Ann Van Sevenant*

 

Levenskunst

In 2017 verscheen het boek Lof der tweeheid (Lob der Zweiheit) van de Duitse filosoof Rainer Marten. Bij toeval vond ik het in een boekhandel in Dresden. De kritiek op het overheersende eenheidsdenken in de filosofische traditie was me bekend, vooral sinds de deconstructiefilosofie van Jacques Derrida eind vorige eeuw. Maar het werk van Rainer Marten was me totaal onbekend: van deze leerling van Heidegger had ik nooit gehoord. In het Nederlands is bij mijn weten geen van zijn boeken beschikbaar, en het verwondert me dat er in Duitsland niet meer artikelen aan hem zijn gewijd. Misschien heeft dat alles te maken met zijn commentaar op de traditionele ontologie, met zijn overtuiging dat filosofie eigenlijk een intersubjectieve denkkunst zou moeten zijn, en niet slechts het resultaat van de vereenzaamde activiteit van een filosoof.

Het werk van Marten kan kort worden omschreven als een levensfilosofie met als uitgangspunt het reële bestaan. Hoewel Marten een academische filosoof is en professor was in Freiburg (aan de Albert-Ludwigs-Universiteit) wenst hij zich niet te verliezen in conceptuele acrobatie. Hij verzet zich vooral tegen de alleenheerschappij van de filosofische welsprekendheid in het Westen. Vinden we bijvoorbeeld een fundamentele kritiek op het Westerse denken in de ideologiekritische geschriften van de Frankfurter Schule, dan meent Marten dat vooral een opbouwende filosofie noodzakelijk is. Het timmeren aan kritiek die alles afdekt is gewoonweg geen optie meer. In zijn werk treedt de sociale dimensie van het menszijn op de voorgrond, de intermenselijke relatie in al haar hoedanigheden. Hij verwijst weinig naar andere filosofen die de levenskunst hebben behandeld en ziet ‘het delen van het leven’ (Lebensteilung) als de belangrijkste opgave voor onze tijd.

De existentiële uitgangspositie is voor Marten het gedeelde bestaan. ‘We hebben elkaar nodig’, stelt hij nadrukkelijk. Het is ook de titel van een hoofdstuk in Lebenskunst van 1993. Hij ziet het als een opdracht om de ‘praktijk van het delen van het leven’ voorop te stellen in de filosofie. Het aangewezen zijn op elkaar moet een echte ‘verklaring van de mens’ worden. Om daar wat meer over te vernemen zocht ik Rainer Marten in de zomer van 2018 tweemaal op in Freiburg, de stad waar hij professor was vanaf 1969. Ik ontmoette een 90-jarige man die zijn standpunten met veel geestdrift uiteenzette.

 

Ontologisch escapisme

Voor het interview dacht ik niet over Heidegger te spreken, maar de belangrijkste thema’s in het werk van Marten voor te stellen aan het Nederlandstalige publiek. Opvallend in de meeste van zijn geschriften is de nadruk op het leven dat zich afspeelt in een context van ‘delen van het leven’, in relaties waarin we openstaan voor elkaar. Dit mist Marten in de filosofie van Heidegger aan wiens seminaries hij deelnam tussen 1950 en 1962. Misschien omdat hij meteen met het thema Heidegger rond wil zijn, start het interview met een korte anekdote over zijn relatie met Heidegger die aanvankelijk heel positief was. Naar aanleiding van zijn publicatie over de existentie-analyse vanuit de analytische filosofie kwam Heidegger op bezoek. In dat boek stonden veertig bladzijden kritiek op diens denken. Zijn reactie was koel, vertelt Marten en Heidegger zou hebben geantwoord: ‘Meneer Marten, ik heb de Engelsen niet gelezen, ik kan daar met u niet op ingaan’. Daarna bekoelde de relatie, zonder dat er een breuk ontstond. Marten voegt daar onmiddellijk aan toe dat hij juist in die periode de overtuiging vond dat filosofie studeren de juiste keuze was.

