Oscar de Nijs Bik*
I
In onze huidige liberale samenleving staan gelijkheid en erkenning hoog op de politieke en maatschappelijke agenda. De gemene deler van de LGBTQIA+-gemeenschap,[i] Me-Too en Black Lives Matter is een voortdurende ontevredenheid die te maken heeft met het uitdragen en ontplooien van een welbepaalde identiteit binnen de liberale samenleving. Elk van deze bewegingen eist politieke en maatschappelijke erkenning ter verdediging van die identiteit, in functie van het verkrijgen van gelijke rechten, gelijke kansen en een gelijke behandeling. Tegenover de nog steeds aanwezige ongelijkheid speelt de erkenningsvraag een belangrijke rol in de oplossing daarvan. Het adequaat bespreken en beantwoorden van die vraag raakt immers aan dat fundament van de liberale samenleving: de gelijkheid tussen burgers, ongeacht hun etniciteit, geaardheid, sekse, religieuze overtuiging, of welke andere achtergrond dan ook.
Omdat gelijkheid niet alleen een pijler, maar evenzeer een ideaal is, is het op zijn minst frappant dat de genoemde bewegingen en bevolkingsgroepen vandaag ook een polariserend effect teweegbrengen: groepen die meer erkenning eisen botsen steeds meer op weerstand. De Straight Pride,[ii] de mannenrechtenbeweging,[iii] of de respons op de Black Lives Matter-beweging dat ‘alle levens ertoe doen’ (all lives matter)[iv] zijn voorbeelden van een tegenreactie die de noden, eisen en problemen rond de ontplooiing van een aantal bevolkingsgroepen niet alleen niet aan de orde stelt, maar zelfs in cruciale mate miskent. Het motief van deze bewegingen is paradoxaal genoeg terug te brengen tot een ontevredenheid over de erkenning van hun identiteit. Dat we zulke tegenreacties in veel gevallen wegzetten en veroordelen als uitingen van onverdraagzaamheid en onbegrip, lijkt zowel op moreel, als op politiek vlak te worden ondersteund door een liberaal adagium waarin de vrijheid en gelijkheid van ieder individu centraal staan. Laten we de vaak platvloerse retoriek van deze tegenbewegingen voor wat ze is, dan kunnen we hun opkomst echter vanuit een breder perspectief interpreteren. Meer bepaald als de extreme consequentie van de vaststelling dat identiteitskwesties en de erkenningsvraag als veelbesproken thema’s steeds vaker voor irritatie en argwaan zorgen. De recente opmars van identiteitspolitiek en de steeds couranter wordende uitspattingen van frustratie over structurele ongelijkheid lijken daarbij de spanningen alleen maar op te voeren.
Afgezien van het veelzijdige politieke debat over de juiste aanpak en toepassing van ‘identiteit’ en ‘erkenning’ – bijvoorbeeld over hoe woke een liberale samenleving moet zijn; waarom we volgens sommigen al dan niet in een zogenaamde cancelculture dreigen te verzanden; hoe ver de vrijheid van meningsuiting mag gaan en of er überhaupt een vorm van censuur mag bestaan in een liberale samenleving, – schuilt er een vreemde tegenstrijdigheid in het aanwakkerende ongemak dat vandaag met de erkenningsvraag gepaard gaat. Die tegenstrijdigheid kunnen we formuleren als een steeds groter wordend onvermogen van burgers elkaar te (willen) begrijpen, terwijl de vraag naar erkenning en de ontplooiing van de eigen identiteit als thema’s nooit eerder zo sterk aanwezig waren in het maatschappelijke debat. Erkenning krijgen voor wie je bent, wat je doet en waar je voor staat is immers niet alleen een voorwaarde voor een liberaal en democratisch bestel, het is daarenboven een basaal menselijk verlangen. Waarom wordt de erkenningsvraag dan steeds vaker met argusogen bekeken? Waarom botst de verhoogde collectieve bewustwording rond ‘identiteit’ tegelijkertijd op een groeiend onbegrip voor dat thema?
De reden waarom de erkenningsvraag voor tumult zorgt, is niet alleen dat identiteitskwesties nu eenmaal ‘modieuze’ thema’s zijn en ook in politieke zin zo worden behandeld, maar misschien wel veel meer een onderliggend fenomeen dat ik de formalisering van erkenning wil noemen. In al die debatten zien we namelijk dat er – wanneer de erkenningsvraag naar voren treedt – een zeer enge en formele opvatting van individuele autonomie wordt voorondersteld. Erkenning staat vandaag vooral in het teken van de formele ruimte waarbinnen het individu zonder tussenkomst van anderen kan doen en zijn wat hij of zij verlangt. De vraag naar erkenning wordt zo een zuiver formeel principe van gelijkheid tussen burgers dat in dienst staat van het waarborgen van de individuele autonomie. Het ruimere debat over identiteit lijdt aan deze vooronderstelling, wat maakt dat genuanceerde en inhoudelijke gesprekken over deze fundamentele kwesties steeds moeilijker kunnen worden gevoerd. Daarmee wordt tevens een klimaat gecreëerd waarin emoties en frustraties de voedingsbodem worden voor dovemansgesprekken, terwijl ze de eigenlijke bron zouden moeten zijn van een inhoudelijke en constructieve dialoog. Wat als we erkenning op een andere manier benaderen? Wat als we haar zien als een onontbeerlijk menselijk verlangen met een expliciet ethische lading, in plaats van haar louter te behandelen als een formeel recht?
