Herman Simissen*

The past is a foreign country; they do things differently there.

L.P. Hartley, The Go-Between

 

Zoals de Trojaanse oorlog uitbrak om Helena, zo lijkt nu Clio de inzet van een conflict te zijn – een veelal verbeten culturele strijd die uiteindelijk gaat om de vraag wat geschiedschrijving is, om de vraag hoe met het verleden moet worden omgegaan. Twee richtingen staan lijnrecht tegenover elkaar: enerzijds de historisten die zich uitdrukkelijk plaatsen in de traditie van de wetenschappelijke geschiedschrijving, en anderzijds de groep die ik, bij gebrek aan een betere benaming, aanduid als de presentisten die het verleden beoordelen in het licht van hun hedendaagse morele overtuigingen.

 

De historisering van het denken

De negentiende eeuw wordt wel ‘de eeuw van de geschiedenis’ genoemd, een uitdrukking die werd gemunt door de Franse historicus Gabriel Monod (1844-1912). In deze eeuw immers, betoogde Monod in 1876, kregen alle studies die de mens alsook producten van de menselijke geest tot onderwerp hebben, een historische invalshoek. Of het nu ging om de bestudering van talen, staatsinstellingen, kunst, literatuur, enzovoort – overal kwam de nadruk op de geschiedenis te liggen.[1] En nog breder: ook in de bestudering van de natuur kreeg de historische dimensie meer en meer aandacht, culminerend in On the Origin of Species (1859) van Charles Darwin (1809-1882).[2]

Een sprekend voorbeeld van deze ontwikkeling in het denken biedt de filosofie. De achttiende eeuw was de periode van de Verlichting, waarin op allerlei gebied werd gezocht naar universele waarheden – waarheden die altijd en overal geldig zijn. Deze wijze van denken spreekt bijvoorbeeld uit de beroemde zin uit de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring (1776): ‘Wij beschouwen deze waarheden als vanzelfsprekend, dat alle mensen gelijk geschapen zijn, dat hen door hun Schepper bepaalde onvervreemdbare rechten zijn toebedeeld, en dat daaronder leven, vrijheid en het nastreven van geluk zijn’ – de uitspraak betreft ‘alle mensen’, waar en wanneer ook. Ook de filosofie van Immanuel Kant (1724-1804), de Verlichtingsfilosoof bij uitstek, is doordesemd van dit universalisme. Zijn kenleer veronderstelt een kennend subject dat ten allen tijden en op alle plaatsen hetzelfde is; zijn ethiek wil een ethiek zijn, die voor alle tijden en plaatsen geldt. Zelfs het denken over geschiedenis in de Verlichting veronderstelt dit universalisme, in dit geval het bestaan van een universele menselijke natuur, zo blijkt uit een beroemd geworden citaat van de Schotse filosoof David Hume (1711-1776):

Wil men de gevoelens, de verlangens en de levensloop van de Grieken en Romeinen leren kennen? Men bestudere dan goed de aard en de daden van de Fransen en de Engelsen; men kan er niet ver naast zijn als men de meeste waarnemingen die men bij de laatstgenoemden heeft gemaakt, overdraagt op de eerstgenoemden. De mensheid is in alle tijden en plaatsen zozeer gelijk dat de geschiedenis ons in dit opzicht niets nieuws vertelt. Haar voornaamste nut ligt in het ontdekken van de constante en algemene beginselen van de menselijke natuur.[3]