Maar dus niet op basis van de ontologische traditie, die de filosoof aanzet om vooral gesprekken te voeren met het Zijn. Martens bezwaren tegen wat hij ‘ontologisch escapisme’ noemt, betreffen vooral de levenshouding van filosofen die schrijven over de zijnsleer, over het Zijn en de zijnden, maar weinig interesse vertonen voor het gedeelde leven, voor het tijd maken voor elkaar. Op zijn hoede is hij vooral voor de filosoof als solipsist, niet omdat denkers zich noodzakelijk afzonderen en een eigen weg volgen, maar omdat ze vooral van hun denkconstructies houden en niet erg geneigd zijn af te dalen tot het dagelijkse leven. ‘Existentieel solipsisme, dat elke vriendschap weigert en alleen extatische momenten met het zuivere Dasein onderhoudt, dat is tragisch’, aldus Marten.

Al snel krijg ik de indruk dat Marten misschien een teleurstelling heeft opgelopen na de afwijzing van Heidegger. Lange tijd werd hij voorgesteld als een afvallige leerling van Heidegger, maar hij kreeg vooral sinds de publicatie van de Zwarte schriften meer aandacht.[1] Spijtig genoeg wordt die aandacht gevoed, zo legt zijn echtgenote Helga uit, door nieuwsgierigheid naar Heidegger en is ze niet gericht op het werk van haar man. Geen woord hebben we vervolgens gerept over de kwestie die zoveel ophef maakte, het antisemitisme van Heidegger.[2] De missie van Heidegger ‘die het Westers-Europees (abendländisch) gedachtegoed wilde redden’, kon Marten nooit bekoren.[3] In dat verband kan men op het internet een aantal reacties van Marten beluisteren en bekijken.[4] Ook vindt men er interviews over of kritiek op het boek Heidegger lesen dat in 1991 verscheen.

Hoewel dat buiten het bereik van dit artikel valt, zou het interessant zijn na te gaan in welke mate Marten toch door Heidegger werd beïnvloed, ook al wijst hij het heideggeriaanse ‘geworpen zijn’ en het ‘zijn tot de dood’ af. Of om vast te stellen dat Heidegger toch niet de kluizenaar was waar hij voor werd aanzien. Ik geef maar één voorbeeld. In Denkerfahrungen bespreekt Heidegger de neiging om het uiterst verre tot het mijne te maken, terwijl het de ‘wijde nabijheid’ is die ons het verre in het nabije doet liefhebben.[5] ‘De filosofische arbeid verloopt niet als een afzijdige bezigheid van de zonderling’, verklaart Heidegger. Wanneer hij zich terugtrekt in de berghut en het stadsleven even laat voor wat het is, stelt hij: ‘Mijn hele werk is door de wereld van deze bergen en zijn landbouwers gedragen en gestuurd’. Het klopt dat de mens ‘in de grote steden gemakkelijk alleen kan zijn, zoals nergens anders. Maar hij kan er niet eenzaam zijn. Want de eenzaamheid heeft de oereigen macht dat ze ons niet verenkelt, maar het hele bestaan losgooit in de wijde nabijheid van het wezen van alle dingen’.

Deze denktrant is Marten vreemd, nogmaals omdat de voor hem solipsistische Heidegger vooral met zijn eigen denkwereld bezig is. Hij antwoordt: ‘Bij mij komt dat niet op, want het leven wordt met zijn tweeën, met z’n drieën enzovoort geleefd. Ik leef niet alleen. En zelfs al lig ik alleen in bed dan spreek ik met mezelf en spreek ik een gemeenschappelijke taal. De verinnerlijking waar we vandaag mee te maken hebben, de boeddhistische meditatie bijvoorbeeld, dat is me absoluut vreemd’.

 

Het delen van het leven

Het was wachten tot de jaren 1980 voor Marten zijn eigen denkwereld in boekvorm kon publiceren. Daarin staat de idee van de levenskunst voorop, het zich in het leven bekwamen als een levenskunstenaar. Levensbekwaamheid (Lebensbefähigung) ontstaat ‘uit de vrijheid van de kunst, maar tegelijk uit de noodzaak (…) om van zijn vrijheid gebruik te maken’, om aan het raadselachtige van het leven vorm te geven. In Lebenskunst stelt Marten dat de levensbekwaamheid niet louter op basis van impulsen in de mens tot stand komt, maar ‘als de kunst die ze is, alleen in het delen van het leven tot stand komt’.[6] Volgens hem bestaat de menselijke waardigheid niet op zich maar in het elkaar naar waarde leren schatten in een relationele context.