Tegenover het formele karakter waaronder het ruimere debat omtrent identiteit lijdt, wil ik in het volgende essay een alternatieve benadering suggereren waarin ‘identiteit’ en ‘erkenning’ als volwaardige ethische noties worden begrepen. Die suggestie doe ik tegen het licht van de vaststelling dat, hoewel er in de huidige discussies een duidelijke morele drijfveer aanwezig is, de ethische dimensie van de erkenningsvraag te weinig aan bod komt en in het niet valt precies omdat er te zeer wordt ingezet op een formele benadering van identiteit en erkenning. De ethische dimensie van deze noties wat meer in de verf zetten, kan helpen om de dialoog omtrent de specifieke invulling van identiteit en erkenning van alle bevolkingsgroepen in de liberale samenleving op een vruchtbaardere manier te laten verlopen.
II
Het belang dat vandaag gehecht wordt aan identiteitskwesties wordt ongetwijfeld versterkt door de manier waarop de erkenningsvraag en het thema identiteit zich in korte tijd als politieke vraagstukken hebben opgeworpen. Sinds de jaren ’70 hebben verschillende maatschappelijke en sociaal-geëngageerde bewegingen gezorgd voor de opkomst van wat vandaag ‘identiteitspolitiek’ wordt genoemd.[v] Kort gezegd, heeft deze vorm van politiek tot doel de positie van een specifieke groep binnen een samenleving aan de orde te stellen door te wijzen op de vrijheden en de rechten die de leden van die groep worden ontzegd. Dit kan op heel uiteenlopende manieren gebeuren: van de marginalisering van minderhedengroepen, over het aanhoudende en denigrerende gebruik van stereotypen in het onderwijs, tot het bagatelliseren of goedpraten van een hoogst bedenkelijk verleden.[vi] Tegenover de uiteenlopende en nog steeds aanwezige vormen van onderdrukking en ongelijkheid vormt het voeren van identiteitspolitiek de uitgelezen manier om een maatschappelijke positie van een bepaald deel van de bevolking te verbeteren. Haar hoofddoel: een specifieke identiteit van een achtergestelde groep tot politiek vehikel verheffen en van daaruit beleid voeren. Erkenning kan dan, door het voeren van identiteitspolitiek, eenvoudigweg worden afgedwongen.
In tal van opzichten lijkt identiteitspolitiek ook een stok achter de deur te zijn om een grotere gelijkheid effectief te kunnen bewerkstelligen: de genderloonkloof; de disproportionele verhouding in het aantal arrestaties van gekleurde mensen; het aanhoudende geweld tegen mensen die niet heteroseksueel zijn; de ongelijke kansen die gekleurde mensen hebben op de arbeidsmarkt en woningmarkt; al deze voorbeelden spreken in het voordeel van het voeren van een beleid dat de problemen van een bepaalde groepsidentiteit tot zijn focus neemt. Door politieke maatregelen te nemen voor specifieke bevolkingsgroepen kan men zulke kwesties immers in een rap tempo en efficiënt bestrijden.[vii]
Tegelijk worden identiteitskwesties als politieke thema’s ook geschuwd omdat zij volgens sommigen geen grotere gelijkheid veroorzaken maar juist verdeeldheid binnen de samenleving teweegbrengen en de spanningen tussen bevolkingsgroepen verhogen.[viii] De argwaan die velen hebben, komt voort uit de bezorgdheid dat de beoogde gelijkheid uiteindelijk wordt ondermijnd doordat bepaalde bevolkingsgroepen een vrijgeleide krijgen en op oneerlijke wijze uiting geven aan hun identiteit. Het verwijderen van standbeelden die verband houden met het koloniale verleden, kan hier als voorbeeld dienen. Langs de ene kant is er een groep die pleit voor een radicaal (desnoods met geweld) wegnemen van de op voetstukken geplaatste symbolen van onderdrukking omdat deze hun identiteit fnuiken en ronduit kwetsend zijn. Het behoud van zulke symbolen ontkent, marginaliseert en bagatelliseert de jarenlange onderdrukking van volledige bevolkingsgroepen en volkeren. De daad van vernieling weegt niet op tegen het behoud van koloniale en imperialistische symbolen. Anderen wijzen deze daad van vernieling met betrekking tot staatseigendom dan weer ten stelligste af. Sommigen spreken van een nieuwe ‘beeldenstorm’ en menen dat het toelaten van dit soort gewelddadig gedrag een regelrechte aanval op de rechtstaat betekent.[ix] Verbinden we deze kwestie met de erkenningsvraag, dan kunnen we het debat zien als de mate waarin het gruwelijke verleden ten overstaan van een bevolkingsgroep afdoende erkend wordt. De uitingen van geweld zijn dan niet alleen het gevolg van het onvermogen om die erkenning ook effectief te geven. Vanuit dat perspectief worden zulke uitingen ook geïnterpreteerd als volstrekt terecht en legitiem.
