Guido Vanheeswijck*

Over de teloorgang van het metafysisch verlangen

‘Hoeveel werkelijkheid kan de menselijke soort verdragen?’ – T.S. Eliot

 

Is er iets aan de hand in de hedendaagse filosofie, en dan kijk ik vooral naar het filosofiebedrijf in de Lage Landen? Op het eerste gezicht lijkt dat zeker niet zo te zijn. Filosofen maken hun opwachting in de media, er is een groeiend aantal filosofiegenootschappen, aan nagenoeg elke universiteit is er een filosofiedepartement of zelfs faculteit, meer dan vroeger zijn er prijzen voor de beste filosofische boeken, hier en daar schopt een filosoof het tot bekende Nederlander of Vlaming. En toch voel ik een gemis in het gros van de huidige filosofische bijdragen.

Spruit dat gemis alleen maar voort uit ietwat zure oprispingen van een oudere filosoof die ziet gebeuren wat zo vaak gebeurt, namelijk dat de volgende generatie andere dan de voor hem gebaande wegen inslaat? Ik sluit het niet uit, wie kent zichzelf helemaal? Maar dat voorbehoud neemt de existentiële ervaring van het gemis niet weg, het gemis van een bepaald type vragen. Traditioneel lag de aantrekkingskracht van de filosofie in de uitdagende kracht van haar specifieke vragen, zoals: waarom is er iets en niet veeleer niets? Hoe verhoudt verandering zich tot het onveranderlijke, het tijdelijke tot het eeuwige, het sterfelijke tot het onsterfelijke, het particuliere tot het universele? Is er een absolute grondslag of is de werkelijkheid grondeloos? Is het zijn zinloos of heeft het betekenis?

Die ultieme vragen golden als de wijsgerige vragen bij uitstek in de eeuwenlange periode waarin men metafysica de koningin van de filosofie noemde. Ook al werd de metafysica al die tijd als een filosofische koningin beschouwd, ze werd in al die eeuwen nagenoeg uitsluitend door mannen beoefend. Die metafysica hield zich dus bezig met wat men omschreef als de eeuwige vragen van de mens. Sommigen spraken zelfs van een metafysische triniteit. Er was allereerst de vraag naar wie de mens is, vervolgens naar wat diens plaats is in de wereld en tenslotte werd het net nog verder uitgeworpen. Uiteindelijk rees de vraag naar de reikwijdte en het fundament van de werkelijkheid: bleef ze beperkt tot de zichtbare en meetbare wereld of was ze veel ruimer en meer geschakeerd dan wat wij als eindige wezens ooit kunnen waarnemen en begrijpen?

Metafysica kende haar hoogdagen vanaf de Oudheid over de middeleeuwen tot ver in de moderne tijd. Ongeveer vanaf de achttiende eeuw begon het metafysische bolwerk scheuren te vertonen. Aanvankelijk werden de eeuwige vragen nog wel gesteld, maar de oude antwoorden verloren aan geloofwaardigheid. Op het breukvlak van de negentiende eeuw en de twintigste eeuw kwamen zelfs de vragen in het vizier. De eeuwige vragen over de metafysische triniteit bleken helemaal niet zo eeuwig als lang was verondersteld. Vanaf de twintigste eeuw en zeker in de eerste decennia van onze eeuw veranderde de filosofie van gedaante. Over dat oude metafysische bolwerk horen we vandaag de klacht dat het hoofdzakelijk was geconstrueerd door witte mannen die eertijds blank werden genoemd. De koningin van weleer werd onttroond, net op het ogenblik dat een groter aantal vrouwen zijn intrede deed in de filosofische arena. De filosofie was antimetafysisch geworden of, in een wat vriendelijker en voor ouderlingen meedogender register, post-metafysisch.

 

Metafysische horror

 Die ogenschijnlijk verdraagzame, bijna lieftallige term ‘post-metafysisch’ verhult echter een heel andere werkelijkheid. In 1988 publiceerde de Poolse filosoof Leszek Kolakowski zijn in het Engels geschreven essay Metaphysical Horror.[1] Aan het einde van de jaren vijftig was hij uit Polen verbannen wegens kritiek op het marxisme en na talloze omzwervingen uiteindelijk in Oxford beland. Als Fellow aan het befaamde All Souls College bestudeerde hij de lotgevallen van de westerse metafysica. Hij bespeurde daarin een gevoel van afgrijzen dat impliciet altijd al diep verscholen had gezeten in de westerse cultuur, maar dat zich de laatste decennia van de vorige eeuw zonder enige terughoudendheid was beginnen te manifesteren.