Het belang van waardigheid in relaties, brengt Marten bij de dubbele alteriteit. Iedereen heeft iets van de ander, en is ook anders voor de ander. ‘Komt een vreemde tot mij, dan ben ik ook een vreemde voor hem of haar. We hebben iets van elkaar. We delen het anders zijn. Om die reden is het goed te beseffen dat we elkaar nodig hebben’, verklaart hij. Op mijn vraag of dit dan utilitaristisch is, of we elkaar instrumentaliseren, reageert hij prompt: ‘We schenken onze eigenwaarde aan elkaar. De eigen identiteit wordt sterker als ik de ander waardeer. We hebben iets aan elkaar. We zien hoe verschillend culturen zijn, door bijvoorbeeld culturele verhalen aan elkaar te vertellen, zonder voorop te stellen dat de ander ongelijk heeft’.

Spontaan stuur ik vervolgens aan op de praktijk van het delen van het leven in een multiculturele samenleving. ‘Het delen van het anders zijn, veronderstelt dat andersgelovigen elkaar niet bestempelen als ongelovigen’, vervolgt Marten. ‘Ik heb een positieve houding ten opzichte van de religie. Alle religies hebben een absolute waarheidsaanspraak, maar er zijn meerdere waarheden. Je kunt niet alle geloof tot een gemeenschappelijke deler terugbrengen. Gelovigen moeten verantwoordelijkheid voor hun geloof nemen. Dat wil zeggen dat ze beter kunnen afstappen van het godsbewijs als verificatiemethode. God bestaat alleen in het geloof. Als het bestaan van God bewezen was, kon niemand nog geloven’. Marten betreurt dat de traditie van de Europese filosofie, van Plato tot Heidegger, theologische filosofie is, dat de gedachte van God constitutief is voor het Westerse denken, maar stelt dat het tijd is voor verandering. Ter verduidelijking voegt hij daaraan toe: ‘Religies moet men uiteraard niet afschaffen. De rituelen zijn belangrijk. Ze hebben een belangrijke functie. Rituelen en geloof zijn fundamenteel, maar het is belangrijk om geloofszaken te scheiden van andere zaken’.

Op de vraag hoe openheid voor elkaar in een multiculturele context kan worden ondersteund, reageert Marten met een afwijzing van het extreem multiculturele, waarbij alle mensen zich met elkaar vermengen. Hij meent dat ‘de gelijkstelling van wit en zwart in Noord-Amerika mislukt is’ en dat dit uitmondde in een ‘verdenking van de tolerantie’; vooral als verdraagzaamheid wordt verstaan als een vorm van onverschilligheid, in de aard van ‘u mag doen wat u wilt, maar zonder mij’. Vervolgens maak ik hem attent op de ochtendkrant over de migratiecrisis en het failliet van Europa. Marten reageert zonder verpozen dat we allen mengvormen zijn, ‘dat de mens altijd overweldigd is’. Om vervolgens te verwijzen naar mensen met een migratieachtergrond en te stellen dat zij die ‘echte nood kennen geen nieuwe slaven moeten worden’. Dat er geen nieuwe enclaves of getto’s moeten ontstaan. Belangrijk voor hem is dat anderstaligen de taal van het gastland leren, maar niet uitsluitend als integratiemiddel. Is de totale verduitsing een illusie, dan blijven deze mensen onderling hun moedertaal spreken, maar het komt hierop aan dat we elkaars bestaan erkennen. Dat we hen kunnen laten verstaan: ‘we hebben jullie nodig, niet instrumenteel; we kunnen proberen elkaar nodig te hebben’.