Tegen deze manier van denken kwam in de negentiende eeuw, of zelfs al in het laatste kwart van de achttiende eeuw, een reactie. De Duitse filosoof Johann Herder (1744-1803) trok de idee van een in alle tijden onveranderlijke menselijke natuur in twijfel. Hij stelde daarentegen dat de mensheid in haar historische ontwikkeling verschillende verschijningsvormen liet zien, die alle op hun eigenheid zouden moeten worden beoordeeld. De idee van een universele menselijke natuur zag hij als een mal waarin het verloop van de geschiedenis zich niet laat persen. Juist deze ideeën van Herder kregen in de negentiende eeuw veel invloed, in Duitsland maar ook daarbuiten, en droegen eraan bij dat een groeiend belang werd gehecht aan het historisch begrijpen van allerlei uiteenlopende verschijnselen. Naast Herder hadden ook andere filosofen grote betekenis voor deze ontwikkeling, bijvoorbeeld G.W.F. Hegel (1770-1831) en Karl Marx (1818-1883). Volgens Hegel moet de (i.e., zijn) hedendaagse werkelijkheid worden begrepen uit haar wordingsgeschiedenis; in zijn geschiedfilosofie probeert hij door middel van een alomvattend overzicht van de wereldgeschiedenis te laten zien hoe zijn heden het product is van het verleden dat daaraan vooraf ging. Precies om deze reden ‘eindigt’ de geschiedenis in het heden: het valt nu eenmaal niet te voorzien wat er in de toekomst zal gebeuren, en Hegel spreekt zich daarover dan ook niet uit. Bij dit alles bouwt hij voort op het denken van Kant – men zou de opvattingen van Hegel in zekere zin kunnen omschrijven als een poging de ideeën van Kant een historische dimensie te geven. Marx ontwikkelde op zijn beurt een filosofie die weliswaar in nogal wat opzichten tegengesteld wilde zijn aan die van Hegel, de centrale idee van diens werk – de hedendaagse werkelijkheid kan uitsluitend en alleen uit haar wordingsgeschiedenis worden begrepen – nam hij echter onverkort van Hegel over. Net als de ideeën van Herder, werden ook de opvattingen van Hegel en Marx bijzonder invloedrijk, in hun eigen Duitse taalgebied maar niet minder daarbuiten.

 

Ontstaan van de professionele geschiedschrijving

Het is geenszins verwonderlijk dat in dit intellectuele klimaat van groeiende aandacht voor de historische dimensie van tal van verschijnselen de professionele geschiedschrijving ontstond. Natuurlijk, de geschiedschrijving was veel en veel ouder – zoals van zoveel aspecten van de hedendaagse westerse cultuur wordt haar oorsprong gewoonlijk gezocht in de klassieke oudheid. Maar pas in de loop van de negentiende eeuw werd de geschiedschrijving geprofessionaliseerd, een proces dat samenviel met wat de verwetenschappelijking van de opleiding tot historicus wordt genoemd. Dat wil eerst en vooral zeggen, dat geschiedenis een universitaire studie werd. Deze ontwikkeling voltrok zich vanaf circa 1835 in Duitsland, en vervolgens ook in andere Europese landen. Onlosmakelijk hiermee verbonden is de naam van Leopold von Ranke (1795-1886), die drie, weliswaar alle al bestaande, werkwijzen bijeen bracht in de geschiedschrijving: het gebruik van oorspronkelijk bewijsmateriaal (ofwel bronnen); een methodische kritiek van dat bewijsmateriaal; en het toepassen van de kritische filologie bij het schrijven en doceren van geschiedenis. Ranke noemde overigens op zijn beurt de oudheidkundige Barthold Georg Niebuhr (1776-1831) als zijn bron van inspiratie, met name waar het ging om het toepassen van de kritische filologie. De nadruk op het gebruik van oorspronkelijk bewijsmateriaal had tot gevolg, dat de historicus bij uitstek de grootverbruiker van archiefmateriaal werd. Door de classicus en oudheidkundige Theodor Mommsen (1817-1903) werd overigens al snel gewezen op de mogelijkheden die andersoortig bewijsmateriaal biedt: uit inscripties, munten, opgravingen en zo meer kan de historicus, evenzeer als uit archivalia, kennis van het verleden afleiden. Niettemin, vanaf het midden van de negentiende eeuw zochten historici generaties lang hun bewijsmateriaal eerst en vooral in archieven.