Met dit voorbeeld in het achterhoofd lijkt het erop dat identiteitspolitiek koren op de molen is wanneer het groeiende belang voor identiteitskwesties sowieso al voor spanningen zorgt. Een bijkomende vaststelling is dat het ruimere debat omtrent erkenning en identiteit te vaak in een discours belandt waarin verschillende groepen − als gevolg van de eigen identiteit – ofwel zelf een slachtofferrol innemen, ofwel deze rol toeschrijven aan de andere partij in het debat. De vraag naar erkenning lokt dan een reactie uit die op haar beurt inzoomt op de eigen positie. Hierdoor wordt niet alleen voorbijgegaan aan die initiële erkenningsvraag, maar iedere poging tot wederzijds begrip wordt hierdoor ook danig bemoeilijkt.[x] De discussie tussen vrouwelijke transgenderpersonen en zogenaamde TERFS (Trans Exclusionary Radical Feminists) – waarbij er uit de vraag van transgenderpersonen om erkend te worden als vrouw plots een nieuwe miskenning wordt gecreëerd (‘echte’ vrouwen zouden hierdoor in hun identiteit aangetast worden); – maar ook de bezorgdheid van sommigen mannen dat zij vanwege hun mannelijkheid worden benadeeld en dus het slachtoffer zijn van ‘het feminisme’; of een evenement als de Straight Pride (als tegenhanger van de Gay Pride) waarin de rechten van hetero’s worden gevierd; illustreren treffend deze hang naar slachtofferschap.
Dat frustratie en emotie hierdoor alleen maar toenemen, is vanuit die ontwikkeling zeer begrijpelijk. Als men zich steeds vaker en steeds feller beroept op frustratie en emotie om de eigen positie te verduidelijken (en de andere positie af te keuren), is het gevolg echter dat mogelijke constructieve gesprekken over de concrete invulling van erkenning, verzanden in nodeloze herhalingen van de eigen visie en het eigen gelijk. Discussies over wie, maar vooral ook wat er erkend moet worden, verscherpen daardoor, zonder dat ze ten gronde gevoerd worden. Woke zijn, dat in zijn oorspronkelijke betekenis zoveel betekent als het bewust worden van sociaal onrecht (letterlijk ‘ontwaken’ uit een slaap), is bij uitstek een (zelf)omschrijving die zeer snel in een polariserend discours is verzeild geraakt. Volgens sommigen heeft het begrip woke een moraliserend karakter dat mensen met een andere visie veroordeelt als dom, schuldig, ongeschoold of gewoonweg verkeerd.[xi] Anderen vinden dan weer dat het net dat felle bewustzijn is dat we nodig hebben om de laatste restanten van structurele ongelijkheid te bestrijden.
Met deze achtergrond lijkt de problematische vaststelling te zijn dat de erkenningsvraag in het publieke debat op allerlei fronten en door allerlei factoren eerder wordt afgevlakt en uitgehold dan dat ze adequaat wordt gesteld. De tegenstrijdigheid die hier aan de oppervlakte komt, is dat men nooit eerder zoveel belang hechtte aan identiteit, terwijl het net op dat punt is waar de wrevel zich manifesteert. Op zich kunnen we het verhoogde bewustzijn rond identiteit en de talrijke debatten omtrent erkenning toejuichen als bewijs van een levendige democratie. Maar de problematiek ontstaat als dat bewustzijn en die debatten te vaak leiden tot opgeblazen tegenstellingen, verdachtmakingen en – onder het mom van een uniforme en unilaterale beweging – universele waarheidsclaims. Wat het debat rond erkenning en identiteit met andere woorden mist, is nuancering. Het is het gebrek aan nuance dat leidt tot een ondermijning van het maatschappelijke debat, de voedingsbodem is voor polarisatie en dat een hardnekkig onvermogen aanwakkert om de ander te begrijpen.