 

Eenheidsdenken

Zuiver verstandelijk is het volgens Marten onmogelijk om een universele ethiek op te stellen. Alleen al omdat er geen zuiver verstand bestaat, waarmee hij terughoudend knipoogt naar Kant, en omdat het eenheidsdenken aanstuurt op veralgemening. ‘De waarde van een mens beperkt zich niet tot het naleven van een categorische imperatief’, zegt hij. Bovendien ‘heeft de mens geen wezen. Zoiets ont-individualiseert hem’. Het eenheidsdenken van Plato en Plotinus tot en met Heidegger stelt Marten ter discussie, omdat het een geestelijke voorstelling betreft die het Ene vooropstelt en de omringende werkelijkheid negeert. Niet de utopie van de mens die wordt, die zal zijn zoals hij zich inbeeldt of voorstelt, is aan de orde, maar de mens die is zoals hij is, in zijn kleinheid, zijn broosheid en zijn nood aan sociaal contact. Marten opteert voor wat hij de menselijke mens noemt en vooral in zijn latere werk komt deze gevoeligheid voor de menselijke kwetsbaarheid, voor eindigheid en sterfelijkheid aan bod.

Het leidt geen twijfel dat Marten afstand neemt, enerzijds van idealiserende of verheerlijkende toekomstscenario’s, en anderzijds van moraliserende opvattingen. Veeleer gaat het erom ‘jezelf naar waarde te leren schatten’ en van jongs af aan een goede omgang met elkaar te leren waarderen. ‘De socialisering begint aan de moederborst’, zo doelt hij op het belang van zelfvertrouwen dat kan groeien. Voorafgaand aan het interview had hij me toevertrouwd: ‘Als je zelf gespaard bleef van seksueel misbruik, huiselijk geweld, ingrijpende tegenspoed; als je een liefhebbende moeder en vader hebt, een betrouwbare partner of een diepe vriendschap hebt gekend, dan is dat de vertrekbasis voor jouw uitspraken over de werkelijkheid. En je wenst dat anderen ook toe. Je hebt geluk als je de levensbeschadigende elementen dankzij anderen langzaam kan afbouwen’.

Het zelfvertrouwen groeit in een klimaat van wederzijds vertrouwen tussen mensen die ‘het leven ernstig nemen, die het voor zichzelf en de medelevenden tot een noodzakelijkheid laten worden; het leven wagen en op het spel zetten – het zijn alle wijzen om de kairos van het leven voort te brengen’.[7] Wie het leven opvat als een uniek kairos, ziet elke dag opnieuw als een kans om de tweeheid te begroeten: de tweeheid van dag en nacht, van waar en vals, van zelf en ander. Ieder van ons krijgt van de ander het recht te zijn wie we zijn. Daarentegen zijn ‘racisten en nationalisten eenheidsdenkers’. Voor de eersten is de vermeende ‘eigen aard’ superieur en voor de laatsten het vermeende ‘eigen volk’.[8] Populisme moet worden bestreden vanuit een kritiek op universalistische ambities en op het eenheidsdenken.

 

Denkkunst

Marten wijst ook op de tweeheid van de integrale bestanddelen van de concrete mens. Hij waarschuwt voor de verzelfstandiging van dualistische elementen als ‘lichaam en ziel, lijf en geest, zintuiglijk en geestelijk’, als die aanleiding geven tot zelfbedrog.[9] Een lof der tweeheid is nodig als buffer tegen het dualisme van lichaam en geest wanneer dat de indruk wekt dat ze apart kunnen bestaan. Marten wenst een einde te stellen aan het misverstand van spiritualisme dat de mens in zijn eigen zijnsmacht doet staan. Het spiritualisme is ‘de vijand en de verachter van de mens die we zijn’.[10] Het hoogste ‘menselijke slagen bestaat niet in de eenwording in radicale afzondering met een hoogste wezen’.

Laat dat volgens Marten duidelijk zijn: ‘Het slagen van het delen van het leven heeft geen eeuwigheid nodig, maar bezonnenheid, gerechtigheid, dapperheid, edelheid, waarachtigheid (…) als ervaringsschatkamer van de mensmogelijke socialiteit en solidariteit’.[11] Eeuwige beloning en eeuwige bestraffing dragen niet bij tot het werken aan zichzelf, tot deugdzaamheid tijdens dit leven; als de weg naar rechtvaardigheid enkel afhangt van het geloof, van het begenadigd gelovig zijn, van het geloof in Gods gerechtigheid; als die ‘enkel afhangt van de genade van een hoogste macht’.