Maar dit was niet de enige manier waarop Ranke generaties historici beïnvloedde. In zijn werk valt een aantal uitgangspunten te onderkennen, die eveneens navolging vonden. Ranke had een stevige afkeer van alomvattende beschouwingen over het menselijk verleden zoals bijvoorbeeld Hegel had opgesteld. In plaats daarvan legde hij alle nadruk op het precies vaststellen van wat feitelijk juist was; dit hield in, dat de historicus zijn bewijsmateriaal nauwgezet diende te bestuderen en analyseren, en vooral diende af te zien van speculaties over het verleden. Daarbij veronderstelde hij, dat wat in het verleden was gebeurd eenmalig was – er bestonden geen terugkerende patronen of herhalingen. Ranke was ook van opvatting, dat de historicus objectief moest zijn, en dat hield ook en vooral in dat de historicus zich diende te onthouden van (morele) oordelen over wat zich in het verleden had afgespeeld: het vaststellen wat er was gebeurd volstond, ofwel, in diens eigen vermaard geworden woorden: de historicus ‘will bloß zeigen, wie es eigentlich gewesen’.[4] En ten slotte kenmerkte de benadering van Ranke zich door een grote nadruk op de politieke geschiedenis.

De invloed van Ranke kon zich met name daardoor doen gelden, dat hij zijn uitgangspunten maakte tot de kern van het onderwijs dat hij aan de universiteit van Berlijn gaf, met name in seminars (werkcolleges). Dit vernieuwende voorbeeld vond alom navolging aan andere universiteiten, in Duitsland en daarbuiten, en met deze seminars verspreidden zich ook de opvattingen van Ranke over het vak van historicus.

 

Historisme

De opvattingen van Ranke spelen een belangrijke, zelfs centrale rol in de visie op de geschiedenis die wordt aangeduid als het historisme, een stroming die in Duitsland ontstond, en nog altijd invloedrijk is in het Duitse taalgebied en in de geschiedschrijving in het algemeen. Over wat het historisme precies inhoudt zijn en worden nog steeds, soms zelfs felle, debatten gevoerd, maar over enkele karaktertrekken van de historistische kijk op de geschiedenis bestaat wel overeenstemming. Zo veronderstelt het historisme dat politieke, culturele en maatschappelijke verschijnselen enkel en alleen vanuit hun verleden, vanuit hun wordingsgeschiedenis kunnen worden begrepen. Het beschouwt datgene wat zich in het verleden voordeed als eenmalig. In samenhang daarmee moeten verschijnselen uit het verleden vanuit hun eigen historische context worden begrepen. Dit houdt ook in, dat het historisme zich keert tegen het vooruitgangsgeloof dat zo kenmerkend was voor de Verlichting. Dit vooruitgangsgeloof houdt uiteindelijk immers in, dat de ene periode niets meer is dan een voorportaal voor de volgende, en dat zou, in de woorden van Ranke, ‘een onrechtvaardigheid van God inhouden’ waarbij steeds de ene generatie wordt opgeofferd ten bate van de volgende. Daarvan wilde hij niets weten – ‘elke periode verhoudt zich onmiddellijk tot God’, aldus Ranke. Dit betekent, dat het even onmogelijk als onwenselijk is, de ene periode te beoordelen met de normen van de andere. Een reden te meer, waarom de historicus zich volgens het historisme dient te beperken tot het vaststellen van wat er in het verleden is gebeurd, en zich geen moreel oordeel over het verleden dient aan te matigen. Bij dit alles kwam dan nog de overtuiging dat geschiedenis als discipline een vak apart is, en niet te rangschikken onder de natuurwetenschappen; weliswaar is geschiedenis een wetenschap, maar een wetenschap met een heel eigen karakter.

Juist omdat deze ideeën werden ontwikkeld in de tijd dat de geschiedwetenschap zich als academische discipline vestigde, zijn zij mede bepalend geworden voor de identiteit van het vak. Voor veel professionele historici, immers opgeleid binnen deze traditie, zijn deze ideeën dan ook vanzelfsprekend. Een tamelijk recent voorbeeld hiervan is de volgende uitspraak van de Nederlandse historica Conny Kristel in haar boek over de historiografie van de Jodenvervolging in Nederland:

Sinds de jaren tachtig is onder historici de zogeheten historiserende benadering van het nationaalsocialisme in zwang geraakt. Een wezenlijk bestanddeel van deze nieuwe aanpak is het terugdringen van de morele dimensie in de geschiedschrijving. Onder professionele historici heerst hierover vrijwel consensus, aangezien morele oordelen inzicht in en verklaring van de gebeurtenissen in het verleden in de weg staan.[5]