Liefst drie varianten van metafysische horror of afgrijzen kwam hij op het spoor. Ze hadden op een of andere manier te maken met of waren uitgelokt door het – in de geschiedenis van de moderne metafysica bekende – onderscheid tussen de metafysische behoefte tot het stellen van vragen enerzijds en het formuleren van metafysische antwoorden anderzijds. De metafysische behoefte om vragen te stellen, zo meende Kolakowski, is onlosmakelijk verbonden geweest met het menselijke besef dat niets blijvend is, dat alles is onderworpen aan tijdelijkheid en vergankelijkheid. Dit aanvoelen van existentiële ‘horror’, van afgrijzen voor de onherroepelijke contingentie en eindigheid van het bestaan is lange tijd de aanleiding geweest tot het stellen van metafysische vragen over net die onderwerpen: eindigheid, tijdelijkheid en sterfelijkheid. Metafysische horror voor de onherroepelijke menselijke beperktheid waartoe eenieder zich willens nillens dient te verhouden, heeft dus geruime tijd gefungeerd als de aanleiding en inspiratie tot metafysisch onderzoek. Dat is de eerste variant van metafysisch afgrijzen.

Maar de zoektocht naar metafysische antwoorden op deze vragen in de hoop de horror van contingentie en eindigheid te verdrijven, bood niet noodzakelijk soelaas. Veeleer liet de geschiedenis van de metafysica het tegendeel zien. Ofwel leidde de historische veelheid aan disparate antwoorden op die eeuwige vragen tot het pijnlijke besef dat ze slechts een relatieve waarde hebben, geldig voor een bepaalde tijd of een bepaalde cultuur. Ofwel volgde daaruit de conclusie dat metafysische vragen zelf principieel onoplosbaar zijn (sceptici zijn die opvatting toegedaan) of, nog erger, dat de metafysische vragen gewoon zin- en betekenisloos zijn (dat werd ons triomfantelijk meegedeeld door positivisten, logisch positivisten en naturalisten). Op die manier begon de tweede variant van metafysische horror te fungeren als een afgrijzen voor metafysisch onderzoek.

En dan was er de derde, meest recente variant. Alle conceptuele antinomieën (een wat moeilijke omschrijving voor logische tegenstellingen of de onmogelijkheid van duidelijke conclusies) in de metafysische antwoorden zelf hebben aanleiding gegeven tot het inzicht dat de metafysische zoektocht naar een ultiem fundament of principe onherroepelijk moet uitlopen in een impasse. Metafysici zoeken immers naar iets dat niet bestaat. Elk rationeel fundament dat de metafysica ons wil geven verdwijnt bij nadere analyse in de afgrond van het niets. Het zijn met andere woorden de metafysische antwoorden zelf die de horror creëren. Daar situeert zich de derde gestalte van metafysische horror: haar onderzoeksresultaten ontnemen haar juist elke vorm van geloofwaardigheid en creëren als het ware van binnenuit een afgrijzen in het metafysisch onderzoek.^[2]

 

De teloorgang van het metafysisch verlangen

 En zo is de laatste decennia de metafysische behoefte aan – of is het een verlangen naar? – onderzoek naar het absolute uit de filosofie verbannen. Ik ben dus niet de enige die de zogenaamd eeuwige vragen in de hedendaagse filosofie mist, zowel bij academische filosofen als bij publieksfilosofen. In dat gemis voel ik mij geruggesteund door al wie een grondige analyse doorvoert van de historische evolutie in de westerse wijsbegeerte tot op vandaag. Dat gemis aan grote vragen betekent natuurlijk niet dat er geen interessante ideeën worden ontwikkeld in de hedendaagse filosofie. Over talloze onderwerpen laten filosofen vandaag hun vingers over het toetsenbord glijden, gaande van het onderzoek naar emoties als liefde, ambitie en trots over epistemologische vraagstukken betreffende het in te nemen perspectief – vrouwelijk of mannelijk, betrokken of afstandelijk – tot concrete politieke vraagstukken – het statuut van representatieve of participatieve democratie – of economische vraagstukken – is er naast een minimumloon ook behoefte aan een maximumloon? Maar wat ik in al deze analyses mis, is bijvoorbeeld een openingszin, zoals die lang geleden door een oude filosoof werd neergeschreven:

Nadat de ervaring mij had geleerd, dat al wat zo in het gewone leven voorkomt ijdel en nietig is [want de dingen die zich het meest doen gelden in het leven, en door de mensen, gelijk men uit hun daden kan opmaken, voor het hoogste goed worden gehouden, kunnen tot drie worden herleid, te weten: rijkdom, eer en zingenot. Door deze drie wordt de ziel dermate in beslag genomen, dat hij nagenoeg niet meer aan enig ander goed kan denken] besloot ik ten slotte te onderzoeken of er ook iets bestond dat een waarachtig goed was, dat men deelachtig zou kunnen worden en waardoor alleen, met verwerping van al het vorige, de ziel kon worden vervuld; kortom of er iets bestond waardoor ik, wanneer ik het had gevonden en verworven, eeuwig een gestadige en hoogste blijheid zou genieten.