Hij betreurt dat het postulaat van de onsterfelijke ziel hand in hand gaat ofwel met een strafsysteem van eeuwige verdoemenis, ofwel met een beloningssysteem van eeuwig leven. Van angstwekkende bestraffing na de dood wil Marten niet horen: wie niet slim genoeg is om op tijd zijn leven te beteren ‘vindt bij de slimmeriken geen genade’ en dat brengt ‘een scheiding teweeg van reine en onreine, te belonen en te bestraffen mensen’. In Der menschliche Tod, verwerpt hij het disciplineringssysteem dat door theologie en religie werd uitgedacht: ‘Iets onvoorstelbaars en ondenkbaars als de eeuwige mens werd uitgevonden, om in de zin van een laatste gerechtigheid over zijn geleefde leven recht te kunnen spreken’, stelt hij.[12] Juist op die manier heeft een straffende moraal het poëtische karakter van de religie weggenomen.

Onder ‘denkkunst’ verstaat Marten de kunst om het leven naar waarde te schatten. En de behoefte aan muziek, kunst en schoonheid als levensbevestigende elementen te beamen. Hij verwijst naar de ‘natuurlijke aard om te schenken’. Mensen houden ervan ‘elkaar plezier te doen, elkaar blij te maken’. Hij zegt dat met zoveel natuurlijkheid dat het me opvalt dat dergelijke uitspraken in de Westerse filosofie bijna als melig of wollig overkomen. Marten legt in zijn werk wat hij werkelijk zelf heeft ervaren; hij schrijft vanuit het geluk dat het leven hem toebedeelt. Het kan de indruk wekken dat hij het gelukkig zelf goed getroffen heeft, of dat hij gespaard bleef van wat existentiefilosofen als Kierkegaard, Nietzsche, Sartre, Cioran of Benjamin Fondane op de voorgrond brachten met thema’s als de mislukking, ziekte, walging, wanhoop, afgrondservaringen. Maar het heeft hem er niet van weerhouden, ten eerste, om ook aandacht te schenken aan de minder aangename kanten van het leven. Ten tweede, zich te bekommeren om de minder bedeelden, de zieken en de dementerende personen. Ten derde, om een nieuwe caritas uit te denken en zelf zo menselijk mogelijk te zijn.[13] Kan het zijn dat Marten ervoor koos om mensen te inspireren met de gedachte dat er in elk van hen een levenskunstenaar verscholen zit?

 

Geslaagd leven

Met zijn echtgenote, die schildert en de poëtische dimensie van hun 65-jarig huwelijk dagelijks mee onderschrijft, wijdt Marten zich bijna dagelijks aan het schrijven. Eind 2018 verscheen een keuze uit de filosofische artikelen die hij publiceerde tussen 1983 en 2018. Hij is geen afvallige van de academische filosofie, want zijn werk berust op jarenlange oefening in filosofische vraagstellingen, op het opbouwen van een conceptueel denkapparaat, dankzij kennis van de filosofische strijdpunten. Maar hij is tot zijn kritiek gekomen omdat beroepsfilosofen onvoldoende tijd maken voor hun medemensen. Hij verzet zich tegen de utopie zich in zijn eentje te verheffen. Uiterst misleidend is het de indruk te wekken dat innerlijke meditatie volstaat om tot harmonie te komen. Om die reden is het ontologisch escapisme niet langer mogelijk en zal dit leiden tot de ontmaskering van het traditionele zelfbeeld in het zijnsdenken.

Het leven bestaat voor Marten uit oefeningen in een goed zelfbegrip, in het aangrijpen van onze bekwaamheden als concrete persoon in relatie tot anderen. En het liefst door elke zich daartoe bekwamende persoon, door burgers die begaan zijn met elkaar. Marten lijkt vooral op te komen tegen het toekomstbeeld van de individualistische mens die uit is op eigen gemak, weg van het delen van het leven. Zijn hele leven heeft hij ingezet op mensen die begaan zijn met rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid, met het slagen van leven en dood, door man en vrouw. Die begrijpen dat we niet kunnen vluchten in onverschilligheid, in monomanie en nivellering. Hoe veel of hoe weinig het er zijn, doet er niet echt toe. Belangrijk is dat ze elkaar blijven begeesteren. Ieder mens is op zijn manier verantwoordelijk voor zijn bestaan en voor een geslaagde sociale omgang.

