Annalin van Putten*

Ecofeminisme houdt zich bezig met de samenhang tussen de onderdrukking van vrouwen en de natuur. Ecofeministen gaan uit van een vrouw-natuur relatie en velen pleiten voor het terugvorderen van een inherent ‘vrouwelijke natuur’. Is het terecht dat ecofeministen uitgaan van een inherent ‘vrouwelijke natuur’? Leidt het terugvorderen van de ‘vrouwelijke natuur’ naar een geëmancipeerd denken over gender, of wordt met het herhalen en bekrachtigen van dit beeld een patriarchale en misogyne regel bevestigd?

Ecofeminisme

Hoe kunnen vrouwen een band opbouwen met een natuur waarvan ze zijn uitgesloten, of waarvan ze zichzelf hebben uitgesloten omdat ze er gedwongen en op een negatieve manier mee zijn geïdentificeerd?, is de vraag die we volgens filosoof Émilie Hache centraal zouden moeten stellen.[1] Het ecofeminisme, dat in 1974 werd geïntroduceerd door feminist Françoise d’Eaubonne, legt een verband tussen de vernietiging van de natuur en de onderdrukking van vrouwen in een dominante mannelijke cultuur. Ze pleit voor het hernemen van vrouwelijke krachten, eigenschappen en vaardigheden die in de verdrukking zijn geraakt, en stelt het weer toe-eigenen, in bezit nemen en vieren van het vrouwenlichaam als doel. Volgens veel ecofeministen is er ooit sprake geweest van een ‘vrouwelijke wereld’ en ‘natuur’, waarin vrouwen macht konden ontlenen aan hun fysieke en spirituele connectie met moeder aarde, omdat ze, net als moeder aarde, vanwege hun vruchtbaarheid macht zouden hebben over leven en dood.[2]

En hoewel Hache pleit voor het hernemen van deze onderdrukte eigenschappen, kan deze combinatie van ‘vrouw = echtgenote = moeder = vruchtbaarheid’ ook problematisch zijn. Vrouwen kunnen dan gevangen komen te zitten in deze reproductieve functie, terwijl alle andere vormen van macht ontzegd kunnen (blijven) worden. Hoe dus om te gaan met deze ‘vrouwelijke natuur’, en de waarde die daarmee gepaard gaat, zonder er door gedefinieerd te worden?[3] Binnen het ecofeminisme wordt dan ook gestreden tegen het beeld van de ‘vrouwelijke natuur’ als voorwendsel om vrouwen een bepaalde bestemming of gedragsnorm op te leggen, zoals het moederschap of heteroseksualiteit.

Het ecofeminisme is daarom geen eenduidige stroming: hoewel de vrouw-natuur relatie centraal staat, wordt er onder andere een onderscheid gemaakt tussen cultureel en sociaal ecofeminisme.[4] Cultureel ecofeminisme wil de vrouw-natuur relatie naturaliseren, waar het sociaal ecofeminisme geen uitspraken doet over ‘de vrouw’ als zodanig en niet alleen tegen seksisme strijdt, maar ook tegen kolonisatie, racisme en onderdrukking op basis van seksuele geaardheid.[5]

Door uit te gaan van een vrouw-natuur relatie, maar ook van een vrouwelijke natuur met samenhangende eigenschappen en vaardigheden, zou er volgens (feministische) critici te veel vanuit een eigen perspectief en ervaring (van het patriarchaat) worden gedacht, en kan er daarom ook niet gesproken worden van inclusief feminisme.[6] [7] Vrouwen die in andere delen van de wereld hebben gestreden voor behoud van de natuur, identificeren zich namelijk vaak niet met de genderpolitiek waar westerse ecofeministen voor strijden, zoals de Chipko-beweging[8] tegen de ontbossing in India door bomen met hun lichaam te beschermen, of de ‘Love Canal’- mobilisatie, waarbij de bewoners (waaronder veel vrouwen) van Niagara Falls protesteerden tegen de aanwezigheid van duizenden tonnen giftig afval in de ondergrond.[9] Het veronderstellen van een ‘vrouwelijke natuur’ raakt ook aan een ander feministisch vraagstuk: kan er van een ‘vrouwelijke natuur’ gesproken worden wanneer je uitgaat van de notie dat gender geen feit is maar een sociale constructie? Een herhalen van historische en culturele ideeën over vrouwelijkheid, die volgens filosoof Judith Butler ‘geperformed’ worden, en daarmee gecultiveerd worden en in stand blijven.[10] Ze borduurt in haar werk voort op de uitspraak van filosoof Simone de Beauvoir: ‘Je bent niet als vrouw geboren, maar tot vrouw gemaakt’, uit De Tweede Sekse, waarmee ze het verschil tussen hoe je geboren wordt en wat je sociaal en cultureel aangeleerd wordt, wil aantonen.[11] Het vrouw-zijn is geen natuurlijk feit, stelt De Beauvoir, maar een historisch idee. Ze maakt hiermee een onderscheid tussen de vrouwelijke sekse, als biologisch feit, en vrouwelijke gender als een culturele interpretatie. De vrouwelijke sekse heeft op zichzelf geen betekenis, het vrouw-zijn door vrouw te worden is een proces van conformeren aan een historisch idee van ‘vrouw’.

