Bruno Segers*

 

Als ik toevallig foto’s te zien krijg van de jaren ‘60 en ‘70 van de vorige eeuw ben ik vaak stomverbaasd te zien hoe het katholicisme in Vlaanderen toen alomtegenwoordig was.
Foto’s van familiefeesten met minstens een of twee nonkel pastoors, priesterwijdingen, geestelijken in het onderwijs, bisschoppen en kardinalen tussen ministers enzovoort. En dan besef ik eens te meer hoe ongelofelijk snel dit allemaal is veranderd. Op minder dan een mensenleven. Niemand in die periode had ooit gedacht dat zoveel kerkgebouwen zouden worden gesloten en al dan niet een nieuwe functie kregen als gelagzaal of andere profane ruimte.

Los van enige nostalgie blijf ik dat wat vreemd vinden, behalve – toegegeven – als het religieuze gebouw wordt gebruikt als boekenwinkel. Maar ik blijf mij afvragen hoe dit zo snel en haast geruisloos kon gebeuren.

Een verklaring  vind ik in het nieuwe boek van Rik Torfs Tijdsgeest: ‘…dat het geloof niet is verdwenen door een explosie die van buiten kwam, maar door een implosie, omdat de religieuze instituten het eigen denken hadden lamgelegd.’[1] Volgens Torfs is het echter niet zozeer God die wordt verworpen als wel een specifiek godsbeeld.

In mijn lectuur van de laatste maanden vond ik een bepaalde religieuze taal en/of theologische beelden die m.i. door het verkrampt omgaan met verleden en tradities een gesprek daarover bijna op voorhand lamlegden. Terwijl het formuleren van leerstellingen en dogma’s niet alleen religieuze bedoelingen had, als wel politieke. Het is bijvoorbeeld niet een paus die de eerste concilies heeft samengeroepen, maar een keizer die een eenheidsvisie wilde voor zijn rijk. En daar zitten wij in 2023 nog mee!

Enkele weken geleden moest ik onverwacht naar de spoeddienst van het UZ. Omdat ik vreesde daar enkele dagen te moeten doorbrengen ritste ik een stapeltje boeken bijeen.
Ze lagen in het ziekenhuis op mijn nachtkastje en het boekje dat bovenaan lag was Taoïsme van de Nederlandse geleerde Michel Dijkstra.[2]

Toen een verpleegster mij kwam verzorgen zag ze het boekje en vertelde dat zij haar toevlucht zocht in Tai Chi, een soort Chinese bewegingsleer. Het christendom stootte haar af omwille van dat ‘eeuwige schuldgedoe’ en bijpassend godsbeeld.

Ik was stomverbaasd dit te horen van iemand die minstens twee generaties jonger leek dan ik. Zelf heb ik daar ook onder geleden, maar ik hoopte dat dit niet meer meespeelde voor de volgende generaties.

Bij mij was dat het gevolg van het religieuze klimaat waarin ik opgroeide. Kort door de bocht: de hele offertheologie volgens welke Jezus moest worden geofferd omwille van onze en dus ook mijn zonden. Rik Torfs is daar in zijn jeugd ook mee geconfronteerd. In De kerk is fantastisch schrijft hij over een godsdienstleraar die in zijn klas kwam spreken over de hongersnood in Biafra. ‘Onze godsdienstleraar sprak er in de klas over. “Wij zijn allemaal schuldig”, zei hij. Daarna keek hij ons indringend aan alsof hij bekentenissen niet meer dan normaal zou vinden. […] Ik vond dat een vreselijk moment en dacht: neen. Hieraan ben ik niet schuldig. Ik heb hier niets mee te maken. […] Op de keper beschouwd zei de leraar gewoon dat we met de erfzonde waren belast. Hij stond dus in de traditie. Maar hij was strenger. Een zonde erven vond ik minder belangrijk dan de persoonlijke schuld die hij ons aanpraatte . De erfzonde ging over een menselijk tekort. In seculiere termen het antropologisch manco. De leraar smeedde haar om tot een heel persoonlijke, individuele schuld, waar ik mij tegen verzette. Rationeel. Meer nog emotioneel. Als dertienjarige Europeaan was ik niet schuldig aan de honger in Biafra! Niet!’[3]

Het begrip erfzonde en persoonlijke schuld werd ons inderdaad vroeger zo ingepeperd.
Dit was nog steeds het gevolg van een twist tussen Augustinus (354 – 430) en Pelagius (360 – 422). Zeer kort gezegd meende Pelagius dat de mens God kon benaderen door eigen inspanning, zonder te moeten wachten op de goddelijke genade.

Voor Augustinus integendeel was de val van de mens (erfzonde) onomkeerbaar en kon de mensheid niet gered worden door eigen inspanningen. Onnodig te benadrukken dat de visie van Augustinus in de geschiedenis van de kerk een zware rol heeft gespeeld, tot mijn verbazing tot nu toe. Het heeft ook als gevolg gehad dat Christus werd beschouwd als onze redder, onze verzoener met God.