 

Presentisme

In hedendaagse maatschappelijke debatten over historische kwesties gaan degenen die ik, zoals opgemerkt, bij gebrek aan beter maar aanduid als presentisten uit van een heel andere kijk op geschiedenis. Zij willen zich geenszins onthouden van een moreel oordeel over het verleden, hun morele oordeel over het verleden is juist het vertrekpunt van waaruit zij de geschiedenis benaderen. Op grond van hun morele oordeel over (aspecten van) het verleden, bepleiten zij een activistische omgang met het verleden. Dat wil bijvoorbeeld zeggen, dat zij de publieke zichtbaarheid van (onjuist geachte visies op) dit veroordeelde verleden teniet willen doen. Straatnamen die verwijzen naar dit ‘verkeerde verleden’ moeten worden aangepast, standbeelden verwijderd, teksten uit curricula geschrapt, literatoren, filosofen en kunstenaars uit de canon gehaald. Deze cancel culture lijkt zo welhaast een herinvoering van de damnatio memoriae uit de Romeinse oudheid – de poging de herinnering aan een persoon te wissen uit de collectieve herinnering, als een postume straf, zodat het leek of de persoon in kwestie nooit had bestaan. De damnatio memoriae werd bijvoorbeeld door de Romeinse senaat uitgesproken over keizers als Caligula en Nero, opdat hun kwalijke reputatie de eer van Rome niet zou bezoedelen.

In zijn toekomstroman 1984 (1949) schetst de Engelse schrijver George Orwell (1903-1950) het beeld van een wereld waarin een dergelijke cancel culture staatsbeleid is geworden. Stelselmatig wordt in deze wereld het verleden ‘bij de tijd gebracht’ – dat wil zeggen, aangepast aan de eisen die de op dat moment heersende opvattingen stellen. Uit niets mag blijken dat het verleden anders was dan het heden, of dat in het verleden over allerlei kwesties anders werd gedacht dat in het heden. Daarom worden straatnamen veranderd, standbeelden verwijderd, boeken weggehaald, kranten en tijdschriften herschreven, foto’s geretoucheerd… Dit alles heeft in 1984 een bij uitstek politieke functie: de heersende partij kan en mag geen enkele koerswijziging laten zien. Immers, wie zijn koers wijzigt bekent juist daardoor een kwestie eerder niet (of ten minste niet helemaal) goed te hebben gezien – en erkent daarmee niet onfeilbaar te zijn. Maar de erkenning van de eigen feilbaarheid is de bijl aan de wortel van de dictatuur. Precies om deze reden wordt in 1984 het verleden steeds opnieuw aangepast aan het heden – immers, ‘Wie het verleden beheerst […] beheerst de toekomst: wie het heden beheerst, beheerst het verleden’.[6] Zo wordt een soort eeuwig heden geschapen waarin ogenschijnlijk niets verandert, en de heersende machthebbers kunnen blijven heersen.

Nu lijkt het er de hedendaagse presentisten niet om te doen, een dictatuur in de trant van 1984 te vestigen, noch om – zoals bij de damnatio memoriae bij de Romeinen – te voorkomen dat de eer van hun vaderland wordt bezoedeld door een kwalijk verleden. Wat beoogt de huidige cancel culture dan wel? Het voornaamste oogmerk van de hedendaagse presentisten lijkt de erkenning van het grote leed dat bepaalde bevolkingsgroepen in het verleden is aangedaan, en van de betekenis die dit heeft voor hun nazaten. Deze roep om erkenning maakt deel uit van een veel omvattender streven naar maatschappelijke rechtvaardigheid, van een strijd tegen discriminatie op grond van ras, gender, seksuele voorkeur. De cancel culture wordt door presentisten zelf ook wel gepresenteerd als uitdrukking van het eigen onvermogen de zo noodzakelijke structurele veranderingen in de samenleving op een andere manier dwingend onder de aandacht te brengen; als uitdrukking ook van de onvrede daarover dat eerdere pogingen de noodzaak van dergelijke veranderingen naar voren te brengen misschien wel werden gehoord, maar in elk geval niet of nauwelijks tot tastbare resultaten hebben geleid. In deze zin kan het presentisme worden begrepen als een voortzetting en verbreding van de Amerikaanse civil rights movement uit de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw – een verbreding omdat de nadruk minder eenzijdig ligt op discriminatie op grond van ras, en er evenzeer aandacht is voor discriminatie op grond van gender en seksuele voorkeur. De benadering van het verleden door de presentisten staat in het teken van dit maatschappelijke doel, en daarbij laten zij zich weinig tot niets gelegen liggen aan de historistische vooronderstellingen – alles in de context van de toenmalige tijd bezien, niet met hedendaagse normen naar het verleden kijken – die voor hele generaties historici niet alleen vanzelfsprekend zijn, maar zelfs wezenlijk voor hun vak.