Wie ook maar een beetje vertrouwd is met de geschiedenis van de moderne filosofie, heeft deze alinea direct herkend. Ze komt uit een postuum uitgegeven boekje met de titel Verhandeling over de verbetering van het verstand dat dateert uit de zeventiende eeuw. De auteur ervan is wereldberoemd: Baruch de Spinoza.

Ze verwoordt voor mij op een exemplarische manier, dat wil zeggen op een existentieel navoelbare wijze, hoe een diep metafysisch verlangen – of is het een diepe behoefte? – een filosoof een leven lang kan inspireren om op zoek te gaan naar ‘iets dat een waarachtig goed is, […] waardoor alleen, met verwerping van al het vorige, de ziel kan worden vervuld’. Dat hoogste goed kan verschillende vormen aannemen en de inhoudelijke invulling ervan is in de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte ook vaak gewijzigd. Waar het mij hier echter om gaat, zijn niet de diverse invullingen van een hoogste goed, maar het ontbreken van de vraag ernaar.

 

Dogmatische filosofie

 Schreven die oude filosofen dan niet over emoties, namen zij dan geen politieke stellingen in, dachten zij niet na over het economische systeem van die dagen? Concentreerden moderne filosofen als Descartes en Spinoza zich nu net niet op epistemologische problemen? Natuurlijk deden zij dat. Descartes schreef een traktaat over de ziel, Spinoza wijdde een heel hoofdstuk van zijn Ethica aan de rol van emoties, beiden schreven over de relatie tussen politiek en godsdienst.

Maar het verschil met de hedendaagse filosofische benadering is dat zij die vragen steevast stelden tegen een metafysische achtergrond. Al hun concrete vragen over de meest uiteenlopende deelgebieden sproten voort uit een metafysische behoefte tot het stellen van ultieme vragen in hun zoektocht naar antwoorden daarop. Anders geformuleerd, al hun concrete vragen zagen zij als voorlaatste vragen, waarop zij antwoorden formuleerden tegen de achtergrond van antwoorden op de laatste vragen die peilden naar het Absolute.

Het is die zoektocht die ik vandaag in het gros van filosofische essays en boeken mis. Voor velen heeft metafysica een kwalijke reputatie gekregen waarmee ze zich niet wensen te vereenzelvigen. Maar een dergelijke houding is bedrieglijk en zelfs innerlijk contradictorisch. Elk standpunt dat een filosoof inneemt – in kenleer, politieke filosofie of filosofie van emoties –, is altijd doortrokken van een metafysisch uitgangspunt. Het is niet omdat filosofen hun uitgangspunten betreffende mens, wereld of God niet uitdrukkelijk expliciteren, dat zij geen enkele rol meer zouden spelen in hun denken. Integendeel, op een sluimerende manier blijft het uitgangspunt waaruit zij vertrekken altijd een doorslaggevende, maar dubbelzinnige rol spelen. Doorslaggevend, omdat je metafysische uitgangspunten steevast fungeren als paradigma van waaruit je concrete vragen stelt en je antwoorden daarop formuleert. Dubbelzinnig, omdat door het verzwijgen van je metafysische uitgangspunten, je je vertrekpositie immuun maakt voor kritiek.

Het stilzwijgende uitgangspunt dat het gros van de hedendaagse filosofen hanteert betreffende het statuut van de werkelijkheid komt min of meer hier op neer. We leven in een werkelijkheid, die Charles Taylor omschrijft als een immanent frame: de werkelijkheid is alleen de zintuiglijke werkelijkheid; het leven speelt zich af tussen geboorte en dood en daarmee is de kous af. Of in de omschrijving van het leven door de Nederlandse dichter Jacques Bloem: ‘Het is even tussen twee stilten luid geweest’. Een diepere zin of betekenis, inherent aan deze werkelijkheid, is er niet te vinden en wie ernaar op zoek gaat, kan niet anders dan proberen die zin zelf te construeren. Opvallend is dat de metafysische vraag naar de waarheid of rechtvaardiging van dit uitgangspunt tussen haakjes geplaatst wordt.

Zodra die metafysische vraag wordt gecanceld, verandert de filosofie van aangezicht. Ze zoekt voortaan niet langer naar een fundering van of een alternatief voor het vigerende mens-, wereld- en Godsbeeld; ze gaat er immers stilzwijgend vanuit dat het huidige mens-, wereld- en Godsbeeld onomstotelijk vaststaat. Met als gevolg dat de filosofie, eerder gericht op detailvragen dan op verheldering van een achterliggende horizon, veel meer beschrijvend en analyserend wordt dan verklarend en hermeneutisch. Ze opereert binnen de krijtlijnen van een louter immanent paradigma dat ze niet langer in vraag stelt. Binnen dat paradigma wordt filosofie sterker verwant aan descriptieve psychologie (denk aan de analytische ‘philosophy of mind’) en doet ze minder aan fundamenteel dan aan toegepast onderzoek (denk aan de hoge vlucht van de toegepaste ethiek).

