Streven, december 2014

Georges De Schrijver *

Giorgio Agamben (°1942) is een Italiaanse filosoof wiens werk vooral bekendheid kreeg na 11 september 2001, toen twee vliegtuigen van United Airlines de torens van het World Trade Center in New York in gevlogen werden. Als reactie tegen deze terroristische daad verscherpte de Verenigde Staten drastisch de staatsveiligheid, wat leidde tot een inperking van civiele vrijheden en rechten wereldwijd. Het uitroepen van de noodtoestand met alle repressieve gevolgen van dien vormt de rode draad in Agambens boek Homo sacer. Soevereine macht en het naakte leven (1995)[1]. Hierin onderzoekt hij meer bepaald hoe het zover is kunnen komen dat de joden in Nazi-Duitsland werden gedeporteerd en vermoord. Maar zijn analyse van politieke en sociale uitsluiting is zo fundamenteel dat ze meteen van toepassing is op tal van recente situaties van ontmenselijking.

Anders dan politieke filosofen, zoals Jürgen Habermas, die optimistisch blijven geloven in het succes van democratisch gevoerde deliberaties in parlementaire regimes[2], richt Agamben de aandacht op de infiltratie van totalitaire trekken in hedendaagse democratieën. Voor hem worden zelfs respectabele democratische staten uitgehold door een eenzijdige machtsuitoefening. In heel wat natiestaten deinzen staatshoofden (en hun naaste omgeving) er niet voor terug om maatregelen te nemen die indruisen tegen het democratische bestel en zelfs in strijd zijn met de basisprincipes van de grondwet. Denk maar aan George W. Bushs beslissing om buiten het bereik van de Amerikaanse rechtsorde in Guantanamo, een Amerikaanse enclave in Cuba, een kamp op te richten waarin gevangenen zonder enige rechtsbescherming worden vastgehouden en berecht voor oorlogsmisdaden. Agamben klaagt dit type machtsuitoefening aan en noemt het onomwonden ‘soevereine macht’: de dragers ervan gaan ervan uit dat ze aan niets of niemand verantwoording hebben af te leggen.

Concentratiekamp als nieuw paradigma

Agambens vertrekpunt is het denken van twee auteurs die ogenschijnlijk niets met elkaar gemeen hebben: de Franse postmoderne filosoof Michel Foucault (1926-1984) en de Duitse jurist en politieke theoreticus Carl Schmitt (1888-1985). Van Foucault neemt Agamben de basisidee over dat de Europese staten vanaf de vroege moderniteit begonnen zijn met het doorvoeren van een biopolitiek; ze wilden koste wat het kost de volksgezondheid verbeteren door het promoten van hygiëne en discipline en de uitroeiing van (mentale) ziektes. Dit maakte dat de hele privésfeer onderworpen werd aan controle en surveillance. Het symbool dat deze staatsinmenging het best weergeeft is, voor Foucault, het krankzinnigengesticht, de plaats bij uitstek waar aan psychisch gestoorden een rationeel gedrag wordt opgedrongen. Van Schmitt, the Nazi-jurist (die afwist van Hitlers programma van eugenetica en raszuiverheid), leerde Agamben de efficiëntie kennen van de afkondiging van de ‘uitzonderingstoestand’ (Ausnahmezustand) teneinde bepaalde lagen van de bevolking te discrimineren en buiten de wet te stellen. Deze maatregel stelde de soeverein immers in staat om in geval van nood bepaalde civiele vrijheden op te heffen: ‘Soeverein’, schrijft Schmitt, ‘is hij die zonder meer beslist over de uitzonderingstoestand’[3]. De combinatie van de twee benaderingen stelt Agamben in de gelegenheid een stand van zaken te evoceren waarin de soevereine heerser beslist over het leven en de dood van zijn onderdanen, die – met hun naakte bestaan – helemaal aan hem zijn overgeleverd. Vandaar de titel van zijn boek: Homo sacer (de vogelvrijverklaarde). Soevereine macht en het naakte leven.