Om die nuance binnen te brengen, kan het zinvol zijn een stap terug te zetten en het debat omtrent identiteit en erkenning vanuit een breder perspectief te benaderen. In wat volgt, wil ik daarom een algemene vooronderstelling die met de erkenningsvraag gepaard gaat kritisch beschouwen en er een alternatief voor in de plaats stellen.
III
Het groeiende onvermogen de erkenningsvraag op een vruchtbare manier te bespreken, is misschien wel symptomatisch voor een samenleving waarin debatten rond erkenning en identiteit voornamelijk worden gevoerd in termen van rechten die de individuele autonomie van iedere burger moeten waarborgen. Dat deze rechten en de autonomie die ze beschermen van onmetelijk belang zijn, behoeft geen pleidooi: ze zijn het fundament van de liberale democratie. Maar in het huidige debat lijkt het precies de exclusieve focus te zijn op een welbepaalde invulling van autonomie die de ethische dimensie van de erkenningsvraag onaangeraakt laat.
In haar meest algemene politieke betekenis heeft individuele autonomie te maken met zelfbepaling en zelfvervulling: de samentrekking van de Griekse woorden autos en nomos kunnen we vrij vertalen door ‘zelf een wet te stellen’. Wie we zijn en hoe we ons leven invullen, zijn keuzes die in een liberale samenleving zoveel mogelijk door het individu worden bepaald. Deze vrijheid is echter niet absoluut: zij moet rekenschap afleggen aan en wordt ingeperkt door het samenleven met andere burgers. Individuele autonomie kunnen we daarom kaderen aan de hand van tenminste twee opvattingen van vrijheid: ‘negatieve’ en ‘positieve’ vrijheid. Deze twee opvattingen, die voor het eerst door Isaiah Berlin werden geformuleerd in zijn ‘Two Concepts of Liberty’,[xii] vormen een goed aanknopingspunt voor de manier waarop we vandaag naar vrijheid kijken. Bij uitbreiding vormen ze ook een theoretisch startpunt voor de mogelijkheid van de ontplooiing en erkenning van een identiteit.
Negatieve vrijheid heeft volgens Berlin betrekking op een principe van niet-inmenging. Het betreft de ruimte waarin het subject vrij is te doen wat hij wil zolang hij daar anderen niet mee schaadt of lastigvalt.[xiii] Meer bepaald betreft het de minimale ruimte waarin het individu, zonder inmenging van externe obstakels (de wet, de staat, of medeburgers), zelf kan en mag bepalen hoe hij zijn verlangens, doelen, ambities, kortom, zijn leven invult. Dit principe van niet-inmenging wordt door Berlin aangevuld door een positieve vrijheidsbepaling. Positieve vrijheid betreft de wens van het individu om zijn eigen leven op een authentieke manier in te vullen. Het is de ruimte waarin het individu bewuste en rationele beslissingen maakt die overeenkomen met wie hij waarlijk is en wil zijn.[xiv] De verlangens, ambities en doelen die een individu in zijn leven heeft, stemmen idealiter zoveel mogelijk overeen met wat het authentieke zelf vooropstelt. Verbinden we Berlins twee opvattingen van vrijheid aan individuele autonomie, dan voorziet die dubbele bepaling in de mogelijkheid dat ieder van ons zijn of haar eigen identiteit kan en mag ontwikkelen terwijl het ook nadrukkelijk eisen stelt aan de manier waarop die ontwikkeling zich mag voltrekken.
Met haar positieve en negatieve vrijheidsbepaling is individuele autonomie inderdaad een goed aanknopingspunt om de erkenningsvraag op een juiste manier aan de orde te stellen. Groepen die gebogen gaan onder een miskenning van hun identiteit kunnen erop wijzen dat die miskenning hun autonomie schaadt. Men kan dan beroep doen op het recht om autonoom te handelen en te worden erkend door de totale bevolkingsgroep. Dat recht wordt bestendigd en gewaarborgd door wetten die worden gevormd door een democratisch verkiezingssysteem. Tenminste op formeel niveau lijkt de erkenningsvraag op die manier niet alleen adequaat geadresseerd, maar ook afdoende te kunnen worden beantwoord door het algemene recht op individuele autonomie.
In de praktijk zien we echter dat tegenstanders kunnen opwerpen dat de erkenning waarom wordt gevraagd buiten het bestek ligt van hun eigen autonomie. Of iemand het specifieke probleem van de ander moet erkennen, is immers een kwestie die zich zo min mogelijk aan het individu zou mogen aandienen precies omdat de morele plicht die met erkenning gepaard gaat de interne logica van de negatieve vrijheidsbepaling van individuele autonomie aantast. Negatieve vrijheid kunnen we daarom ook omschrijven aan de hand van wat Charles Taylor een ‘opportunity-concept’ noemt.[xv] Het betreft de ruimte waarin het mogelijk wordt om een recht überhaupt uit te oefenen. De mogelijkheid om mijn identiteit als zwarte vrouw, transgender of flamingant te uiten, wordt mij geschonken door de rechten die ik als burger heb, want deze rechten zijn in het leven geroepen ter wille van de bescherming van mijn individuele autonomie.