Nu is er vanzelfsprekend niets mis met filosofische toepassingen in het domein van de psychologie of met een wijsgerige ethiek die zich toelegt op concrete casussen. Maar indien die descriptieve psychologie en ethische casuïstiek hun eigen uitgangspunten weigeren te bevragen, dreigen ze als uitingen van filosofische reflectie dogmatisch te worden. Bij gebrek aan metafysische behoefte en bij gebrek aan kennis van de door de geschiedenis wisselende antwoorden op die metafysische behoefte, menen ze bovendien het warm water uit te vinden, terwijl hun bedenkingen en oplossingen, doorgaans uitgewerkt in het kader van de analytische filosofie, al veel eerder zijn geformuleerd.

Op die manier dreigt de filosofie, bevrijd van haar metafysische behoefte en niet langer gestuurd door een metafysisch verlangen, in haar oplossingen van concrete vragen, haar oorspronkelijke roeping te verliezen. De filosoof die vertrekt vanuit een metafysische behoefte naar het absolute is immers nooit tevreden met het vanzelfsprekende statuut van welke hypothese, van welk uitgangspunt dan ook. Zonder een gedegen kennis van de geschiedenis en zonder een kritische houding tegenover haar eigen uitgangspunten dreigt een antimetafysische of post-metafysische filosofie, hoezeer ze zich ook zegt te richten op concrete casussen, het contact met de werkelijkheid te verliezen.

 

Het verleggen van de rivierbedding

De geschiedenis van de filosofie leert immers niet alleen dat alle vragen die we vandaag stellen de eeuwige vragen van de mens zijn (hoe veranderlijk ook de tijdgebonden formuleringen waarin ze worden verwoord). Ze laat daarenboven zien dat de antwoorden op die vragen van voorbijgaande aard zijn. Deze laatste vaststelling impliceert echter niet dat die tijdgebonden antwoorden onbelangrijk zouden zijn. Integendeel, de historische studie van deze antwoorden laat zien hoe zij de steeds evoluerende paradigmata of basisvooronderstellingen van onze cultuur hebben gevormd en in hun veelvormigheid onze cultuur hebben geboetseerd tot wat ze nu is. Wie naar genuanceerde antwoorden op filosofische vragen zoekt, moet zich dus bewust zijn van het dubbele feit dat paradigma’s niet alleen veranderlijk zijn, maar tevens dat die zich wijzigende paradigma’s bepalend zijn geweest voor de evolutie van onze cultuur.

In het postuum uitgegeven Over zekerheid evoceert Ludwig Wittgenstein de impact van deze evolutie aan de hand van een prachtige metafoor. De paradigmatische uitgangspunten , zo schrijft hij, die ons beeld van de werkelijkheid vormen, kan je vergelijken met de bedding van een rivier. Maar, zo gaat hij verder,

die rivierbedding van de gedachten kan zich verleggen. Ik maak een onderscheid tussen de beweging van het water in de rivierbedding en het zich verleggen van de bedding; hoewel er geen scherpe scheiding is tussen het een en het ander. […] De oever van de rivier bestaat immers ten dele uit hard gesteente, dat geen of een onmerkbare verandering ondergaat, en ten dele uit zand dat dan hier, dan daar, wegspoelt of aanslibt.[3]

Laten we even stilstaan bij deze metafoor. Alleen vanuit het precaire bewustzijn van het onderscheid tussen het verleggen van de rivierbedding en de beweging van het water in de rivierbedding kan filosofie gedijen. Filosofische interesse richt zich allereerst op (de geschiedenis van) het verleggen van de rivierbedding. De plek waar de rivierbedding zich verlegt is dus het uitgelezen werkterrein van de filosoof met een metafysisch verlangen of een metafysische behoefte. Ook al weet hij dat discussies op dit terrein aanleiding geven tot de moeilijkste debatten die vaak zelfs op een aporie uitlopen en hoogst zelden tot pasklare antwoorden, dan nog is hij of zij ervan overtuigd dat dit allerminst zinloze debatten zijn.

Omdat de bedding van ons denken zich door de geschiedenis heen verlegt, legt de filosoof met een metafysische roeping zich nooit neer bij de schijnbare vanzelfsprekendheid van paradigma’s of basisvooronderstellingen, hoe populair ze in zijn of haar eigen tijd ook mogen zijn. Hij kan niet anders dan ze telkens opnieuw tegen het licht te houden. Gehoor gevend aan die roeping, ziet hij een dubbele opdracht. Gevoelig voor de historische evolutie van onze paradigmatische uitgangspunten, gaat hij allereerst na hoe die uitgangspunten veranderd zijn, om vervolgens te beoordelen of die wijziging verlies of winst inhoudt.

