godwin: wees wel bedachtzaam, verwijs niet lichtzinnig’, in de Volkskrant, 3 mei 2019.

‘Grove tirade tegen ‘euthanasie-welle’’, De Waarheid, 10 januari 1986.

Ben Herbergs, ‘Onzin van mevrouw Dessaur’, in Het Vrije Volk, 15 januari 1986.

James Kennedy, Een weloverwogen dood. Euthanasie in Nederland, Bert Bakker, Amsterdam, 2002.

Katrin Kuntz, ‘Studenten des Tötens’, in Der Spiegel, 17 November 2014.

André De Laet, ‘Waarom moordden verpleegsters? Een case study uit het naziverleden’, in Streven, 7 juli 2    021.

Matthias Meisner, ‘Irrwitziger NS-Vergleich. Facebook-Post zu Coronaregeln’, in TAZ, 14 Oktober 2021.

Jonathan Petre, ‘Outrage as ‘Dr Death’ offers euthanasia tours of ‘inspiring’ Auschwitz’, in Mail Online, 13 July 2014.

Wouter Schrover, Einde verhaal. Euthanasie en hulp bij zelfdoding in hedendaagse narratieve fictie, academisch proefschrift Vrije Universiteit Amsterdam, 2015.

Helga Schubert, Die Welt da drinnen. Eine deutsche Nervenklinik und der Wahn vom ››unwerten Leben‹‹, Fischer, Frankfurt am Main, 2003.

 

Tweede Kamer, ‘50ste vergadering: Vaste commissies voor Justitie en voor de Volksgezondheid’, 17 februari 1986.

[1] Distelmans (2002, 52).

[2] Buskes (2006, 376-377).

[3] Zie Schubert (2003), Benzenhöfer (2009), Schrover (2015, 21-22) en De Laet (2021).

[4] Kennedy (2002) en Schrover (2015, 24).

[5] Burnier (2003, 214).

[6] Burnier (2003, 214).

[7] Burnier (2003, 214, cursivering in origineel).

[8] Burnier (2003, 216).

[9] Distelmans (2020, 52-53).

[10] Kuntz (2014).

[11] Petre (2014).

[12] Herbergs (1986).

[13] Distelmans (2002, 52).

[14] Van den Berg (1986).

[15] Tweede Kamer (1986, 1).

[16] Herbergs (1986).

[17] ‘Grove tirade’ (1986).

[18] Aviv (2015).

[19] Godwin (2019).

[20] Büch (1986).

[21] Burnier (2003, 219).

[22] Burnier (2003, 221).

[23] Burnier (2003, 221).

[24] Meisner (2021).