We zouden kunnen zeggen dat zolang de formele mogelijkheid een bepaalde identiteit te ontplooien wordt gevrijwaard, er ook geen fundamenteel probleem kan optreden. Hoe het antwoord op de erkenningsvraag precies wordt ingevuld in de dagelijkse praktijk hangt uiteindelijk af van de keuzes die worden gemaakt door het autonome individu.[xvi] De blijvende roep om erkenning van talloze bevolkingsgroepen, dwingt ons echter de vraag te stellen of het niet wenselijk is om deze formele benadering, die louter gewag maakt van de rechten van burgers de erkenningsvraag te stellen, te ondersteunen met een andere benadering.
Men kan immers zien hoe zo’n formele benadering in sommige gevallen geen positieve bijdrage levert, maar de spanningen tussen bevolkingsgroepen net stimuleert. Tegenover de roep om gelijkheid en het verwerven van rechten die in de Gay Pride centraal staan, schuilt er een vreemde en neerbuigende houding in de wens ook een tegenhanger te bedenken waarin de rechten van hetero’s centraal staan (en ‘het hetero-zijn’ wordt gevierd). Zoals een journaliste opmerkt: ‘Zelden worden hetero’s in elkaar geslagen wegens hun geaardheid of ontslagen omdat ze het leven delen met een partner van hetzelfde geslacht. Ook zijn er geen landen die heteroseksualiteit bestraffen met de doodstraf, ze hoeven ook nergens op straat te komen om het recht op te eisen kinderen te mogen hebben’.[xvii] Door een tegenbeweging op te richten, trekken voorstanders van de Straight Pride de nood aan erkenning gelijk, terwijl die nood, in het licht van de blijvende problemen waarmee de LGBTQIA+-gemeenschap kampt, juist niet gelijk is. De weigerachtige houding de problemen waarmee een bevolkingsgroep te maken heeft te erkennen en, als reactie daarop, de mogelijkheid tot het ontplooien van de eigen identiteit te problematiseren, kan zich echter zondermeer verschuilen achter de formele benadering van erkenning. Men kan zich simpelweg beroepen op het recht om de eigen identiteit te ontplooien, waardoor men de bal (de vraag om en de nood aan erkenning) zonder scrupule terugkaatst.
Hoewel het bovenstaande voorbeeld (gelukkig) niet representatief is voor alle debatten omtrent identiteit en erkenning, is het wel zo dat het bredere debat zich voornamelijk toespitst op de negatieve vrijheidsbepaling van Berlin. Waar het om draait, is de formele gelijkheid tussen bevolkingsgroepen die ieder op hun manier hun eigen leven moeten kunnen invullen. Wezenlijke erkenning vereist echter meer dan deze vooronderstelling, het vereist een debat over de manier waarop we onze vrijheid en dus onze identiteit (willen) invullen.
Wat moeten we ons dan voorstellen bij een alternatieve benadering van erkenning? En hoe kan zo’n benadering het huidige discours vooruithelpen? Zoals we zagen, worden identiteitskwesties van verschillende bevolkingsgroepen in het algemeen en de erkenningsvraag in het bijzonder door Berlins negatieve vrijheidsbepaling slechts formeel behandeld. De verschuiving van het debat naar slachtofferschap of de emotionele uitspattingen ten gevolge van de miskenning van een bepaald deel van de bevolking zijn daarvan twee verschillende consequenties. In het eerste geval leidt de erkenningsvraag tot een onnodige, maar – vanwege de nadruk op negatieve vrijheid – gerechtvaardigde reflectie op de eigen identiteit, in het tweede verhevigt de rechtvaardiging van het stellen van de erkenningsvraag de emotie, omdat men daarmee het daadwerkelijke probleem niet onder ogen komt. Het morele karakter dat inherent vervat zit in de mogelijkheid tot het ontplooien van een identiteit, wordt zo naar de achtergrond geduwd en in veel gevallen vervangen door een misplaatst wantrouwen voor de groep die vraagt om erkenning.