Omdat gender een ‘project’ is, dat om een voortdurend conformeren en onderwerpen aan culturele en historische ideeën vraagt om überhaupt in stand te kunnen blijven, en daardoor altijd onder druk staat, heeft dit volgens Butler gevolgen voor hen die het vrouw-zijn niet naar behoren ‘uitvoeren’ of ‘performen’, door ze het gevoel te geven gefaald te hebben en ze daarmee te straffen.[12] Zij keren zich daarmee tegen het differentiefeminisme, dat stelt dat er typisch vrouwelijke eigenschappen bestaan die we zouden moeten vieren.

Het ecofeminisme lijkt dus een spanningsveld te veroorzaken: aan de ene kant willen feministen eigenschappen en vaardigheden die als vrouwelijk worden beschouwd, hernemen en verankeren in ‘het’ vrouw-zijn, waar feministen aan de andere kant vrezen voor het herhalen en het definitief vastleggen van een vrouwbeeld dat door hen als genderbevestigend, beperkend of onderdrukkend wordt ervaren.

De discussies en kritiek die het ecofeminisme omgeven wijzen volgens socioloog Niamh Moore tegelijkertijd op de noodzakelijkheid van deze beweging, omdat ze de complexiteit van de steeds veranderende relatie tussen de vrouw en de natuur blootlegt en ter discussie blijft stellen. De controversiële vrouwelijke natuur heeft altijd centraal gestaan in de verschillende feministische golven, maar wordt binnen het ecofeminisme op een andere manier belicht, door uit te gaan van genderpolitiek dat verband houdt met de natuur.[13]

Is het terecht dat ecofeministen uitgaan van een inherent ‘vrouwelijke natuur’ met samenhangen- de eigenschappen en vaardigheden? Leidt het terugvorderen van de ‘vrouwelijke natuur’ naar een geëmancipeerd denken over gender, of wordt met het herhalen en bekrachtigen van dit beeld een patriarchale en misogyne regel bevestigd? Middels een genealogische analyse ga ik onderzoeken hoe evident de notie van een ‘vrouwelijke natuur’ is, en of het terugvorderen van deze ‘natuur’ gevolgen kan hebben voor het denken over gender.

 

‘Moeder Aarde’

In de geschiedenis is er altijd in termen van ‘vrouwelijk’ en ‘mannelijk’ gedacht. Zo werd de aarde aanvankelijk als ‘vrouwelijk’ getypeerd; er werd gesproken over ‘de Grote Moeder’, de Magna Mater, ‘moedergodin’ of ‘moeder aarde’. De Grote Moeder was universeel en in veel culturen en over diverse

continenten verspreid.[14] Archeologische vondsten wijzen uit dat de cultus van de Grote Moederverering al stamt van ver voor de tijd van het geschreven schrift, zo’n tienduizenden jaren terug.[15] De vruchtbaarheid – als goddelijk verschijnsel, werd in de oudheid verbonden aan de vrouw, omdat vrouwen konden baren. De ‘hoogste’ godheid werd daarom geassocieerd met vrouwelijkheid, zodat mannelijke goden aanvankelijk op het tweede plan kwamen.[16]

De Grote Moeder manifesteerde zich in verschillende hoedanigheden en had verschillende eigenschappen. Zo is ze onafhankelijk, seksueel, sterk, soeverein en houdt ze zich bezig met oorlog en jacht.[17] Dit ontzagwekkende beeld van een machtige Grote Moeder met een krachtige seksualiteit, straalde af op de vrouw die daardoor als gevaarlijk werd gezien. Het beeld van de gevaarlijke vrouw komt volgens hoogleraar Mineke Schipper in honderden scheppingsverhalen van over de hele wereld naar voren, vaak in samenhang met het beeld van de gevreesde ‘vagina dentata’: ‘Vanaf het begin, wordt de vagina verdacht of beschuldigd van kwade intenties. Er zijn enge tanden of er brandt een gevaarlijk vuur ‘daarbinnen’, aldus sommige verhalen. De vrouw is eropuit haar mannelijke tegenhanger te doden op het moment suprême van de eerste seksuele ervaring. Het onderliggende uitgangspunt in deze mythen is dat vrouwen eropuit zijn om mannen te vernietigen’.[18]

Dat vrouwen aanvankelijk over macht en prestige beschikten, blijkt ook uit het grote aantal vrouwenbeeldjes dat is gevonden, die vermoedelijk symbool stonden voor de (vrouwelijke) vruchtbaarheid. Na het dier, dat in de oudheid het meest werd afgebeeld, stond het vrouwelijke op de tweede plaats, de mannelijke symbolen zijn veelal afwezig. Ook de vulva en baarmoeder behoren tot de oudste en meest gebruikte symbolen.[19]