 

Kanttekeningen bij het debat

Zo komen historisten en presentisten tegenover elkaar te staan: wat voor de ene groep het wezen is van de omgang met het verleden, is voor de andere van volkomen ondergeschikt belang, en omgekeerd. De historisten hebben geenszins bezwaar tegen een rechtvaardiger samenleving en het uitbannen van discriminatie – maar daarover gaat volgens hen geschiedenis als discipline niet. De presentisten hebben op hun beurt geen bezwaar tegen een wetenschappelijke bestudering van het verleden – maar volgens hen is dat niet waar de omgang met het verleden om zou moeten draaien. En juist deze tegenstelling in uitgangspunten maakt een discussie tussen beide groepen moeilijk, zo niet onmogelijk; en dit verklaart dan weer de vaak uiterst felle toon van de debatten – het gevoel niet te worden begrepen leidt tot stemverheffing en meer…

Zonder ook maar iets te willen afdoen van de gerechtvaardigdheid van de strijd om maatschappelijke verandering, roept de presentistische benadering van het verleden enkele vragen op. De eerste is die naar de effectiviteit van de cancel culture: het verwijderen van standbeelden, het veranderen van straatnamen, het schrappen van auteurs of kunstenaars uit de canon lijkt toch vooral symbolische waarde te hebben, en ook niets meer dan dat. Dat wil zeggen: het ‘verkeerde verleden’ verdwijnt niet door het onzichtbaar te maken: het koloniale verleden is niet ‘weg’ door het omhalen van een standbeeld. Door, bijvoorbeeld, het weghalen van het standbeeld van Jan Pieterszoon Coen (1589-1627) in Hoorn wordt zijn genocidale optreden tegen de bevolking van de Banda eilanden niet uitgewist, noch de visie op het koloniale verleden – nationale trots! – die aan het einde van de negentiende eeuw de achtergrond was van het plaatsen van ‘s mans standbeeld. – De Romeinse damnatio memoriae had overigens ook niet het gewenste gevolgen: de kwalijke reputatie van keizers als Caligula en Nero bestaat nog altijd, en hun optreden geldt nog steeds als een zwarte bladzijde in de Romeinse geschiedenis. – De vraag is daarom, of het niet verstandiger zou zijn het ‘verkeerde verleden’ juist zichtbaar te houden, en te voorzien van een gedegen uitleg. De technische mogelijkheden van deze tijd, bijvoorbeeld de inzet van QR-codes, lijken daarvoor alle kansen te bieden. Veel meer dan een onzichtbaar gemaakt ‘verkeerd verleden’, geeft een zichtbaar ‘verkeerd verleden’ aanleiding, dat verleden juist ter discussie te stellen en te bespreken; en blijvende aandacht voor, en blijvende discussie over dat ‘verkeerde verleden’ lijkt precies wat nodig is. Vergangenheitsbewältigung, om de vrijwel onvertaalbare Duitse term te gebruiken, is immers alleen mogelijk door blijvende aandacht en een ‘discussie zonder eind’, zoals ook de Duitse bondskanselier Angela Merkel benadrukte in de toespraak die zij op Bevrijdingsdag (5 mei jl.) hield voor een Nederlands publiek; deze blijvende aandacht omschreef zij zelfs als niets minder dan een morele plicht.