De stap naar een alternatieve benadering van erkenning neemt om die reden Berlins positieve vrijheidsbepaling tot kern. Zoals aan het einde van sectie II werd aangegeven, is het daarbij van belang die bepaling expliciet in verband te brengen met een ethische dimensie van het ontwikkelen en cultiveren van een identiteit en dus ook van het verkrijgen of verlenen van erkenning. Hoewel de invulling van die ethische dimensie het voorwerp van discussie kan zijn, is de vaststelling dat die dimensie vandaag te weinig aan bod komt. De discussie ent zich namelijk niet zozeer op het begrijpen van elkaars waarden en het ondervragen van de waarden waarop men zich beroept in het streven naar zelfontplooiing, maar op het recht op die zelfontplooiing tout court. Pas wanneer we meer inzicht krijgen in de ontwikkeling en de bouwstenen van die zelfontplooiing, kunnen we het debat over de invulling daarvan ook grondiger voeren.
IV
Kort gezegd, komt de positieve vrijheidsbepaling neer op de wens je eigen leven op authentieke wijze in te vullen. Het vormen en uitdragen van een specifiek onderdeel van de eigen identiteit speelt daarin voor veel mensen een belangrijke rol. Zo kunnen we ons twee personen voorstellen die hier veel waarde en betekenis aan toekennen. Persoon (M) heeft Congolese roots en voelt dat, tegen de achtergrond van een koloniaal verleden, haar identiteit wordt beschadigd en onderdrukt door de blijvende aanwezigheid van symbolen in het straatbeeld die herinneren aan dat verleden. Persoon (T) is een Vlaamse jongen die precies deze symbolen, omwille van hun historisch-culturele waarde, zeer belangrijk acht voor zijn identiteit. In beide gevallen fungeert de aanwezigheid of afwezigheid van een symbool als een factor in de ontplooiing van de authenticiteit van (M) en (T). Daarmee bevinden we ons in het hart van het eigenlijke debat omdat de ontplooiing van deze twee identiteiten diametraal tegenover elkaar staat.[xviii] De vraag die we (M) en (T) zouden kunnen stellen, is niet zozeer in hoeverre ieder van hen recht heeft op de ontplooiing van een authentieke identiteit, maar wel op welke ethische gronden deze invulling van een identiteit authentiek wordt genoemd. De vraag is niet of een bepaalde handeling of symbool bijdraagt tot de authenticiteit van (M) of (T), maar op grond waarvan die handeling of dat symbool als authentiek wordt geclaimd.
De manier waarop een groep mensen haar positieve vrijheid invult en welke redenen er worden aangewend om die invulling authentiek te noemen, vormt hier dus het onderwerp van het debat. Het debat rond ‘erkenning’ verschuift hiermee omdat deze benadering niet raakt aan de formele mogelijkheid een identiteit te ontplooien en te cultiveren, maar de concrete uitoefening en realisering van een bepaalde identiteit, vanuit een universeel streven naar authenticiteit, tot haar kern neemt. De ruimte die hierdoor ontstaat, laat toe de denkbeelden te verkennen van waaruit de ontplooiing van een authentieke identiteit wordt gelegitimeerd. Het voordeel van zo’n benadering is dat men inhoudelijk kan zoeken naar de manier waarop de verleende of ontzegde erkenning bijdraagt aan een grotere zelfrealisatie – een grotere authenticiteit – van een bepaalde bevolkingsgroep en dat men die authenticiteit op haar ethische motieven kan ondervragen.
Het huidige debat over de reikwijdte van onze rechten en vrijheden wordt zo aangevuld omdat de vrijheden en rechten van een bepaalde bevolkingsgroep niet als zodanig centraal staan, maar louter het formele uitgangspunt vormen voor de discussie. Hoe en waarom we onze vrijheid concreet invullen en inzetten ter verdediging van een bepaalde identiteit verlegt de focus immers van een zuiver formele discussie over het recht van een persoon naar een inhoudelijke reflectie op de ethische waarde en betekenis van dat recht. Dat iedereen het recht heeft op het ontwikkelen en cultiveren van zijn eigen authentieke identiteit is slechts het beginpunt van het ontdekken van de onderliggende ethische motieven en beweegredenen van de claim op authenticiteit.