 

Een verborgen matriarchaat

Over hoe de (latere) machtsverhouding tussen man en vrouw is ontstaan en wat hieraan ten grondslag lag, zijn de meningen sterk verdeeld. Er is lang gedacht dat de gelijkwaardigheid tussen man en vrouw is veranderd ten tijde van de eerste landbouwrevolutie (zo’n 12.000 jaar geleden) – een revolutie die ook tot een andere relatie tussen mens en natuur zou hebben geleid. Met het ontwikkelen van nieuw gereedschap, dat om meer fysieke kracht vroeg, zou de positie van de man dominanter zijn geworden en samenlevingen van egalitair naar patriarchaal zijn overgegaan.

Onderzoekers en archeologen hebben echter weinig bewijs voor deze theorie gevonden. De prehistorie kan volgens hoogleraar archeologie Daan Raemaekers, ethno-archeobotanist Sonja Filatova en hoogleraar Ian Hodder niet worden gezien als één ontwikkelingsrichting naar nu, omdat allerlei vormen van landbouw, eigendom en machtsverhoudingen met elkaar samengingen. Op welk punt in de tijd mannen naar de macht grepen durven archeologen dan ook nergens hard te stellen.[20]

In wetenschappelijke kringen is men het er in het algemeen wel over eens dat de politieke macht altijd in handen van mannen heeft gelegen, aangezien er geen enkele samenleving bekend is, zelfs geen matrilineaire, waar vrouwen duidelijk heersen over mannen.[21] Voor het bestaan van een oorspronkelijk matriarchaat, waar vrouwen politieke macht hadden, is geen historisch bewijs gevonden. Dit hoeft niet te betekenen dat er nooit sprake is geweest van enig vrouwelijk gezag of overwicht in bepaalde aspecten van het leven.[22]

Zo is er volgens historicus Annine van der Meer historisch bewijs gevonden voor het bestaan van matrilineaire samenlevingen – een type samenleving waar vrouwen binnen de familie centraal staan, kinderen de naam van hun moeder gegeven wordt en dochters land en bezit erven.[23] Het accentueren van de moederlijke lijn is ook nog lange tijd in gebruik gebleven, en bleef volgens historicus Peter Bot verband houden met het magische geloof in de samenhang tussen menselijke en agrarische vruchtbaarheid.[24]

In plaats van ons af te vragen welke van de twee seksen macht over de andere had, kunnen we volgens filosoof Elisabeth Badinter daarom beter de vraag stellen welke specifieke soorten macht elk van hen had. Een jager genoot door het trotseren van de dood misschien wel uitzonderlijke prestige, ook omdat hij daarmee aantoonde sterker te zijn dan de natuur, maar het feit dat er zo veel vrouwenbeeldjes gevonden zijn die naar alle waarschijnlijk verband hielden met vruchtbaarheid en seksualiteit, wijst op de macht die aan vrouwen werd toegedicht, omdat zij verantwoordelijk waren voor de voortplanting. Dit zou kunnen betekenen dat de macht in de paleolithische samenlevingen misschien wel door mannen en vrouwen werd uitgeoefend, en dat er aanvankelijk sprake was van twee naar sekse gescheiden machtssferen – elk beschikte over bepaalde soorten capaciteiten en oefende daarmee op verschillende wijze en in verschillende gradaties macht uit over de ander.[25]

De positie van vrouwen lijkt ook dominanter geworden te zijn in de neolithische periode, hetgeen waarschijnlijk te maken heeft gehad met de verschuiving van een op jacht en op pluk gebaseerde economie naar het verbouwen van planten en het houden van vee. Vrouwen werden vanwege hun eigen vruchtbaarheid, namelijk ook verantwoordelijk gehouden voor de vruchtbaarheid van de aarde en goede oogsten.[26]

 

Seksegebonden macht

Macht was dus mogelijk seksegebonden, maar lijkt tot aan de bronstijd ook verdeeld tussen man en vrouw te zijn geweest. De status van de Grote Moeder hoeft overigens niet representatief te zijn geweest voor de materiële macht van vrouwen in die tijd. Een matrilineaire samenleving betekende namelijk niet dat de grond die werd vererfd via de vrouwelijke lijn, ook onder het zeggenschap van vrouwen bleef. Deze zeggenschap ging volgens hoogleraar Linda Scott in vrijwel alle culturen meestal over van de ene man op de volgende.[27]

Het feit dat vrouwen nooit gelijke rechten konden laten gelden op het familiebezit en dat zij geen grond konden bezitten, heeft er volgens Scott ook voor gezorgd dat vrouwen wereldwijd nu veel minder kapitaal hebben dan mannen (minder dan twintig procent van de grondbezitters op de wereld is vrouw). Westerse landen hebben wel eigendomsrechten voor vrouwen, dankzij hervormingen die tussen 1850 en 1980 zijn doorgevoerd,[28] maar het economisch achterstellen van vrouwen komt alsnog in alle landen en binnen alle groepen op aarde voor.[29]