De eerste opdracht is niet zo moeilijk, ook al vraagt ze grote inspanningen. Ze vereist doorgedreven historisch, filosofisch, sociologisch en cultureel onderzoek van de omstandigheden, de motieven en de redenen die kunnen verklaren wanneer en waarom de rivierbedding van onze diepste overtuigingen zich is gaan verleggen. Die opdracht is onontbeerlijk om een zo genuanceerd mogelijk beeld te krijgen van de ideeëngeschiedenis. Wie aan die opdracht verzaakt – in het huidige filosofieonderwijs wordt de historische dimensie vaak stiefmoederlijk behandeld – dreigt daardoor  te vervallen in clichématige karikaturen van het verleden, waartegen men zich dan al te makkelijk kan afzetten. Vaak gaan een gebrekkige historische kennis en een beroep op zogenaamd voortschrijdend inzicht hand in hand.

De tweede opdracht is onnoemelijk veel moeilijker: op basis van welke criteria ga je bepalen of een paradigmawijziging ook automatisch vooruitgang inhoudt? Op basis van welke criteria kan je winst of verlies aanwijzen? Of nog anders geformuleerd: indien het toegelaten is om te twijfelen aan datgene wat als ons diepste (kentheoretische en morele) kader wordt aangereikt, om te mogen twijfelen aan elke vorm van vanzelfsprekendheid, wat is dan het eindpunt van die twijfel? Dienen we dan toch te zoeken naar een eindpunt, een waarheid, een ethisch principe dat uiteindelijk onbetwijfelbaar is? En hoe weten we wanneer dat eindpunt is bereikt? Want de afwezigheid van een dergelijk eindpunt lijkt een onophoudelijke twijfelstroom op gang te brengen die door geen enkele bedding kan worden ingedamd.

Een filosofische houding blijft daarom uitermate gevoelig voor het (doorgaans veronachtzaamde) onderscheid tussen de beweging van het water in de rivierbedding en het zich verleggen van de bedding. De rol van de filosoof met een metafysisch verlangen is daarom altijd deze van een evenwichtskunstenaar. Wie nadenkt over paradigmatische uitgangspunten die als vaststaande zekerheden lijken te fungeren, raakt immers aan de diepste wortels van een samenleving. Hij stelt de paradigma’s van de eigen tijd in vraag en wijst er telkens weer op dat wat voor vanzelfsprekend wordt gehouden, niet vanzelfsprekend is. In die zin is de filosoof een ‘non-conformist’, een luis in de pels, een horzel op het paard, een vroedvrouw die helpt nieuwe ideeën te baren.

Vanuit het metafysisch verlangen naar het Absolute gaat het bij een authentieke filosofische houding om een attitude van twijfel aan overgeleverde waarheden, waarden en normen tegen de achtergrond van een diep verlangen naar waarheid en goedheid, die als na te streven idealen fungeren maar die de filosoof tegelijk onbereikbaar weet. Wanneer die metafysische behoefte,  aangescherpt door historische kennis, naar de achtergrond verdwijnt, zoals vandaag bij het merendeel van de filosofen gebeurt, dan concentreren zij zich liever op de beweging van het water in de rivierbedding.

Nu is een van de grote moeilijkheden – en ook daar wijst Wittgenstein op – dat er geen scherpe scheidslijn valt te trekken tussen de beweging van het water in de rivierbedding en het zich verleggen van de bedding. Net vanuit dat besef kan elke filosoof zich ook in het maatschappelijke debat mengen. Vanuit een authentiek metafysisch verlangen kijkt hij naar het stromende water in de bedding, zonder de bedding zelf uit het oog te verliezen. Op die manier distantieert hij zich van de filosoof die zich slechts laat meedrijven op het stromende water of ertegen in vaart.

Die laatste noem ik een conservatieve ‘conformist’; de eerste een progressieve ‘conformist’. Op het eerste gezicht tegenpolen, vinden zogenaamde progressieven en conservatieven elkaar echter in de beschutte en comfortabele positie van vaststaande paradigma’s, die ze voor ‘zeker’ aannemen en waaraan ze zich dus conformeren. Voor de progressieve conformist is dat de zekerheid van de paradigma’s van zijn eigen tijd: hij of zij gaat er onbewust van uit dat de uitgangspunten van vandaag de enig juiste zijn en dat zij voortkomen uit ‘voortschrijdend inzicht’. Voor de conservatieve conformist gaat het om de zekerheid van de paradigma’s van een vroegere tijd, die hij of zij vaak afschildert als een ‘gouden tijd’.