Maar schuift met deze alternatieve ethische benadering van erkenning het probleem niet alleen maar op? Worden de onontkoombare spanningen tussen verschillende bevolkingsgroepen niet aangescherpt wanneer men de authentieke ontplooiing van de eigen identiteit expliciet tegenover elkaar afweegt? Koppelen we terug naar het voorbeeld van (M) en (T) dan zien we dat deze benadering de kloof tussen beide personen niet kleiner, maar juist veel groter maakt. De aanwezigheid (of afwezigheid) van standbeelden wint vanuit de alternatieve benadering van erkenning namelijk nadrukkelijk aan ethisch belang, waardoor de ideeën die ze symboliseren worden verheven tot morele principes en bouwstenen van diegenen die ze willen behouden of willen verwijderen. Zo kan (M) de claim op authenticiteit van (T) met de grootste stelligheid verwerpen vanuit het ethische appel dat zulke symbolen een beeldcultuur onderschrijven waarin een koloniale en imperialistische hiërarchie tussen onderdrukker en onderdrukte wordt geïmpliceerd. Omgekeerd kan (T) opwerpen dat de daden van iemand als Leopold II misschien in moreel opzicht moeten worden verworpen, maar dat het verwijderen van standbeelden neerkomt op het uitwissen van de geschiedenis van (T). Een geschiedenis die hij onontkoombaar acht voor wie hij is, waar hij vandaan komt en hoe hij zichzelf begrijpt. Daarbovenop lijkt de suggestie om datgene wat in de eerste plaats erkend moet worden kritisch te willen ondervragen zeer ongepast als we de noodzaak van die erkenning serieus nemen. Loopt zo’n kritiek niet het risico het echte probleem uit het oog te verliezen? Werkt deze ethische benadering niet juist een moraliserend – en dus polariserend – discours in de hand, in plaats van zo’n discours te ondermijnen?
Hoewel de alternatieve benadering van erkenning wel degelijk dit risico meebrengt, hoeven we haar daarom nog niet meteen overboord te gooien. Los van de inhoudelijke verschuiving naar het ondervragen van elkaars aanspraak op authenticiteit, laat de ethische benadering immers ook toe de eigen positie op een dieper en fundamenteler niveau te verkennen. Wat maakt deze handeling of dit symbool nu precies zo kwetsend voor (M)? Waarom heeft (T) die specifieke beeldcultuur nodig om zichzelf te kunnen begrijpen? Op welke punten zijn de twee claims op authenticiteit verzoenbaar? En als ze dat niet zijn, kunnen (M) en (T) dan misschien een weg zoeken waarin zij de ontplooiing van hun authentieke identiteit beiden kunnen terugvinden? Nadenken over zulke vragen en trachten er een antwoord op te formuleren zodat ieders identiteit voldoende kan worden ontplooid, is allerminst een sinecure. Maar het zijn precies deze vragen die, in al hun complexiteit, op de voorgrond treden wanneer we de zuiver formele opvatting van identiteit en erkenning achter ons laten.
Een kritische bevraging over hoe en op basis waarvan iemand zijn of haar zelfontplooiing evalueert laat zowel toe de eigen identiteit als die van de andere beter te begrijpen, waardoor de botsing van waarden de courante en terechte uitbarstingen van frustratie en emotie evengoed kan ondersteunen met inzicht, begrip en empathie. De alternatieve benadering is in die zin ethisch te noemen, omdat zij de morele reikwijdte en draagkracht van de ontplooiing van een identiteit tout court als haar onderzoeksobject en gespreksonderwerp neemt. Van de persoon of groep in kwestie vereist het een openheid ten aanzien van andere stemmen. Dit impliceert dat de eigen claims op authenticiteit voor herziening vatbaar zijn. De vooronderstelling van de ethische benadering is, in tegenstelling tot het formele karakter dat vandaag met erkenning gepaard gaat, dat de waarden en de betekenis van een specifieke identiteit voortdurend moeten worden gearticuleerd én geherinterpreteerd door zowel degenen die om erkenning vragen als de groep die deze erkenning moet verlenen. Het hypothetische resultaat is niet zozeer dat de liberale samenleving zonder spanningen blijft, maar wel dat die spanningen op een vruchtbaardere manier tot uiting komen en idealiter leiden tot een groter begrip van elkaars aanspraak op authenticiteit. Die vruchtbaarheid situeert zich eerst en vooral in een grondig debat over precies hetzelfde doel (authenticiteit) waarin de invulling van dat doel constant ter discussie staat. De erkenningsvraag wijst dan niet in de richting van een onfeilbare claim op authenticiteit en het formele recht daarop, maar wordt de eerste stap in het creëren van gedeelde waarden en betekenishorizonten die zo’n claim verdiepen en verhelderen. Om met de woorden van Charles Taylor af te sluiten:
To come together on a mutual recognition of difference – that is, of equal value of different identities – requires that we share more than a belief in this principle; we have to share also some standards of value on which the identities concerned check out as equal. There must be some substantive agreement on value, or else the formal principle of equality will be empty and sham.[xix]
Reageren? Mail naar: odenijsbik@gmail.com
Oscar de Nijs Bik is pas afgestudeerd in de filosofie (UAntwerpen) met een thesis over herbetovering en ethiek in het denken van Charles Taylor. Het onderzoeken van de relevantie en toepasbaarheid van die thema’s voor huidige maatschappelijke en politieke debatten omtrent identiteit vormt het onderwerp van een toekomstig academisch project.