Het bijkomend gevaar van het onzichtbaar maken van een ‘verkeerd verleden’ is bovendien dat bewijsmateriaal wordt verwijderd, waardoor het voor volgende generaties moeilijker wordt dit verleden te begrijpen. Als standbeelden worden verwijderd en straatnamen veranderd, zal het voor volgende generaties veel lastiger zijn te begrijpen dat Nederlanders in de negentiende eeuw uitgesproken trots waren op hun koloniale verleden – die visie op het koloniale verleden is immers in de openbare ruimte uitgewist. In laatste instantie dreigt dan een wereld waarvoor Orwell met 1984 waarschuwt: een wereld die steeds in overeenstemming wordt gebracht met de politieke situatie van het moment. Een wereld waarin het voor mensen veel moeilijker of zelfs onmogelijk wordt zich te verhouden tot hun verleden,  waarin het besef dat mensen in het verleden anders dachten onmogelijk wordt gemaakt – terwijl juist dat besef toch een voorwaarde voor historisch begrijpen is. En in de wereld van 1984 wordt een bevolking zonder historisch besef gemakkelijker te manipuleren, juist omdat zij haar identiteit niet aan haar verleden kan ontlenen, overigens precies wat de machthebbers in dit boek voor ogen staat. Uiteraard wil ik geenszins beweren dat de cancel culture ernaar streeft historisch besef en geschiedschrijving onmogelijk te maken – maar wel dat de mogelijke gevolgen van deze cancel culture ingrijpender kunnen zijn dan men zich wellicht realiseert.

Een tweede punt betreft het gevaar dat het verabsoluteren van het eigen standpunt met zich meebrengt. Dat is immers de idee die aan de cancel culture ten grondslag ligt: het eigen morele oordeel over het verleden is onbetwijfelbaar juist, daarvan afwijkende opvattingen zijn onjuist en moeten daarom uit de publieke ruimte worden verwijderd. Voor een dergelijke opstelling werd al gewaarschuwd door niemand minder dan Michel de Montaigne (1533-1592), in zijn essay ‘Over oude gebruiken’:

[H]et is een algemene fout, niet alleen van het gewone volk maar van bijna alle mensen, dat zij zich op het levenspatroon richten waarbinnen ze geboren zijn, en niet verder kijken dan dat. […] Maar waar ik over klaag is hun bijzondere gebrek aan onderscheidingsvermogen, waardoor zij zich zo sterk laten misleiden en verblinden door het gezag van de heersende gewoonte, dat zij in staat zijn iedere maand van inzicht en mening te veranderen, al naar gelang het de mode behaagt […].[7]

De Duitse filosoof Theodor Lessing (1872-1933) formuleerde een soortgelijke waarschuwing, overigens kenmerkend genoeg voor zijn stijl van filosoferen,  in veel radicaler bewoordingen:

De mensheid heeft ooit de Middeleeuwen gekend. Destijds woedden ketterverbrandingen en heksenvervolgingen. Tegenwoordig zeggen we: ‘Dat was krankzinnig!’. We geloven vooruit te zijn gegaan. Onze waan is groter.[8]

Lessing waarschuwt tegen precies dat vooruitgangsgeloof waartegen ook Ranke zich keerde: de tijdens de Verlichting zo vanzelfsprekende idee dat het verloop van de geschiedenis een stijgende lijn vertoont, dat het heden dus – ook en vooral in moreel opzicht – verheven is boven het verleden, en dat het verleden eigenlijk nauwelijks meer is dan een voorstadium van ons zo voortreffelijke heden. Maar de aanname dat we moreel verheven zijn boven vorige generaties omdat we in een later tijdperk leven is hoogst aanvechtbaar. Bovendien, als we er – hopelijk met recht! – van uitgaan dat het menselijk leven op aarde niet eindigt met onze generatie, zou dit vooruitgangsgeloof tot bescheidenheid moeten manen – volgende generaties zullen immers weer ver boven ons verheven zijn… Kortom, er is voor de cancel culture meer dan voldoende reden om enige terughoudendheid te betrachten, en het al dan niet vermeende eigen morele gelijk niet te verabsoluteren.