In Agambens lezing vullen Foucault and Schmitt elkaar aan. Agamben juicht toe dat Foucault de ‘traditionele benadering opgeeft van het machtsprobleem (die gebaseerd is op juridisch-institutionele modellen, zoals de definitie van soevereiniteit of van de staat), ten voordele van een onvooringenomen analyse van de concrete manieren waarop macht de lichamen en levensvormen van de onderdanen doordringt’ (blz. 5). Maar hij zoekt tevens de mechanismen te verstaan waardoor de soevereine wetgever erin slaagt om de wet een impact te doen hebben op het naakte bestaan van de onderdanen. Dit mechanisme vindt hij in Carl Schmitts legitimering van de ‘uitzonderingstoestand’, die bij nader toezien hele lagen van de bevolking herleidt tot de positie van ’wettelozen’: van vogelvrijverklaarden die men straffeloos kan ombrengen. Agamben had trouwens redenen genoeg om aan te nemen dat Schmitt, de Nazi-jurist, volkomen op de hoogte was van de verschrikkelijke afslachtingen die op grond van zijn juridische theorieën gerechtvaardigd leken. Wanneer Agamben op zoek gaat naar een passend symbool om deze situatie samen te vatten, is zijn keuze meteen duidelijk: het Nazi-concentratiekamp. Het concentratiekamp, veel beter dan Foucaults krankzinnigengesticht, geeft weer waar het de moderne biopolitiek om te doen is. De lezer zal dan ook niet verrast zijn te vernemen dat het derde deel van Agambens boek de titel draagt: ‘Het kamp als biopolitiek paradigma van de moderniteit’ (blz. 117).

Om Agambens betoog volop naar waarde te schatten is een goed begrip nodig van de ‘buiten de wet gestelde’ (homo sacer). Deze term zou kunnen suggereren dat de persoon in kwestie niet langer tot het juridische systeem behoort. Maar dit is absoluut niet het geval. Hij of zij blijft tot het juridische systeem behoren als degene die door dat systeem wordt uitgestoten en beroofd van wettelijke bescherming. Maar juist die uitstoting stelt het juridische systeem in staat controle te blijven uitoefenen op de leefvormen van de verstotenen die onverminderd aan het systeem blijven overgeleverd. Daarenboven kan de paradoxale situatie van verstoting en controle in stapjes worden doorgedrukt. Aanvankelijk werden de joden in Nazi-Duitsland bij wet beroofd van hun staatsburgerschap; ze verloren het recht om aan Duitse universiteiten te doceren en het beroep uit te oefenen van geneesheer, advocaat of rechter, terwijl gemengde huwelijken tussen joden en andersgelovige Duitsers automatisch het statuut van onwettigheid kregen (realiteiten die alle onderworpen zijn aan controle door de staat). In een verdere stap werd hun de toegang ontzegd tot cafés, restaurants en parken (om toezicht hierop uit te kunnen uitoefenen werden ze verplicht de davidsster te dragen). Vervolgens werden hun eigendommen geconfisqueerd (ze dienden in getto’s te leven zoals dat van Warschau in het bezette Polen), enzovoort. Kortom, de ‘uitgestotenen’ bleven ‘behoren tot’ het systeem, onder de surveillance van het politieapparaat.

Dit is voor Agamben de paradox en het mysterie van de uitzonderingstoestand en de uitsluiting: de slachtoffers worden ‘uitgestoten’ om ‘in het systeem verankerd te blijven’. Het concentratiekamp is een sprekend voorbeeld hiervan. ‘Het kamp is een stuk land dat buiten de normale juridische orde valt, maar toch niet eenvoudigweg een extern gebied is. Wat uitgestoten is in het kamp, is volgens de etymologische betekenis van het woord “uitstoting” (ex-capere) apart gezet, en toch “ingesloten” door het feit van zijn uitsluiting’ (blz. 169-170). Agamben onderstreept dat hoe meer de ‘uitzonderingstoestand’ expliciet is ‘gewild’ – zoals dit manifest was bij de oprichting van de kampen – des te meer de grens vervaagt tussen uitzondering en norm. De uitzonderingstoestand wordt stilaan beschouwd als de regel, iets waarop de Duits-Joodse filosoof Walter Benjamin (1892-1940) al attent had gemaakt. Voor Agamben is het zo dat niet alleen totalitaire staten als Nazi-Duitsland en het Stalinistische Rusland, maar ook respectabele democratische staten zoals de VS de occasionele uitvaardiging van de ‘noodtoestand’ en dus de inperking van civiele rechten als normaal gaan beschouwen. In Nazi-Duitsland verloren de joden hun civiele rechten omwille van een occasionele ‘noodtoestand’: de bescherming van de (bedreigde) zuiverheid van het Duitse ras. In de VS werd een dergelijke occasionele ‘noodtoestand’ afgekondigd na 9/11: bij deze afkondiging verloren de Amerikaanse burgers hun recht op privacy, zodat de nationale veiligheid kon worden gewaarborgd in tijden van terreur.