De denkkunst die daarvoor nodig is berust op vaardigheid en technische kennis, zoals dat geldt in alle andere kunsten. Met dien verstande, zo Marten, dat de kunstenaar die aan een werk begint, dat doet met de bedoeling om te slagen. Om levensbevestigend in het leven te staan vereist het leven dat het gericht is op slagen. En elk geslaagd kunststuk versterkt de bevestiging van het leven (Lebensbejahung). De lezer van het werk van Marten komt zo stilaan tot de bedenking dat noch Marten, noch de levenskunstenaar aan anderen kan voorschrijven hoe de levensbekwaamheid groeit. Het als kunstwerk geslaagde leven dient zich niet aan in de vorm van een werkwijze, maar in het opnemen zelf van het leven, in de ontdekking van de persoonlijke bekwaamheden en beperkingen. Het ontstaat in de grondvesting, de instandhouding en de versterking van het zich bekwamen in het leven. Marten wordt niet moe te herhalen dat we ons alleen in het delen van het leven kunnen bekwamen in het leven.

Enigszins opdringerig kan het aansturen op een geslaagd leven overkomen. Daarop reageert Marten: ‘Elk zelf is een zelf van het gedeelde leven als het de kansen tot delen aangrijpt. Dat men eenzaam kan zijn klopt, zegt hij, maar de mens is niet alleen; de cultuur, de taal maakt het gedeelde telkens weer nieuw’. Wie door een gedeeld leven gesterkt is, aldus Marten, verstaat hoe eenzaamheid voor zichzelf en voor anderen vruchtbaar kan worden gemaakt; de menselijke tegenwoordigheid kan door niets worden vervangen.[14] Dan blijkt dat de motivatie van deze filosoof erin bestaat ons wakker te schudden uit ons immobilisme of isolement. Ook vakfilosofen op te roepen tot meer menselijkheid. Wie op tijd zijn leven aan anderen geeft, wordt een menselijke mens, dat staat volgens Marten buiten kijf. De menselijke mens neemt als enkeling deel aan het leven dat niet kan mislukken als het een gedeeld leven is.

Uiteindelijk komt deze filosofie van het delen van het leven uit op een soort premisse: hoe meer het leven wordt gedeeld, hoe meer kans we maken op een geslaagd leven. We kunnen dit onderschrijven of ter discussie stellen, het staat iedereen vrij om wel of niet in te gaan op het motto ‘delen en slagen’. Met deze randbemerking dat het werkwoord delen niet slaat op het drukken op een knop en berichten wegsturen. Marten begeeft zich niet op sociale media en staat op persoonlijke contacten. Dat de mens er nood aan heeft om geslaagd en blij te leven, kan iedereen zelf achterhalen in zijn verlangen naar geluk als grondhouding. Wat niet wil zeggen dat het leven ontdaan is van tegenslagen. Dat volgt uit de nadruk op de tweeheid van slagen en tegenslagen, van leven en dood.

 

De menselijke dood

Breekt Marten een lans voor filosofie die in de eerste plaats geleefd is, zo vinden we in Lebenskunst hoofdstukken over ‘de kunst van de praktische zekerheid’ en over ‘de waardigheid van de armen’, met titels als ‘we houden van elkaar’, ‘we hebben elkaar nodig’, ‘we hebben tijd voor elkaar’, ‘we zullen elkaar verlaten’. Het thema van de dood wordt niet omzeild. Merkwaardig genoeg pleit Marten ervoor om van de dood te houden. Ook de dood hebben we nodig, stelt hij. De dood maakt de tijd kostbaar. In plaats van de eindigheid van de mens verkeerd te verstaan als een aansporing om zich neer te leggen bij wat ons overkomt, grijpt Marten onze eindigheid aan als een uitnodiging ons leven vorm te geven, het raadselachtige en het poëtische ervan te onderkennen; als een uitdaging om zich als levenskunstenaar te profileren.