[i] De afkorting verwijst respectievelijk naar Lesbiennes, Homo’s, Biseksuelen, Transgenders, ‘Queers’ (‘queer’ betekent letterlijk ‘raar’ of ‘vreemd’) of ‘Questioning’ (‘vragend’), Interseksuelen en Aseksuelen of ‘Ally’ (‘medestander’), het plusteken staat voor die groepen van mensen die niet in de afkortingenlijst zijn geïntegreerd. Voor een bondige opsomming wat betreft deze beweging zie Michael Gold, ‘The ABCs of L.G.B.T.Q.I.A.+ (Published 2018)’, The New York Times, 21 June 2018, sec. New York, https://www.nytimes.com/2018/06/21/style/lgbtq-gender-language.html.
[ii] Ann-Sofie Dekeyser, ‘Hetero’s houden “Straight Pride” in Boston’, De Standaard, 3 June 2020, https://www.standaard.be/cnt/dmf20190901_04585717.
[iii] Zie bijvoorbeeld Peter Lloyd, Stand by your Manhood, A survival Guide for The Modern Man, Biteback Publishing, Londen, 2014. Voor een overzicht: https://en.wikipedia.org/wiki/Men%27s_rights_movement
[iv] Voor een essay dat ingaat op de implicaties van die uitspraak zie Rachel Elizabeth Cargle, ‘What It Really Means When You Say “All Lives Matter”’, Harper’s BAZAAR, 16 April 2019,
https://www.harpersbazaar.com/culture/politics/a27075028/black-lives-matter-explained/.
[v] Hoewel de term ‘identiteitspolitiek’ geen vastomlijnde beschrijving of definitie heeft, in menig opzicht veel ouder is dan wat vandaag gedacht wordt en geassocieerd kan worden met een breed scala aan politieke en sociale bewegingen, is de notie ‘identiteit’ sinds de jaren 1970 niet meer weg te denken uit het politieke discours in westerse, liberale samenlevingen. Voor een helder overzichtsartikel zie Cressida Heyes, ‘Identity Politics’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Fall 2018 (Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2018), https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/identity-politics/.
[vi] De recente roep om onderwijsinstellingen te dekoloniseren kan hier als een concreet voorbeeld van identiteitspolitiek genoemd worden.
[vii] Ik denk aan het invoeren van praktijktesten, het dragen van een ‘bodycam’ door ordehandhavers, erop toezien dat de genderloonkloof wordt gedicht, het gelijktrekken van het ouderschapsverlof, enzovoort.
[viii] Zie bijvoorbeeld Paul Cliteur, ‘Tegen de identiteitspolitiek: “Identiteitspolitiek is racistisch, narcistisch en verdeelt de samenleving”’, ThePostOnline (blog), 26 July 2019, https://tpo.nl/2019/07/26/prof-paul-cliteur-tegen-de-identiteitspolitiek-identiteitspolitiek-is-racistisch-narcistisch-en-verdeelt-de-samenleving/; ‘Bart De Wever: “It’s the identity, stupid!”’, De Tijd, 22 June 2020, https://www.tijd.be/opinie/algemeen/bart-de-wever-it-s-the-identity-stupid/10234701.html.
[ix] Zie bijvoorbeeld Arend-Jan Boekestijn, ‘Waar houdt de beeldenstorm op?’, NPO Radio 1, accessed 8 March 2021, https://www.nporadio1.nl/opinie-commentaar/24572-waar-houdt-de-beeldenstorm-op.
[x] Heyes, “Identity Politics,” 2018, sec. Gender and Feminism.
[xi] Zie bijvoorbeeld het opiniestuk van Ilja Leonard Pfeijffer, ‘Woke denken is een religie geworden’, De Standaard, accessed 16 March 2021, https://www.standaard.be/cnt/dmf20210223_98141379; zie ook Schelstraete, ‘Als “politiek correct” een scheldwoord is’. Denk ook aan het recente opiniestuk van radiopresentatrice Anke Buckinx die schreef dat “woke een synoniem voor zeurpiet is,” wat enorm veel stof deed oplaaien.
[xii] Isaiah Berlin, ‘Two Concepts of Liberty’, in Liberty, ed. Henry Hardy (Oxford, New York: Oxford University Press, 2002), 166–217.
[xiii] Berlin, 169.
[xiv] Berlin, 178–79.
[xv] Charles Taylor, ‘What’s Wrong with Negative Liberty’, in Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 211–29. Hier pp. 213-14.
[xvi] Op voorwaarde dat die invulling en die keuzes binnen het wettelijk kader vallen.
[xvii] Dekeyser, ‘Hetero’s houden “Straight Pride” in Boston’.
[xviii] Hetzelfde kan namelijk gezegd worden over leden van de LHBTQIA+-beweging tegenover aanhangers van de Straight Pride of feministen tegenover aanhangers van de mannenrechtenbeweging.
[xix] Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 1991), 52.