Agamben staat bekend om zijn nauwgezette studie van de ideeëngeschiedenis: zijn eruditie bestrijkt de Grieks-Romeinse Oudheid en de hele ontwikkeling van de Europese filosofie en jurisprudentie. Geen wonder dus dat hij, in een selectie van klassieke teksten, de impliciete of pertinente aanwezigheid onderzoekt van zijn centrale thema: soevereine macht als macht over leven en dood. Zijn onderzoek valt in twee delen uiteen: soevereine macht en geweld, en homo sacer, de vogelvrijverklaarde die straffeloos kan worden gedood. Ik bespreek de twee gegevens apart.

Soevereine macht en geweld

Voor Agamben openbaart de logica van de soevereine macht zich in het gewelddadige karakter van de wet. Die eigenschap had Walter Benjamin al belicht in zijn essay ‘Kritiek van de staatsrechtelijke macht’ (Zur Kritik der Gewalt). In dit essay had Benjamin geprobeerd een onderscheid te maken tussen ‘geweld dat de wet in kracht stelt’ (geweld dat voortvloeit uit de revolutionaire vestiging van een nieuw regime) en ‘geweld dat de wet in stand houdt’ (geweld dat gepaard gaat met het toepassen van de wet). Benjamin had gehoopt te kunnen aantonen dat in het laatste geval het gebruik van geweld aanzienlijk zou zijn verminderd, maar met die verwachting kwam hij bedrogen uit: in de politiestaat, die de Duitse Weimarrepubliek was geworden, drukte de politie de wet door met groeiende brutaliteit.

Geïntrigeerd door het resultaat van Benjamins studie overloopt Agamben hoe de implementering van de wet ervaren werd in het oude Griekenland. Een gedicht van Pindaros (518-438 v.C.) geeft hierover uitsluitsel; het karakteriseert de soevereine wet als ‘leidend met de sterkste hand; en het gewelddadigste legitimerend’. In deze verzen leest Agamben ‘het verborgen paradigma dat terugkeert in de opeenvolgende definities van de soevereine macht: de soeverein is het punt waar het onderscheid tussen geweld en wet vervaagt, de drempel waarop geweld overgaat in wet en wet in geweld’ (blz. 31-32). Plato (427-347 v.C.) verwierp deze zienswijze; voor hem mag Pindaros dan juist zijn geweest in het oproepen van de manier waarop een tiran de wet doordrukt, maar hij was duidelijk verkeerd door te suggereren dat geweld de kern uitmaakt van het rechtssysteem, dat er juist is om geweld aan banden te leggen.

Met deze stellingname wilde Plato de ideeën van de sofisten weerleggen, die onomwonden het recht van de sterkste verdedigden en het gebruik van geweld de normaalste zaak ter wereld vonden. Maar, merkt Agamben op, het is evident dat de geschiedenis Plato niet heeft gevolgd. De thesis van de sofisten werd weer opgenomen (en bijgestuurd) door Hobbes (1588-1657). Deze laat zijn politieke filosofie beginnen met een evocatie van de ‘oorlog van allen tegen allen’ die eigen is aan ’s mensen natuurtoestand. Maar hij voegt er meteen aan toe dat deze situatie drastisch veranderde met de komst van de soeverein. Vanaf dan zou deze ‘de enige zijn die zijn natuurlijke “recht van strijd tegen allen” behoudt’ (blz. 35). In de moderniteit is het inderdaad zo dat de burgers door een sociaal contract hun natuurlijke recht op geweld hebben afgestaan aan de soeverein. In die machtsoverdracht zien heel wat rechtskundigen het begin van een vreedzame samenleving. Maar niet volgens Agamben. Voor hem bezit de soeverein nu de absolute volmacht om wet en orde te handhaven en hierbij bruut geweld te gebruiken (een gewelddadigheid die teruggaat op ’s mensen natuurtoestand). In Agambens woorden: ‘Soevereiniteit wordt best begrepen als de incorporatie van de gewelddadige natuurtoestand in de samenleving, of, zo men wil, als het wegvallen van het onderscheid tussen natuur en cultuur, tussen bruut geweld en wet, en deze ‘indistinctie’ maakt soeverein geweld tot wat het is in al zijn wreedheid’ (blz. 35).