De theoloog Paul Knitter stelt zich in zijn zeer interessant boek Without the Buddha, I could not be a Christian de vraag waarvan of waarvoor Christus de mens moest komen redden.
Hij ziet de omschrijving ‘verlosser’ als een gevolg van de leer van de erfzonde. Door  de mythe van de zondenval waardoor de eerste mensen zo verdorven werden dat ze verdreven werden uit het aards paradijs was God zodanig gekrenkt dat hij alleen kon worden verzoend door het offer van niemand minder dan zijn zoon. Dit noemt Knitter de ‘satisfaction theory’. Het offer van Christus als: ‘the necessary price to amend for our infinite offence through our sins’[4]. En tot op heden klink die offertaal nog door in de mis.

Knitter betreurt deze visie op de mens als verdorven en machteloos wezen. Hij vindt deze visie die de mens zo lang heeft bepaald ongezond en inaccuraat. De mens vastpinnen op zijn gebreken en verdorvenheid is eerder verlammend dan inspirerend. Zich bewust zijn van de menselijke ambiguïteit en beperkingen is zeker belangrijk, maar is tenslotte heel reductionistisch. En Christus beperken tot een ‘offerlam’ plaats zijn leer en levenswijze niet centraal. Terwijl wij misschien juist daar in deze tijd nood aan hebben.

Toevallig las ik dat de grote Goethe (1749-1832) ook geen heil zag in de erfzondenleer en daarom de kerk had verlaten. Voor hem zou religie veel dieper gaan als het ook de uitdrukking zou zijn van ervaringen van volheid en overvloed[5].

Persoonlijk gebruik ik zo weinig mogelijk de termen erfzonde en schuld. Ik heb het liever over onze verantwoordelijkheid. Het alom aanwezige leed vraagt om een antwoord en engagement, niet uit een negatief en kleinerend schuldbesef, maar uit een ruimere positieve ingesteldheid. Niet om een straf na dit leven te vermijden.

Een gelijkaardig maar voor mij toch nieuw inzicht in wat begrippen als beloning en straf in het christendom beteken(d)en, vond ik in het boek van de Amerikaanse theoloog/filosoof John D. Caputo Hoping against Hope.[6]

Wat hij een gruwelijke vervorming van religie vindt is wat hij de ‘economy of salvation’ noemt, een visie op het leven als een soort schiftings-examen om te zien wie geslaagd is en recht heeft op een beloning na de dood, of wie niet geslaagd is en een sanctie verdient. Knitter noemt het een ‘economy’, omdat deze religieuze visie het leven beschouwt als een periode waarin men de juiste investeringen moet doen om al dan niet te worden beloond na de dood. Het leven zelf heeft dan maar waarde als  overgangsperiode naar een te bereiken doel, maar niet echt op zichzelf. Ik laat Caputo zelf aan het woord: ‘Religion too often treats life in time in judicial terms, as a time of trial lived in expectation of an eternal verdict, and in economic terms as a time to make good investments that will pay a big reward, and in metaphysical terms a time to put time to good use in winning the prize of eternity. Too often religion allows itself to be all about winning […] That is religion as its worst.’[7] Hier past het beeld van een God als rechter en heerser, dat wellicht functioneerde in het Midden Oosten van die tijd, maar voor veel tijdgenoten vreemd overkomt, zeker als men zich bewust wordt van de immensiteit van de Kosmos.

Reeds in een tekst van 1974 verwees historicus Michel de Certeau s.J. op dit gevaar: ‘La vérité religieuse ne se capitalise pas. Elle ne peut que se partager.’[8] Het leven is voor de Certeau niet iets dat moet renderen om dat rendement in de koffers van een bank van de eeuwigheid te plaatsen, maar om te worden gewaagd en gegeven.[9]

Ik had het in het begin van deze tekst over het boekje over Taoïsme. Zéér summier: het Taoïsme is een soort natuurmystiek zonder persoonlijke godheid. Daarin las ik het volgende citaat van Lao Zi (6° eeuw voor Christus):

De Tao baart ze, voedt ze,
brengt ze groot en vormt ze,
geeft ze rust en vrede,
ondersteunt ze en beschermt ze.

Hij geeft ze het leven,
maar beschikt niet over ze.
Hij doet alles voor ze,
maar vraagt geen erkenning.
Hij is de hoogste,
maar niet de gebieder.[10]

Wat een verademing als men dit vergelijkt met een tronende en oordelende God die nood heeft aan permanente aanbidding zoals de despoten van vroeger en nu, een God die wordt gebruikt om angst en onderdanigheid op te roepen.