In Der menschliche Tod van 1987 – met een nieuwe oplage in 2016 – schrijft hij dat we van de dood kunnen houden. In plaats van de dood te verafschuwen, zo klinkt het enigszins verrassend, ‘kunnen we van onze dood houden’. Plato’s verliefdheid op de dood komt hier om de hoek kijken, maar dan zonder enig verband met de reïncarnatietheorie. Ik citeer Marten: ‘De liefde tot de eigen dood is tegelijk een moment van menselijke zelfachting’. De bekwaamheid te sterven komt goed over in passages als deze: ‘Het is het leven van de mens ‘zelf’ dat van de dood houdt, anders gezegd, dat hem van zijn dood doet houden’.[15] Daarentegen is ‘de onbekwaamheid te sterven een afspiegeling van de onbekwaamheid te leven’.

In zijn voorlaatste boek vinden we ideeën die enige aarzeling kunnen oproepen. De ‘tweeheid van leven en dood’ maakt dat ‘het delen van het leven ook het delen van de dood is’.[16] Marten zinspeelt hoegenaamd niet op het heideggeriaanse ‘zijn tot de dood’, maar op het feit dat het leven de dood nodig heeft. ‘Levenszekerheid zonder doodszekerheid is blind’, schrijft hij.[17] De tweeheid van leven en dood bestaat uit het maken van concentrische cirkels rond onszelf en die steeds breder maken tot het uiterst verre. In plaats van de ‘dood negatief te bezetten’, verklaart Marten, valt er meer te zeggen voor het zichzelf op het spel zetten[18] en alles geven. ‘Dat is iets dat wordt aangestuurd door de zekerheid van de dood’.

Op de vraag of men hem ervan heeft beschuldigd dat hij een vitalist is, reageert Marten zonder verpozen bevestigend. En hij gaat verder in op het misverstand van de levensverlenging: ‘Vitalisme hangt samen met de idee van levenskracht; de arts van Goethe en Schiller had in een boek over macrobiotiek aangeraden de levenskracht niet onnodig te verbruiken, geen roofbouw te plegen op de levenskracht. In dat soort vitalisme spreekt de kwantiteit een belangrijke rol, de levensverlengende aspecten.’ Die kwantificering van het leven zorgt er alleen maar voor dat mensen in hun eentje langer leven en dan neemt het risico op levensmoeheid toe.

In een kwalitatief leven daarentegen wordt belang gehecht ‘aan de behoefte ervaringen te delen, aan elkaar te vertellen, vriendelijk en vriendschappelijk met elkaar om te gaan. De menselijke goedheid kan mij tot tranen brengen als ik vaststel dat we zulke momenten kunnen delen’, verklaart Marten, ‘dat gebeurt dus niet alleen in mezelf’. Nagenoeg nooit stelt hij het delen ter discussie: ‘Mensen die tijd maken voor elkaar, die er voor elkaar zijn, maken meer kans op een leven dat slaagt’. Hij blijft erbij en dat is opvallend: een mensenleven is dankzij de mogelijkheid tot delen altijd al gelukt: ‘Het ongeluk, tegenslagen, ziekte, partnerverlies is voor iedereen anders, maar men kan niet zeggen dat een leven niet slaagt omwille van het feit dat we schipbreuk leiden. Ook opstand kan slagen. Het slagen schat ik heel hoog in. Het is het tegenovergestelde van het geluk najagen. Het bestaat uit korte momenten’.

Ter afronding van ons gesprek vraag ik Marten of het Waagstuk Mens waar hij steeds weer op uitkomt een groot antropocentrisch gehalte bevat. ‘Ja, ik ben een antropocentrist’, stelt hij onverbloemd. ‘De mens is er voor de mens. En dat heeft niets met geven en nemen te maken. We zijn samen op de wereld, in gemeenschap. We vormen ons ‘zelf’ alleen in de omgang met andere ‘zelven’ en we leven daarvan’. Voor Marten blijkt er naast de bedreigde praktijk van het delen van het leven weinig dreiging uit te gaan van het antropocentrisme zelf. Toch is het ooit zo vanzelfsprekende antropocentrisme mee verantwoordelijk voor de onvoldoende achting voor de natuur, voor onze relatie met de andere levende wezens, voor het miskennen van de voorwaarden die het delen van het leven mogelijk maken.

Het was een genoegen om de energieke persoon achter de geschriften te ontmoeten. Persoonlijk in contact treden met Marten is onder de indruk raken van de levenskracht die in deze man huist. En dat wenst hij ook uit de dragen. Niet om indruk te maken, maar omdat hij niet anders kan.