Het beperken van rechten en mogelijkheden voor vrouwen op het gebied van werk en onderwijs, waardoor vrouwen letterlijk aan terrein verloren, maakte de verschuiving van een veronderstelde matrilineaire samenleving naar een patriarchale samenleving (verder) mogelijk. Veel vrouwen bleven in de loop van de geschiedenis wel werken, zeker op het platteland, maar kansen zoals het toelaten van vrouwen tot een arbeidsgilde, een eigen bedrijf (met echtgenoot) te laten starten of in loondienst werken, begonnen al vanaf circa 1450 af te nemen.[30] Het uitsluiten van vrouwen in wetenschappelijk onderwijs zou tot in de negentiende eeuw duren. Als er al sprake was van (vervolg)onderwijs voor vrouwen, was dit hoofdzakelijk gericht op huishoudkunde. Onderwerpen als recht, geneeskunde, financiën, overheids- en bedrijfsbestuur waren voorbehouden aan jongens, zodat zaken als wetenschap, onderwijs, bestuur, handel, verantwoordelijkheid en gezag vrijwel volledig in de handen van mannen kwamen te liggen.[31]

Het beperken van rechten en mogelijkheden voor vrouwen, lijkt een gevolg te zijn geweest van een nieuwe weging en waardebepaling van de seksegebonden macht, een proces dat vermoedelijk is begonnen toen de man zijn aandeel in de voortplanting leerde kennen. Vanaf dat moment is het immers niet langer de vrouw die de volledige macht heeft over vruchtbaarheid en leven, zodat ze haar ‘goddelijke’ superioriteit op dat terrein begint te verliezen en dit afbreuk doet aan haar machtsdomein.

Ook de Grote Moeder verloor hiermee haar dominante positie als belangrijkste god, omdat de nadruk kwam te liggen op god en godin, man en vrouw (als samenwerkend echtpaar). Rond 3000 voor Christus wordt ze vervangen door afzonderlijke goden,[32] en in de joodse, christelijke en islamitische cultuur komt de nadruk uiteindelijk op één mannelijke god te liggen. De vrouw ‘vertegenwoordigt’ vanaf dat moment niet langer het primaire godsbeeld, en kan ook hier geen macht meer aan ontlenen.

 

Mislukte man, hoer, heks en heilige (moeder)

Met het verdwijnen van de mythologische betekenis van de Grote Moeder, ontstaat dus ruimte om de vrouw-natuur relatie een andere betekenis te geven, door dat wat zij representeert ondergeschikt te maken aan iets dat ‘buiten’, of zelfs (ver) boven, de natuur kon worden geplaatst. Zowel in religieus als wetenschappelijk denken zal de ratio meer en meer centraal komen te staan. De filosoof Descartes stelde zelfs dat de mens in essentie geest ís en een lichaam heeft. Hiermee werd het lichaam definitief tot de ongeorganiseerde natuur gerekend en tot iets dat men moest leren temmen en overheersen.[33]

Het centraal stellen van de ratio had ook invloed op het denken over het lichaam als ‘speelbal’ van seksualiteit en andere (zondige) driften die zouden voortkomen uit de chaotische en oncontroleerbare natuur, zodat het lichaam en de seksualiteit als obstakels in het proces van ‘menswording’ werden gesitueerd.

Het verdringen van de seksualiteit had zich al eerder voorgedaan, tijdens het bewind van de Romeinse keizer Marcus Aurelius (tussen 180 en 200), maar zou tijdens de Middeleeuwen dankzij ideologieën van invloedrijke kerkvaders een veel sterkere impuls gegeven worden.[34] Waar in onder andere het oude Egypte en de antieke oudheid nog geloofd werd dat je via de seksuele daad (de hieros gamos),[35] deel had aan de schepping en vruchtbaarheid, of zelfs de hemel en aarde in jezelf kon verbinden, gaat de seksuele daad vanaf het christendom niet langer om het gelijkstellen van het goddelijke met de materie, of het samensmelten van man en vrouw als twee-eenheid.[36] Om een mens vrij van zonde te kunnen zijn, diende het lichaam met al zijn zondige en seksuele driften te worden overwonnen.