Voor mij spruit het ideaal van de authentieke filosoof voort uit een metafysische behoefte om elk paradigmatisch dogmatisme te doorprikken, van waaruit conservatieven en progressieven in elke periode telkens weer hun dovemansgesprekken voeren. Dat is een positie die allerminst comfortabel en vaak zelfs eenzaam is, ook in een hedendaagse universitaire context. Maar ze is wel zo oud als de filosofie zelf. En zij behoedt de filosoof voor het gevaar dat hij of zij de studie van het stromende water in de bedding verwart met het onderzoek van het traject van de bedding zelf.

 

Metafysica zonder metafysisch verlangen

 Paradoxaal genoeg komt net in de laatste decennia de oude term metafysica in de filosofie weer opduiken. En de paradox wordt nog groter als we vaststellen dat die oude term metafysica opgang maakt en zelfs de boventoon voert in de analytische filosofie. Maar dekt de vlag dezelfde lading? Hoe verhoudt de hedendaagse analytische metafysica zich tot de klassieke en moderne metafysica? Ik geef in vertaling een omschrijving van hoe metafysica in de huidige analytische filosofie wordt gedefinieerd:

Een realistisch beeld van de wetenschap laat ruimte voor een door nederigheid getemperde metafysica. Net als wetenschappers beginnen metafysici met waarnemingen, zij het vrij alledaagse: er zijn objecten, deze objecten hebben eigenschappen, ze gaan lang mee, enzovoort. En net als wetenschappers gaan metafysici door met het construeren van algemene theorieën op basis van deze waarnemingen, ook al bepalen de waarnemingen niet logisch welke theorie juist is. Daarbij gebruiken metafysici normen voor het kiezen van theorieën die lijken op de normen die door wetenschappers worden gebruikt (eenvoud, volledigheid, elegantie, enzovoort).[4]

Meteen is duidelijk dat de vlag van analytische metafysica de oude lading niet dekt. Wat in de analytische metafysica ontbreekt, is het oude metafysische verlangen naar of de metafysische behoefte aan het absolute. Op het eerste gezicht lijkt de analytische metafysica een volkomen onthechte vorm van denken te beoefenen. Ze gaat er prat op de werkelijkheid objectief weer te geven, los van de subjectieve behoeftes die de oude metafysicus tekenden en die onvermijdelijk zijn beeld van de werkelijkheid vertekenden. Als een onthecht subject tast hij de contouren van een meetbare werkelijkheid af. Immuun voor subjectieve behoeftes, laboreert hij aan de logische opbouw van de grondstructuren van de zichtbare wereld.

Maar in werkelijkheid wordt ook hij gedreven door een diepe behoefte, van waaruit hij de werkelijkheid verkent. Nergens werd dat zo openlijk verwoord als in de inleiding tot het magnum opus van Rudolf Carnap, Die logische Aufbau der Welt. Carnap, één van de grondleggers van de logisch-positivistische ‘Wiener Kreis’ in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw, zette zich af tegen elke vorm van metafysische behoefte. Maar – als in een spiegeling van het oude metafysische model – ging hij er prat op dat hij eveneens door een diepe behoefte werd gedreven:

Ook wij hebben ‘behoeftes’ in de filosofie; maar die behoeftes richten zich op helderheid van concepten, op methodologische zuiverheid, verantwoording van stellingen, prestaties via samenwerking, waaraan het individu zich conformeert.^[5]

De metafysische behoefte van het individu met zijn vragen naar zin en betekenis wordt hier vervangen door een behoefte aan helderheid en klaarheid, waarbij het individu zich dient te schikken naar de objectieve eisen van efficiënte helderheid en universele toepasbaarheid. Het geloof in een strikt wetenschappelijke filosofie viert hoogtij. Maar tegelijk voltrekt zich hier de overgang waarvoor Ludwig Wittgenstein ons aan het eind van de Tractatus Logico-Philosophicus waarschuwt:

6.52. Wij voelen dat, zelfs als alle mogelijke wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen nog helemaal niet zijn aangeraakt. […]

6.53. De juiste methode van filosoferen zou eigenlijk deze zijn: niets uitspreken dan alleen wat gezegd kan worden, natuurwetenschappelijke stellingen dus, iets dus dat met filosofie niets heeft te maken en dan telkens, als een anders iets metafysisch wilde zeggen, hem duidelijk te maken dat hij bepaalde tekens in zijn zinnen geen betekenis had gegeven.

De analytische metafysica deelt het uitgangspunt van Carnap over de invulling van een filosofische behoefte. Op een heel andere manier neemt ook het gros van de hedendaagse continentale filosofie, zoals aangestipt, afstand van de metafysische behoefte. Zodra dat metafysisch verlangen of die metafysische behoefte is uitgedoofd en het onderliggend paradigma onaangeroerd blijft, verandert de filosofie van aangezicht. Maar samen met Wittgenstein stel ik dan de vraag of een dergelijke filosofie zonder metafysisch verlangen nog iets met filosofie te maken heeft.