 

Bibliografie van Rainer Marten

Ousia im Denken Platons, Hain, Meisenheim am Glan 1962

Der Logos der Dialektik: eine Theorie zu Platons Sophistes, De Gruyter, Berlin 1965 (Habilitationsschrift van 23 februari 1963)

Existieren, Wahrsein und Verstehen: Untersuchungen zur ontologischen Basis sprachlicher Verständigung, De Gruyter, Berlin 1972

Platons Theorie der Idee, Alber, Freiburg i.Br. / München 1975

Der menschliche Tod. Eine philosophische Revision, Schöningh, Paderborn 1987 (heruitgave met nawoord, Alber, Freiburg/München 2016)

Der menschliche Mensch: Abschied vom utopischen Denken, Schöningh, Paderborn 1988

Denkkunst: Kritik der Ontologie, Schöningh, Paderborn 1989

Heidegger lesen, Fink, München 1991

Lebenskunst, Fink, München 1993

Menschliche Wahrheit, Fink, München 2000

Die Möglichkeit des Unmöglichen: zur Poesie in Philosophie und Religion, Alber, Freiburg/München 2005

Maßlosigkeit: zur Notwendigkeit des Unnötigen, Alber, Freiburg/München 2009

Radikalität des Geistes: Heidegger – Paulus – Proust, Alber, Freiburg/München 2012

Endlichkeit. Zum Drama von Tod und Leben, Alber, Freiburg/München 2013

Lob der Zweiheit. Ein philosophisches Wagnis, Alber, Freiburg/München 2017

Nachdenken über uns. Philosophische Texte, Alber, Freiburg/München 2018

 

[1]             Vanwege de zwarte kleur van de schriftjes of dagboeken spreekt met van ‘Schwarze Hefte’, waarin volgens sommige lezers de Jodenhaat van Heidegger wordt benadrukt.

[2]             In een debat met Rainer Marten over het nazisme van Heidegger spreekt Marten van een ‘spiritueel racisme’ om het te onderscheiden van een biologisch racisme. Cairn.info, « Ein Volk, ein Sein, ein Denker ? Le nouveau débat sur le fascisme de Heidegger », Cahiers philosophiques, 2007/3 (N° 111), p. 127-144. (https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques1-2007-3-page-127.htm). Marten stelt dat het bij Heidegger volstaat om te spreken van « ce qui éloigne de l’essence » en voegt eraan toe dat « Derrida triomphe en disant qu’Heidegger n’a jamais nommé l’ennemi, alors je trouve que Faye dit avec raison qu’il faut voir ce que Heidegger avait en tête. Il nous a toujours dit dans ses séminaires : « On doit pouvoir beaucoup taire, pour rester éloquent. »

[3]             Over het redden van het Avondland, van de Germaanse en de Griekse wortels, als hoofdbekommernis, als mondiaal project, herhaalt hij Heideggers uitspraak over « La grande décision de la terre contre l’Asiatique ». En hij stipt daarbij aan: ‘Il n’est pas exclu que « l’Asiatique » soit aussi un nom pour les juifs ! ».

[4]             Zie bijvoorbeeld: https://www.youtube.com/watch?v=4_bB4NHlYgU.

[5]             Denkerfahrungen, Klostermann, Frankfurt, 1983, p 10 en 11 voor de volledige passage.

[6]             Lebenskunst, p. 14.

[7]             Voor een uitdieping van het thema kairos verwijs ik naar de eerste hoofdstukken van Lebenskunst.

[8]             Lob der Zweiheit, p. 214.

[9]             Ibid. p. 258.

[10]            Ibid. p. 266 en volgend citaat p. 267.

[11]            Ibid. p. 227 en volgend citaat p. 229.

[12]            Der menschliche Tod, o.c. p. 223.

[13]            Voor de nieuwe caritas en de waardigheid van de armen, zie Lebenskunst, o.c. pp. 237-258.

[14]            Ibid. p. 19.

[15]            Der menschliche Tod, p. 14-15 en volgend citaat p. 16.

[16]            Lob der Zweiheit, p. 181.

[17]            Ibid. p. 191.

[18]            Het thema van het zichzelf op het spel zetten wordt behandeld in Lebenskunst, o.c. pp. 162-167.