Kunnen zo enkele kanttekeningen worden geplaatst bij de presentistische benadering van het verleden, dat geldt niet minder voor de historistische benadering. Immers, zijn alle vooronderstellingen uit de tijd dat de wetenschappelijke geschiedschrijving opkwam wel zo noodzakelijk? Een vooronderstelling die vaak in twijfel wordt getrokken is de idee dat de natiestaat het vanzelfsprekende kader van de geschiedschrijver is, en, in samenhang daarmee, dat het zwaartepunt moet liggen bij de politieke geschiedenis. Voor Ranke en zijn generatie was er niet eens discussie over: ware geschiedschrijving betrof de (politieke) geschiedenis van een land. Met name in Duitsland, maar ook in andere landen, gingen de ontwikkeling van het nationaal besef en de ontwikkeling van de geschiedschrijving hand in hand: de geschiedschrijving droeg bij aan het nationaal besef, de zich ontwikkelende natie stimuleerde op haar beurt de geschiedschrijving. Maar al in de negentiende eeuw werd de vanzelfsprekendheid van dit kader ondermijnd, bijvoorbeeld in de oudheidkunde – de geschiedenis van het Romeinse Rijk laat zich nu eenmaal niet binnen nationale kaders dwingen, evenmin als bijvoorbeeld de geschiedenis van het christendom. En iemand als de Engelse historicus Arnold J. Toynbee (1889-1975) wees er in zijn A Study of History (1934-1961, twaalf delen) op dat de geschiedenissen van verschillende landen zo met elkaar vervlochten zijn, dat het vrijwel onmogelijk is de geschiedenis van een enkel land te schrijven. Om deze reden verkoos hij beschavingen als de meer vanzelfsprekende ‘eenheid’ waarvan de geschiedenis kan worden geschreven.

Een andere vooronderstelling die in twijfel werd en wordt getrokken is, of het wel zo noodzakelijk is dat de historicus zich onthoudt van een moreel oordeel. In een postuum gepubliceerd manuscript uit 1936, getiteld ‘Can historians be impartial?’, stelt de Engelse filosoof R.G. Collingwood (1889-1943) juist deze kwestie aan de orde. Hij wijst erop, dat we tegenwoordig boeken als The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776 – 1788, zes delen) van Edward Gibbon (1737-1794), The History of England from the Accession of James II (1848) van Thomas Macaulay (1800-1859), of The Social and Economic History of the Roman Empire (1926) van Michael Rostovtzeff (1870-1952) juist nog lezen omdat deze auteurs in hun werk niet onpartijdig of onbevooroordeeld waren – juist door hun vooroordelen richtten zij hun aandacht op aspecten van het verleden die altijd buiten beschouwing waren gebleven, en juist de vernieuwing die zij daardoor in de geschiedschrijving brachten maakt hen nog altijd interessant. De enige historicus zonder politieke vooroordelen is de historicus zonder enige politieke opvatting, aldus Collingwood, zoals de enige die in staat is onbevooroordeeld over vrouwelijke schoonheid te oordelen de eunuch is. Op grond van dit soort overwegingen omschrijft Collingwood de idee dat de historicus dient af te zien van een oordeel over het verleden de ‘opvatting van de historicus als eunuch’ – en dit is een opvatting die hij om allerlei redenen verwerpt. Een van de redenen is dat de idee van objectiviteit of onpartijdigheid onnadenkend is overgenomen uit de natuurwetenschappen, immers zo vaak beschouwd als bij uitstek het model van wetenschappelijkheid – maar de verhouding tussen de natuurwetenschapper en zijn of haar object is van een heel andere aard dan die tussen de historicus en zijn of haar object. De geoloog kijkt nu eenmaal anders naar gesteenten dan de historicus naar de Franse Revolutie. De historicus en de Franse Revolutie maken deel uit van hetzelfde historische proces, maar de geoloog beziet gesteenten van ‘buiten’. Uiteindelijk is het, aldus Collingwood, mogelijk noch wenselijk dat de historicus zich onthoudt van morele oordelen.[9]

Zo zijn ook bij de vooronderstellingen van het historisme die voor veel historici zo vanzelfsprekend zijn en zelfs wezenlijk voor de wetenschappelijkheid van hun vak, kanttekeningen te plaatsen.