De bundeling van de natuurtoestand in de persoon van de soeverein stelt ons in staat het fenomeen van de gedecreteerde uitzonderingstoestand te verstaan. Deze is immers niets anders dan een bewust gekozen terugval in de gewelddadige natuurtoestand. In de uitzonderingstoestand heft de soeverein elke vorm van wettelijke bescherming op en wordt de vogelvrijverklaarde uitgeleverd aan de chaotische opflakkeringen van brutaliteit zoals die voorafgaandelijk aan het sociale contract bestonden.

De cruciale vraag die hierbij moet worden gesteld is welke reden of motief de soeverein zou kunnen hebben gehad om onderdanen in de verstoting te duwen. Om die vraag te beantwoorden grijpt Agamben terug naar Aristoteles’ definities van mogelijkheid (potentia) en verwerkelijking (actus) en hoe die twee zich tot elkaar verhouden. Hij is er immers van overtuigd dat Aristoteles met zijn systeem van mogelijkheid en verwerkelijking ‘aan de westerse filosofie het paradigma heeft aangereikt van de soevereiniteit’ (blz. 46). Agamben merkt eerst en vooral op dat bij Aristoteles (384-322 v.C.) ‘mogelijkheid’ een dubbele betekenis heeft: ze kan verstaan worden als ‘mogelijkheid om te zijn’, maar ook als ‘mogelijkheid om niet te zijn’. En dan legt hij uit hoe het soevereine Zijn een subtiel spel ontwikkelt met die dubbele betekenis. Door zijn ‘mogelijkheid om niet te zijn’ op te heffen fundeert het soevereine Zijn zichzelf als soeverein. Hij schrijft: ‘Mogelijkheid (in zijn dubbele betekenis van “mogelijkheid tot” en “mogelijkheid tot niet”) is datgene waardoor het Zijn zich soeverein fundeert. Soeverein, dat wil zeggen: zonder iets anders (dat hieraan zou voorafgaan) dan zijn eigen bekwaamheid om te zijn. Een verwerkelijking is soeverein wanneer zij tot stand komt door haar mogelijkheid om niet te zijn te annuleren, en zo zichzelf te laten zijn, zichzelf het bestaan te geven’ (blz. 46).

Dit proces om ‘zichzelf het bestaan te geven’ resulteert in het begrip van een Absoluut Zijnde dat onophoudelijk zichzelf op soevereine wijze voortbrengt en alleen geïnteresseerd is in deze zelf-fundering. In termen van een politieke filosofie betekent dit dat de soeverein onophoudelijk betrokken is in een proces van articulatie en rearticulatie van zijn bestaan: ‘Soevereiniteit is zowel datgene wat altijd al is, als datgene wat telkens weer moet worden gerealiseerd; het is de pure bron van identiteit en tevens’ – en hier komt de notie ‘uitsluiting’ binnengeslopen – ‘dient het zichzelf voortdurend te herdefiniëren en uit te zuiveren door middel van uitsluiting, en zelfhandhaving van taal, bloed en territorium’[4]. Afstoting en uitsluiting zijn schering en inslag in het politieke bedrijf, precies zoals ze meespelen in de zelffundering van het Zijn. Inderdaad, juist zoals ‘Zijn als mogelijkheid zichzelf opheft, en een relatie van uitstoting onderhoudt tot zichzelf, teneinde zichzelf te realiseren als absolute verwerkelijking’ (blz. 47)[5], zo ook onderhoudt het Zijn een relatie van uitstoting tot (externe) elementen die de eigen zelfrealisatie zouden kunnen bedreigen. Deze elementen moeten worden afgestoten en uitgesloten ter wille van de zelfhandhaving van het absolute Zijn en – toegepast op het politieke domein – ter wille van de zelfhandhaving van de soevereine macht.

Kritiek op de westerse metafysica

Het zal u niet ontgaan zijn dat Agamben met zijn analyse van Aristoteles een metafysisch systeem heeft gereconstrueerd dat zowel de soevereine macht rechtvaardigt als de uitsluitingsmechanismen die hiermee gepaard gaan. Met die reconstructie beoogt hij een kritiek uit te brengen op Carl Schmitt en de centrale plaats die de uitzonderingstoestand inneemt in diens werk Politieke Theologie. Vier hoofdstukken over het begrip soevereiniteit. Volgens Schmitt ‘zijn alle belangrijke begrippen van de moderne staatsleer geseculariseerde theologische begrippen’[6], dat is: ze vertonen alle een restant van de onaantastbaarheid van het heilige. Met deze visie op onaantastbaarheid zocht Schmitt zijn rechtskundig-politieke theorieën en de hierin vervatte uitsluitingen te rechtvaardigen. Agamben is zich maar al te zeer bewust van de catastrofale gevolgen van een dergelijke ‘theologische’ justificatie en wil hiermee komaf maken. In deze onderneming sluit hij aan bij Heideggers deconstructie van de onto-theologie.