De opvattingen van arts Galenus en filosoof Aristoteles uit de antieke oudheid over de vrouw als een mislukte man, die een volkomen passieve rol in de voortplanting zou hebben, werden in de Middeleeuwen ongeschonden doorgegeven, en lagen ten grondslag aan misogynie en het vaststellen van de vrouwelijke ondergeschiktheid. Zo stelde Aristoteles dat de mens in tweeën verdeeld zou zijn: het bovenste gedeelte (de rede en de geest) is de mannelijke kant, het onderste gedeelte (het lichaam, het vlees) de vrouwelijke.[37]

Het feit dat Eva volgens het Bijbelverhaal later was geschapen en voortgekomen uit de rib van Adam, haar partner, wees volgens veel denkers op de ondergeschikte positie van vrouwen. En hoewel Maarten Luther zich tijdens de reformatie tegen de onderwaardering van het lichaam en het huwelijk keerde, stelde hij tegelijkertijd dat de vrouw de ‘goddelijke’ plicht had kinderen te baren, zodat zij die (bewust) ongetrouwd bleven, of gingen scheiden, daarmee een zonde pleegden. Deze opvatting zorgde ervoor dat de getrouwde vrouw in (maatschappelijke) achting steeg, waar de ongetrouwde vrouw het predicaat ‘zondige vrouw’ kreeg.

Omdat van vrouwen werd gedacht dat zij dichter bij de natuur staan, werd het vernietigende denken over de natuur en de seksualiteit vanaf deze periode vertaald in archetypische vrouwbeelden: ‘hoer’, ‘heks’ en ‘heilige (moeder)’. De vrouwelijke lust werd getypeerd als onverzadigbaar en moeilijk te controleren, en gedacht werd dat vrouwen middels verleidingskunsten macht over mannen zouden uitoefenen, om op die manier in hun seksuele behoeftes te kunnen voorzien.[38]

Positieve opvattingen over de vrouw richtten zich op deugdzame echtgenotes en heilige moeders zoals Maria, die, vanwege hun vermeende seksloosheid, een antoniem voor de ‘aardse’ en (seksueel) immorele Eva’s waren. Wanneer je dus als vrouw niet wilde worden gereduceerd tot een (seksueel) lichaam en een respectabel bestaan voor jezelf wilde opbouwen, diende je jezelf te ‘ontdoen’ van alles wat naar seks en seksualiteit neigde, of je toe te leggen op het (‘heilige’) moederschap.

 

Het inlijven van de ‘zachtaardige, vrouwelijke natuur’

Om het beeld van de ‘heilige moeder’ op een voetstuk te kunnen plaatsen, of te kunnen liefhebben of vereren, werden gewelddadige of seksuele kanten in de vrouw ontkend. De ‘vrouwelijke natuur’, die daarbij zo werd gedefinieerd dat zij alle kenmerken van de ‘goede moeder’ omvatte, is vanaf de achttiende eeuw verder ingebed geraakt in de westerse samenleving, mede dankzij de theorieën van de filosoof Rousseau die het thema ‘terug naar de natuur’ introduceerde.[39]

De invloedrijke psychiater Sigmund Freud werkte het beeld van de zachtaardige en seksueel passieve vrouw verder uit, door te stellen dat de agressie bij de vrouw naar binnen zou zijn gericht, overeenkomstig haar seksuele passiviteit.[40] Rousseau en Freud leggen in de uitwerking van hun vrouwbeeld de nadruk op toewijding en opoffering, karakteristieken die aansluiten bij de ‘heilige moeder’, en koppelen daarmee het vrouwbeeld definitief los van het mythologische Moederbeeld. De vrouwelijke seksualiteit is nog lange tijd in verband gebracht met afwijkend, zondig en zelfs crimineel gedrag, waarbij geleund werd op biologisch determinisme.[41] Ook de schaamtecultuur rondom vrouwelijke seksualiteit werd gecultiveerd, door het formuleren van ‘wetenschappelijke’ termen vanaf het eind van de negentiende eeuw, zoals ‘un-Victorian’,[42] of hypersexual[43] en ‘feebleminded’ – de gedachte was dat een vrouw die mentaal niet helemaal in orde was, ook haar seksuele driften niet zou kunnen beheersen.[44]

Deze cultureel-maatschappelijke denkbeelden die in de geschiedenis over ‘de’ vrouw zijn ontstaan, zijn niet alleen gestoeld op patriarchale uitgangspunten, misogynie en seksisme,[45] [46] maar ook op een inmiddels geïnternaliseerd denken over macht en (maatschappelijke) ongelijkheid. Dat deze machtsverhouding niet evident of zelfs natuurlijk te noemen is, blijkt uit de historische en sociale ontwikkelingen en lijkt daardoor altijd op gespannen voet te staan en met geweld te ‘moeten’ worden afgedwongen. Vrouwen vormen namelijk de grootste groep slachtoffers van gendergerelateerd geweld – wereldwijd heeft één op de drie vrouwen te maken (gehad) met fysiek, psychisch en/of seksueel geweld,[47] en daders die hun (ex-)partner mishandelen of doden zijn voornamelijk mannen en slachtoffers voornamelijk vrouwen.[48] Het fysieke en psychologische geweld dat vrouwen al eeuwen wordt aangedaan, heeft niet alleen de man-vrouw verhouding verstoord, maar ook de verhouding die vrouwen (kunnen) hebben met dat wat als vrouwelijk wordt getypeerd, en staat een natuurlijke ontwikkeling van gender en vrouwelijke seksualiteit in de weg.