 

Geschiedschrijving op een tweesprong?

Wat betekent dit alles nu voor de geschiedschrijving? Veel verstandiger dan zich te storten in allerlei verhitte – zelfs oververhitte… – debatten over uiteenlopende kwesties, lijkt het dat historici – historisten zo goed als presentisten – zich bezinnen op de grondslagen van hun vak.

Voor de historisten vormt de opstelling van de presentisten de uitdaging de vraag te stellen, welke van hun als vanzelfsprekend ervaren vooronderstellingen werkelijk noodzakelijk zijn voor hun discipline, en welke veeleer de min of meer toevallige aannames van de negentiende-eeuwse grondleggers van hun vak. Het gebruik van bewijsmateriaal en de kritische omgang daarmee lijken wezenlijk voor de geschiedschrijving, het nationale kader en de nadruk op politieke geschiedenis daarentegen overblijfselen uit de begintijd van de professionele geschiedschrijving die bepaald niet noodzakelijk zijn. Zo zouden alle belangrijke vooronderstellingen opnieuw moeten worden overdacht, om vervolgens onderscheid te maken tussen wat wel, en wat niet wezenlijk is voor de geschiedschrijving.

Voor de presentisten biedt het historisme de uitdaging de vraag te stellen of de karakteristieke terughoudendheid bij het geven van een moreel oordeel over het verleden, niet ten minste maant tot enige voorzichtigheid bij het verwijderen van standbeelden, het veranderen van straatnamen, en het schrappen van auteurs of kunstenaars uit de canon, alsook tot voorzichtigheid bij het verabsoluteren van het eigen morele gelijk.

Als discipline lijkt de geschiedschrijving op een tweesprong te staan, en in welke richting zij zich ontwikkelt zal de toekomst uitwijzen. Dat de discipline geheel onveranderd uit de hedendaagse debatten komt, lijkt echter onwaarschijnlijk.

 

[1] Gabriel Monod, ‘Du progrès des études historiques en France depuis le XVIe siècle’,  Revue historique 1 (1876), blz. 5 – 38; het citaat ‘Notre siècle est le siècle de l’histoire’ op blz. 27. Monod was de oprichter van het blad; dit artikel was de inleiding van het eerste nummer.

[2] Vgl. R.G. Collingwood, The Idea of Nature, Oxford University Press, Oxford 1946; en Chris Buskes, Evolutionair denken. De invloed van Darwin op ons wereldbeeld, Uitgeverij Nieuwezijds, Amsterdam 2006.

[3] David Hume, Het menselijk inzicht, Uitgeverij Boom, Meppel/Amsterdam 1978, blz. 121. Oorspronkelijk: An enquiry concerning human understanding (1748).

[4] ‘Hij wil slechts tonen, hoe het eigenlijk was’; L. von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514 (Dritte Auflage, Leipzig 1885), vii.

[5] Conny Kristel, Geschiedschrijving in opdracht. Abel Herzberg, Jacques Presser en Loe de Jong over de jodenvervolging, Meulenhoff, Amsterdam 1998, blz. 24.

[6] George Orwell, 1984. A novel, Penguin Books, Harmondsworth 197527, [eerste druk: Martin Secker & Warburg Londen, 1949], blz. 31.

[7] Michel de Montaigne, ‘Over oude gebruiken’, in: Essays I, vertaling Frank de Graaff, Uitgeverij Boom, Amsterdam 1998, blz. 349.

[8] ‘Die Menschheit hat einst ein Mittelalter gehabt. Damals wütete Ketzerbrand und Hexenverfolgung. Wir sagen heute: “Das war Wahnsinn!”. Wir glauben weitergekommen zu sein. Unser Wahn ist größer.’; Theodor Lessing, ‘Nein!’, in: Volkswille, 31 Januari 1933.

[9] R.G. Collingwood, ‘Can historians be impartial?’, in: R.G. Collingwood, The Principles of History And Other Writings in Philosophy of History, red. en inleiding W.H. Dray en W.J. van der Dussen, Oxford University Press, Oxford etc., 1999, blz. 209-218. De uiteenzetting over de eunuch staat op blz. 211.