Filosofen die het metafysisch verlangen naar het Absolute als uitgangspunt van hun denken afwijzen, nestelen zich immers doorgaans behaaglijk in de zekerheid van hun eigen overtuiging of laven zich hoofdzakelijk aan de vandaag toonaangevende of modieuze ideeën, ze geloven heel graag in hun eigen ‘voortschrijdend inzicht’, hun eigen morele superioriteit, kortom in de vanzelfsprekendheid van hun eigen gelijk. Filosofen met een metafysisch verlangen stellen liever eerst de genealogische vraag: waarom is deze visie nu toonaangevend? Wie zich filosofisch geroepen voelt, legt zich dan ook nooit neer bij de schijnbare vanzelfsprekendheid van paradigma’s of basisvooronderstellingen, hoe populair ze in zijn of haar eigen tijd ook mogen zijn. Hij kan niet anders dan ze telkens opnieuw tegen het licht te houden.

Ik keer nog even terug naar de tijdens het voorbije decennium veel gehoorde klacht dat metafysica een product is van overwegend blanke of witte mannen. Ongetwijfeld is het waar dat zij  de meeste bladzijden in de geschiedenis van de westerse filosofie hebben geschreven. Vrouwen hadden lange tijd minder of geen kansen om aan filosofie te doen. Vandaag is die verdeling heel anders, veel evenwichtiger en die evolutie valt alleen maar toe te juichen. Geprivilegieerde mannen en vrouwen hebben in principe de mogelijkheid hun leven aan filosofie te wijden. Maar of het nu vrouwen of mannen zijn die aan filosofie doen, er blijft de vaststelling dat in de hedendaagse filosofie de metafysische vragen naar het absolute, die voortspruiten uit een metafysische behoefte, grotendeels uitblijven.

Het vandaag populaire geloof dat genderdiversiteit automatisch diversiteit qua ideeën impliceert is dan ook een foute of op zijn minst hoogst eenzijdige inschatting. Door de overdreven aandacht voor wie iets schrijft of zegt ten nadele van wat iemand zegt of schrijft, verliest men al te vlug uit het oog dat zowel mannen als vrouwen allereerst kinderen van hun tijd zijn. Ook in de eenentwintigste eeuw – in weerwil van lippendienst aan diversiteit – blijft de filosofie grotendeels eensgezind opereren binnen de krijtlijnen van een louter immanent paradigma dat ze niet langer in vraag stelt. Ze situeert zich, bij gebrek aan een metafysisch verlangen naar het absolute, eerder op het niveau van sociologisch en descriptief psychologisch onderzoek over specifieke thema’s of casussen dan op het niveau van grondslagenonderzoek en bijgevolg staat haar hoofd veel minder op fundamenteel dan op toegepast onderzoek.

 

De terugkeer van het metafysisch verlangen?

Is de teloorgang van het metafysisch verlangen dan onafwendbaar? Is de hunkering ernaar niet meer dan een vorm van misplaatste nostalgie, van een melancholisch onvermogen om het leven aan te kunnen? Ik geloof het niet. En dat ongeloof deel ik met een vrouwelijke filosoof, Iris Murdoch, die vandaag opnieuw op veel belangstelling mag rekenen. Murdoch was al lang een gevierde romanschrijfster, maar pas in het laatste decennium is haar filosofisch werk als het ware (her)ontdekt en wordt het naar waarde geschat.

In haar filosofisch hoofdwerk, Metaphysics as a Guide to Morals, laat ze duidelijk zien hoezeer een metafysica van het goede de leidraad vormt voor de uitbouw van moraliteit. Zij is bij uitstek de auteur die in het domein van de ethiek de metafysische behoefte opnieuw binnenbrengt. Wil je een concept van liefde filosofisch en existentieel in kaart brengen, dan is een metafysische behoefte naar het Goede in Platonische zin onontbeerlijk, het Goede dat niet van ons is maar dat ons overstijgt:

Het soeverein Goede is geen leeg vat waarin je via een willekeurige beslissing objecten naar keuze kan plaatsen. Het is iets dat we allemaal als een creatieve kracht ervaren. Dit is metafysica. Ze schetst een beeld dat ze ons allemaal vervolgens aanbiedt om te zien of we dit beeld niet net in onze diepste ervaring kunnen vinden. Het woord ‘diep’ of een dergelijke metafoor, zal hier als onderdeel van de essentie van die aantrekkingskracht fungeren. In dit opzicht lijken metafysische en religieuze afbeeldingen op elkaar.[6]

Zo maakt Murdoch er ons attent op dat het zoeken naar het Goede, naar Waarheid en naar Gerechtigheid veel moeilijker is dan we ons doorgaans voorstellen; ze laat ons beseffen dat het Goede, het Ware en de Gerechtigheid altijd groter zijn dan de voorlopige resultaten die we met ons zoeken bereiken en dat ze geen vaste plek vormen die iemand zondermeer kan opeisen of innemen. Er is momenteel veel aandacht voor het ethische werk van Murdoch, maar ik heb wel de indruk dat de metafysische inslag van haar werk te weinig wordt belicht.