Dat het ecofeminisme strijdt voor het terugvorderen van oorspronkelijke denkbeelden over ‘vrouwelijkheid’ en vermogens en vaardigheden die hiermee samenhangen, valt dus met het oog op de genoemde ontwikkelingen en het onverminderd toenemende gendergerelateerde geweld te rechtvaardigen. Er kan niet worden ontkend dat met het terugvorderen van deze denkbeelden, vrouwen meer zeggenschap over deze denkbeelden kunnen verkrijgen en hen een breder perspectief kan worden geboden op hoe ‘het’ vrouw-zijn zich volledig(er) kan manifesteren.

Het beeld van de Grote Moeder wijkt immers in alles af van het cultureel-maatschappelijke beeld van de ‘zachtaardige, vrouwelijke natuur’; dociele vrouwen die niet zouden beschikken over krachtige eigenschappen en vaardigheden en daarmee net als de natuur kunnen worden geobjectiveerd en onderworpen,[49] en als minderwaardig gezien. Het valt dus goed te begrijpen dat het voor ecofeministen aantrekkelijk moet zijn om de autonome en seksueel daadkrachtige Grote Moeder te kunnen integreren in vernietigende en seksistische vrouwbeelden.

Problematischer wordt het als dit oorspronkelijke vrouwbeeld een (vrouwelijke) macht voorstaat en garandeert die op geen enkele andere wijze zou zijn te verwerven of te realiseren. ‘Het’ hedendaagse vrouw-zijn heeft de potentie een pluriform verschijnsel te worden, mede dankzij het feministische discours dat niet alleen kritisch reageert op misogyne, seksistische en genderbevestigende denkbeelden maar ook op feministische denkbeelden, en dankzij activistische bewegingen voor en door vrouwen die zich niet langer willen identificeren met ‘het’ feminisme of genderidentiteiten. Met het terugvorderen van een oorspronkelijke macht die vrouwen zouden hebben ‘ontleend’ aan hun relatie met de ‘vrouwelijke natuur’ (en de Grote Moeder), ga je ook voorbij aan intrinsieke behoeftes van vrouwen die zich niet willen of kúnnen identificeren met eigenschappen of vaardigheden die tot uitdrukking komen in denkbeelden die misschien oorspronkelijk te noemen zijn, maar ook blijven inspelen op gedachtegoed dat onder invloed van patriarchale culturen inmiddels aan macht, betekenis en sociale of persoonlijke relevantie heeft ingeboet.

 

Annalin van Putten studeerde Theaterwetenschappen en Theatre Studies en werkte lange tijd als dramaturg en studieloopbaanbegeleider in het onderwijs. Daarnaast studeerde ze Filosofie, Transpersoonlijke psychologie en Zingeving & Spiritualiteit en startte tijdens deze studies een onderzoek naar de historische en sociale ontwikkeling van ‘de’ vrouwelijke identiteit en seksualiteit in relatie tot gendergerelateerd geweld. Dit onderzoek is ze aan het omwerken naar een boek. In het kader van dit onderzoek volgt ze op het moment de studies Criminologie en Strafrecht. Ze is eigenaar van coachingspraktijk Aislinn (aislinn.nl) en publiceert met enige regelmaat artikelen over feminisme en de ontwikkeling van ‘de’ vrouwelijke identiteit en seksualiteit, (zelf)bewustzijn in relatie met mens en identiteit en (zelf)bewustzijn in relatie met AI/humanoids.

 

 

Literatuurlijst

 

Aarten, P., & Liem, M., Een nieuwe typologie van partnerdoding, Universiteit Leiden/Stichting Achmea Slachtoffer en Samenleving, 2022

 

Badinter, E., De een is de ander, Contact, Amsterdam, 1988

 

Badinter, E., De mythe van de moederliefde, Rainbow Pocketboeken / Uitgeverij Maarten Muntinga bv, Amsterdam, 1983

 

Beauvoir, S. de, De tweede sekse, Bijleveld, Utrecht, 1978.

 

Bot, P., Tussen verering en verachting. De rol van de vrouw in de middeleeuwse samenleving, Uitgeverij Kok Agora, Kampen, 1990

 

Butler, J., ‘Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory’, in: Theatre Journal (vol. 40, editie. 4), 1988.

 

Simone van der Burg, ‘Hoe word ik vandaag een vrouw?’, in: Filosofie Magazine, 13 november 2012.

 

Burgess-Proctor, ‘A. Intersections of race, class, gender, and crime: Future directions for feminist criminology’, in: Feminist Criminology 1(1), 2006.

 

Descartes, R (1641), Meditationes de Prima Philosophia, in: The Philosophical Works of Descartes (vertaald door Elizabeth S. Haldane en G.R.T. Ross), Cambridge University Press, Cambridge, 19II.