De met een handicap geboren Franse filosoof Alexandre Jollien schrijft in een aan God gerichte tekst dat hij dit godsbeeld verafschuwt en dat hij ‘liever met huid en haar zou worden vernietigd dan opgaan in een godheid die zich verheugt over zijn inspanningen, over alles wat hij moet opgeven, een God die moet worden verdiend’.[11]

Niet dat ik Taoïst ben geworden, maar het bevat volgens mij naast het zen boeddhisme interessante en inspirerende visies. Zeker omdat men in het Westen vaak een reductionistisch verarmend monotheïstisch godsbeeld hanteert. Zowel theisten als atheïsten. In discussies tussen beiden voel ik vaak aan dat de twee partijen zich verweren in een zulk beperkt kader, dat al lang het mijne niet meer is. Maar als ik voorzichtig het terrein wat probeer te verbreden door iets te zeggen over het filosofisch/religieus denken in het Verre Oosten zijn beide partijen plots eensgezind om mij om de oren te slaan met  diverse oosterse Goden. Wat ik spijtig vind en getuigend van weinig inzicht, want als er in het Verre Oosten al sprake is van een of meer goden hebben deze een totaal ander ‘statuut’ dan in de monotheïstische godsdiensten.

Daarom vind ik dat filoloog Jaap Goedegebuure  op een mooie manier uitdrukt wat nog wat slordig in mijn hoofd ronddwaalt. In een passage over mystiek, die wat mij betreft ook over religie gaat, schrijft hij het volgende: ‘Mystiek […] is niet het monopolie van gelovigen. Ook zonder godsbeeld en illusies aangaande een leven na de dood kun je ervaren dat je één bent met alles wat voorhanden is. Aan mystieke ervaringen hoeft een buiten- of bovenpersoonlijke god niet per se deel te hebben. Hoe verder je vanuit Europa oostwaarts gaat, des te irrelevanter wordt de vraag naar het wel of niet bestaan van een opperwezen. In de mystiek van de Vedische geschriften, de Upanishaden, Boeddha en zen wordt de notie “god” veel betrekkelijker en ook rekkelijker gehanteerd dan in het christelijk Europa van voor de verlichting.’[12]

Al wil ik niemand van iets overtuigen, ik heb hier getracht te verwoorden wat ik zelf aanvoel, en van zoveel anderen hoor. Ik kan beamen wat de theoloog Caputo over ‘lapsed Catholics’, afvallige katholieken zegt. Tot zijn verwondering merkte hij plots op dat hij meer ‘afvallige katholieken’ kende dan niet-afvalligen.[13] Wat de Certeau al in  1973 vaststelde: ‘ […] het stijgend aantal christenen die niet meer praktiserend zijn juist omdat ze gelovig zijn en omdat het toebehoren tot een klerikale samenleving geen verband meer heeft voor hun geloofsleven’.[14]
Volgens de Certeau zijn veel religieuze tradities niet geloofwaardig meer. ‘Elles nous parlent encore, mes de questions  désormais sans réponses ‘[15] De tradities hebben nog steeds iets te vertellen omdat de vragen nog altijd belangrijk zijn.

Laat ons ten minste de vragen blijven koesteren, al was het maar uit respect voor het verleden.

 

Bruno Segers is jurist en filosoof. Hij is vooral geïnteresseerd in cultuurfilosofie en filosofie van de christelijke en boeddhistische religies, en de secularisatie. Hij publiceert in Streven en Filosofie – Tijdschrift en maakt deel uit van de programmaraad van de School voor Comparatieve Filosofie Antwerpen (SCFA).

 

 

[1] Rik Torfs, Tijdgeest: een perspectief op mens en tijd, Ertsberg, Aalter, 2023, blz. 149.

[2] Michel Dijkstra, Taoïsme, Atheneum – Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2022.

[3] Rik Torfs, De kerk is fantastisch, Kok Boekencentrum, Utrecht, 2020,  blz. 19-20

[4] Paul Knittter, Without Buddha I could not be a Christian, Oneworld Academic, Oxford, 2013,  blz. 160 (mijn cursivering).

[5] Rudiger Safranski, Goethe: Life as a Work of Art, Liveright Publishing, New York,  2017, blz. 241.

[6] Caputo John D., Hoping against Hope: Confessions of a Postmodern Pilgrim, Fortress Press, Minneapolis, 2015. Nederlandse vertaling:  Hopeloos hoopvol: Belijdenissen van een postmoderne pelgrim, Skandalon Uitgevrij, Middelburg, 2017.

7 Caputo, o.c. blz.. 38.

[8] Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Editions du Seuil, Parijs, 1987, blz. 27 (met dank aan Wim De Breuker die mij dit boek bezorgde).

[9] de Certeau Michel, o.c.  blz. 8.

[10] Dijkstra Michel, o.c., blz. 55.

[11] Alexandre Jollien, La construction de soi : un usage de la philosophie, Editions du Seuil, Paris, 2006, blz. 128.

[12] Goedegebuure Jaap, Nederlandse schrijvers en religie 1960-2010, Vantilt, Nijmegen, 2010, blz. 177.

[13] Caputo, o.c. blz.. 56.

[14] De Certeau Michel, o.c. blz. 55 (mijn cursivering).

[15] De Certeau Michel, o.c. blz. 8.