Het metafysische oeuvre van Murdoch wordt wel eens vergeleken met dat van Kolakowski. Net zoals Murdoch zette Kolakowski zich in de tweede helft van de vorige eeuw te Oxford af tegen de analytische filosofie en de antimetafysische stromingen in de toenmalige academische en publieksfilosofie. Ook Kolakowski was er zich terdege van bewust dat de cultuur van de Verlichting gaandeweg minder gevoelig was geworden voor metafysische vragen en zelfs de neiging had die vragen af te zweren.

Maar waarom zouden we aan die neiging toegeven, vroeg hij zich af. ‘En waarom zouden we ook van die verleiding af willen, die in alle beschavingen behalve de onze (of althans in haar overheersende trend) de meest vruchtbare inspiratiebron bleek te zijn? En waaraan ontleent de uitspraak die ons dit zoeken verbiedt haar absolute geldigheid? Uitsluitend aan het feit dat onze beschaving, die zich in belangrijke mate van dit zoeken heeft ontdaan, in bepaalde opzichten enorm succesvol is gebleken. Maar in veel opzichten heeft zij hopeloos gefaald.’[7]

Het stellen van metafysische vragen blijft immers even avontuurlijk en even legitiem als het altijd is geweest. Wellicht is het metafysisch verlangen vandaag zelfs meer onmisbaar dan ooit. Het is immers het antidotum bij uitstek tegen elke vorm van filosofisch dogmatisme (zowel in de academische als in de publieksfilosofie) dat de filosoof kan behoeden voor het steevast op de loer liggende gevaar van ideologische vooringenomenheid.

Hoeveel werkelijkheid kunnen wij uiteindelijk verdragen? Deze vraag, die voortspruit uit een onuitroeibaar metafysisch verlangen, is nauw verweven met die twee andere metafysische vragen: is het zijn zinloos of zinvol? En heeft het heelal betekenis of is het betekenisloos? Laten we ophouden met het cancelen van deze vragen. Want:

[…] is het geen plausibele gedachte dat als ‘zijn’ zinloos is en het heelal zonder betekenis, wij nooit het vermogen zouden hebben verkregen, niet alleen om tot andere voorstellingen te komen, maar zelfs om nu juist dit te denken: dat ‘zijn’ inderdaad zinloos is en het heelal zonder betekenis?[8]

 

[1] Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror, Basil Balckwell, Oxford, 1988. Nederlandse vertaling: Horror Metaphysicus. Vertaald door Maarten van der Marel. Koka Agora, Kampen,1989.

[2] Voor dit onderscheid tussen drie vormen van metafysische horror heb ik me laten inspireren door Janusz Dobieszewski, ‘On the Consolation offered by Leszek Kolakowski’s Metaphysical Horror’, in: Jacek Migasinsli (red), Leszek Kolakowski in Memoriam, Peter Lang, Frankfurt, 2012, 50-64. Zelf onderscheidt Dobieszewski twee vormen van ‘horror’. Zie ook: Arthur C. Danto, ‘Tottering on the Brink of Something’, The Times Literary Supplement (1989) 4491, blz.448.

[3] Ludwig Wittgenstein, On Certainty, 1975: § 96-99.

[4] Theodore Sider, ‘Introduction’, in:  Theodore Sider, John Hawthorne, en Dean W. Zimmerman, (red.), Contemporary Debates in Metaphysics, Blackwell, Oxford, 2008, blz. 6.

[5] ‘Auch wir haben “Bedürfnisse des Gemuts” in der Philosophie; aber die gehen auf Klarheit der Begriffe, Sauberkeit der Methoden, Verantwortlichkeit der Thesen, Leistung durch Zusammenarbeit, in die das Individuum sich einordnet‘, Geciteerd als motto in Michael Friedman, A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer and Heidegger. Open Court, Chicago and La Salle, Ilinois, 2000.

[6] Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, London, Penguin, 1992, blz. 507: “The sovereign Good is not an empty receptacle into which the arbitrary will places objects of its choice. It is something which we all experience as a creative force. This is metaphysics, which sets up a picture which it then offers as an appeal to us all to see if we cannot find just this in our deepest experience. The word ‘deep’ or some such metaphor, will come in here as part of the essence of the appeal. In this respect metaphysical and religious pictures resemble each other.”

[7] Leszek Kolakowski, Horror Metaphysicus, blz. 142.

[8] Leszek Kolakowski, Horror Metaphysicus, blz. 143.