 

Goff, J., Le, & Truong, N., De geschiedenis van het lichaam in de Middeleeuwen, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam, 2004.

 

Graeber, D. & Wengrow, D., The dawn of everything. A new history of humanity, Penguin Random House, UK, 2021.

 

Groneman, C., Nymphomania. A history, W.W. Norton & Company, New York/Londen, 2000. Hofhuis, S., Qualitative Darwinism: An evolutionary history of witch-hunting, diss. Universiteit Utrecht, 2022.

 

Husain, S., De Godin. Het Matriarchaat. Mythe en Archetype. Schepping, Vruchtbaarheid en overvloed, Librero Nederland b.v., Kerkdriel, 2002.

 

Nathanja van den Heuvel, ‘Ecofeminisme met en zonder Natuur’, in: Wijsgerig Perspectief (Jaargang 58, nummer 3), 2018.

 

Ynestra King, ‘The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology’, https://files.libcom.org/ files/King-%20Ecology%20of%20Feminism.pdf

 

Knijff, H.W., de, Venus aan de leiband. Europa’s erotische cultuur en christelijke seksuele ethiek, Uitgeverij Kok, Kampen, 1987.

 

Manne, K., Down Girl. The Logic of Misogyny, Penguin, 2019.

 

Meer, A, van der., Van Venus tot Madonna. Een verborgen geschiedenis, Uitgeverij Synthese, Den Haag, 2006. Maria Mies en Vandana Shiva, Ecofeminism, Zed Books/Bloomsbury, New York/Londen, 2014.

 

Niamh Moore, ‘Ecofeminism as Third Wave Feminism? Essentialism, Activism and the Academy’, in: Stacy Gillis, Gillian Howie en Rebecca Munford (red.), Third Wave Feminism. A critical exploration, Palgrave Macmillan, 2004.

 

Neumann, E., The Great Mother. An analysis of the archetype, Princeton University Press, New York,1963.

 

Plumwood, V., ‘Feminism and Ecofeminism: Beyond the Dualistic Assumptions of Women, Men and Nature’, in: The Ecologist (vol.22, editie 1.), 1992.

 

Rafter, N.H. & Gibson, M., ‘Editor’s introduction’, in: C. Lombroso & G. Ferrero(reds), Criminal woman, the prostitute, and the normal woman, Duke University Press, Druham, NC, 2004.

 

Rodríguez, P., God is als vrouw geboren, Amsterdam, 2005.

 

Zimbalist Rosaldo, M. & Lamphère, L., Editor’s ‘Introduction’, in: Women, Culture and Society, Stanford University Press, Stanford, 1974.

 

Schipper, M., In het begin was er niemand; hoe het komt dat er mensen zijn, Amsterdam: 2010. Scott, L., De XX – economie, Thomas Rap, Amsterdam, 2020.

 

Slavenburg, J. Vrijen met God, Uitgeversmaatschappij Walburg Pers, Zutphen, 2015.

 

De Vaan, K., Harthoorn, H., & Martina, K., De relatie tussen gender en geweld tegen vrouwen & huiselijk geweld: een analyse, In opdracht van het ministerie van VWS, Amsterdam, 2021.

 

Ronald Veldhuizen, ‘De landbouwrevolutie als bron van ellende? Meer en meer onderzoek vindt zo’n duidelijk kantelpunt niet’, De Volkskrant, 27 augustus 2023.

 

WHO (2021). Devastatingly pervasive: 1 in 3 women globally experience violence. https:// www.who.int/news/item/09-03-2021-devastatingly-pervasive-1-in-3-women-globally-experience- violence

 

Websites www.cambourakis.com/auteur_livre/emilie-hache/

www.globalinfo.nl/Achtergrond/ecofeminisme-volgens-emilie-hache

 

[1] www.cambourakis.com/auteur_livre/emilie-hache

[2] Emilie Hache, ‘Born From Earth: A New Myth For Earthbounds’, Bruno Latour, Peter Weibel (ed.), Critical Zones : the science and politics of landing Earth, The MIT Press, 2020.

[3] Ibidem, blz. 4.

[4] V. Plumwood, ‘Feminism and Ecofeminism: Beyond the Dualistic Assumptions of Women, Men and Nature’, in: The Ecologist (vol.22, editie 1.), 1992.

[5] Nathanja van den Heuvel, ‘Ecofeminisme met en zonder Natuur’, in: Wijsgerig Perspectief (Jaargang 58, nummer 3), 2018.

[6] www.globalinfo.nl/Achtergrond/ecofeminisme-volgens-emilie-hache

[7] A. Burgess-Proctor, ‘Intersections of race, class, gender, and crime: Future directions for feminist criminology’, in: Feminist Criminology 1(1), 2006.

[8] Chipko betekent ‘omarm beweging’.

[9] www.globalinfo.nl/Achtergrond/ecofeminisme-volgens-emilie-hache.

[10] Simone van der Burg, ‘Hoe word ik vandaag een vrouw?’, in: Filosofie Magazine, 13 november 2012.

[11] S. de Beauvoir, De tweede sekse, Bijleveld, Utrecht, 1978.

[12] J. Butler, ‘Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory’, in: Theatre Journal (vol. 40, editie. 4), 1988.

[13] Niamh Moore, ‘Ecofeminism as Third Wave Feminism? Essentialism, Activism and the Academy’, in: Stacy Gillis, Gillian Howie en Rebecca Munford (red), Third Wave Feminism. A critical exploration, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2004.

[14] E. Neumann, The Great Mother. An analysis of the archetype, Princeton University Press, New York 1963.

[15] J. Slavenburg, Vrijen met God, Uitgeversmaatschappij Walburg Pers, Zutphen, 2015.

[16] Ibidem, blz. 11.

[17] S. Husain, De Godin. Het Matriarchaat. Mythe en Archetype. Schepping, Vruchtbaarheid en overvloed, Librero Nederland b.v., Kerkdriel, 2002.

[18] M. Schipper, In het begin was er niemand; hoe het komt dat er mensen zijn, Bert Bakker, Amsterdam, 2010.

[19] A. van der Meer, Van Venus tot Madonna. Een verborgen geschiedenis, Uitgeverij Synthese, Den Haag, 2006.

[20] Ronald Veldhuizen, ‘De landbouwrevolutie als bron van ellende? Meer en meer onderzoek vindt zo’n duidelijk kantelpunt niet’, De Volkskrant, 27 augustus 2023.

[21] M. Zimbalist Rosaldo en L. Lamphère, ‘Editor’s ‘Introduction’, in: M. Zimbalist Rosaldo en L. Lamphère (red.), Women, Culture and Society, Stanford University Press, Redwood City CA, 1974.

[22] D. Graeber en D. Wengrow, The dawn of everything. A new history of humanity, Penguin Random House, 2021.

[23] Van der Meer, ibidem, blz. 17-18.

[24] P. Bot, Tussen verering en verachting. De rol van de vrouw in de middeleeuwse samenleving, Kok Agora, Kampen, 1990.

[25] E. Badinter, De een is de ander, Contact, Amsterdam 1988.

[26] Ibidem, blz. 54-61.

[27] L. Scott, De XX – economie, Thomas Rap, Amsterdam, 2020.

[28] Ibidem, blz. 29, 73.

[29] Ibidem, blz. 38.

[30] Bot, ibidem, blz. 44-45, 52-53.

[31] Scott, ibidem, blz. 30-31.

[32] P. Rodríguez, God is als vrouw geboren, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2005.

[33] R. Descartes, (1641), Meditationes de Prima Philosophia, in: The Philosophical Works of Descartes (vertaald door Elizabeth S.  Haldane en G.R.T. Ross), Cambridge University Press, Cambridge etc. 1911.

[34] J. Le Goff, en N. Truong, De geschiedenis van het lichaam in de Middeleeuwen, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam, 2004.

[35] H.W. de Knijff, Venus aan de leiband. Europa’s erotische cultuur en christelijke seksuele ethiek., Kok, Kampen, 1987.

[36] Slavenburg, ibidem, blz.. 41-42.

[37] J. Le Goff, en N. Truong, ibidem, blz. 56.

[38] S. Hofhuis, Qualitative Darwinism: An evolutionary history of witch-hunting, diss. Universiteit Utrecht, 2022.

[39] E. Badinter, De mythe van de moederliefde, Rainbow Pocketboeken / Uitgeverij Maarten Muntinga bv, Amsterdam, 1983.

[40] Ibidem, blz. 218.

[41] N.H.   Rafter en M. Gibson, ‘Editor’s introduction’, in: C. Lombroso & G. Ferrero (red.), Criminal woman, the prostitute, and the normal woman, Duke University Press, Durham NC, 2004.

[42] C. Groneman, Nymphomania. A history, W.W. Norton & Company, New York/Londen, 2000.

[43] Ibidem, blz 52-53.

[44] Ibidem.

[45] K. de Vaan, H. Harthoorn en K. Martina, De relatie tussen gender en geweld tegen vrouwen & huiselijk geweld: een analyse. In opdracht van het ministerie van VWS, Amsterdam, 2021.

[46] K. Manne, Down Girl. The Logic of Misogyny, Penguin, Harmondsworth, 2019.

[47] WHO (2021). Devastatingly pervasive: 1 in 3 women globally experience violence. https://www.who.int/news/item/09-03-2021-devastatingly-pervasive-1-in-3-women-globally-experience-violence.

[48] P. Aarten en M. Liem, Een nieuwe typologie van partnerdoding, Universiteit Leiden/Stichting Achmea Slachtoffer en Samenleving, 2022.

[49] Ynestra King, ‘The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology’, https://files.libcom.org/files/King-%20Ecology%20of%20Feminism.pdf.