Onto-theologie is een ‘metafysica van het Zijn’ die de wetmatigheid van de hele werkelijkheid afleidt van het hoogste op-zichzelf-bestaande Zijnde ofwel de soevereine, alles bepalende Godheid. Als jong filosoof studeerde Agamben bij Heidegger (1889-1976). Geen wonder dus dat hij, in diens stijl, de westerse metafysica op de korrel neemt en haar verwijt een meedogenloze filosofie van de overheersing te hebben uitgewerkt. Maar terwijl Heidegger zijn kritiek op de westerse metafysica de richting liet uitgaan van een kritiek op de westerse technologie, focust Agamben op de politieke implicaties van de soevereine macht. Dat politieke accent stelt hem in staat de gruwelen aan de kaak te stellen van de Duitse concentratiekampen, die de invloedrijke filosoof Heidegger nergens uitdrukkelijk aanklaagt. De enige tekst waarin Heidegger naar de doodskampen verwijst is een uitspraak van 1949, drie jaar na het einde van de Tweede Wereldoorlog. Die luidt als volgt: ‘Landbouw is nu een gemechaniseerde voedselindustrie geworden; niet zo erg verschillend van de productie van lijken in de gaskamers’[7], een uitlating die zijn bezorgdheid uitdrukt over de toenemende technologisering, veel meer dan over de uitroeiing van de Joden door politieke manoeuvres van uitsluiting en eliminatie.

Terloops zij vermeld dat ook een postmodern deconstructivist als Jacques Derrida opmerkt dat het logocentrisme (een eenheidssysteem van denken), zijn term voor onto-theologie, noodzakelijkerwijs leidt tot het opstellen van opposities en het doorvoeren van uitsluitingen[8]. Maar veel nadrukkelijker dan Derrida slaagt Agamben erin een uitgesproken politieke inhoud te geven aan dergelijke uitsluitingen. Hij doet dit, zoals boven uiteengezet, door aan te tonen dat er een parallel bestaat tussen de Aristotelische zelffundering en zelfhandhaving van het Zijn, dat uitsluiting en afstoting nodig heeft om zichzelf volop te realiseren, en de – evenzeer op zelfhandhaving berustende – uitsluiting die de soeverein doorvoert in het politieke domein.

De reden waarom hij aan die parallel vasthoudt, is zijn obsessie met Carl Schmitt, een obsessie die hij trouwens deelt met Walter Benjamin (wiens onuitgegeven geschriften hij publiceerde en in het Italiaans vertaalde). Agamben is geschokt door de manier waarop Schmitt de ‘uitzonderingstoestand’ (de uitsluiting) is gaan verstaan als de categorie die ons de kracht en het impact doet verstaan van de soevereine macht. Voor Schmitt ‘verklaart de uitzondering de algemene regel en ook zichzelf. Wanneer men de algemene regel wil verstaan, volstaat het naar de uitzondering [uitsluiting] te kijken’[9]. Wil je weten hoe soevereiniteit werkt in al haar gruwzaamheid, kijk naar wie of wat ze van zich afstoot. Beide elementen belichten elkaar!

Homo sacer: de vogelvrijverklaarde

Aanvankelijk wilde Agamben het in zijn polemiek met Schmitt enkel hebben over de soevereiniteit. Maar hoe meer hij de werking hiervan onderzocht, des te meer werd hem duidelijk dat hij nader zou moeten ingaan op de slachtoffers van de uitstoting. Het prototype van de uitstoting is voor hem de homo sacer, de vogelvrijverklaarde, de buiten de wet geplaatste. Agamben laat de term homo sacer onvertaald staan in het latijn. Dit kan voor de lezers verwarrend zijn, aangezien ze de ‘heilige mens’ (homo sacer) associëren met iemand die een hogere roeping heeft: de aan ‘God’ toegewijde. De oorspronkelijke betekenis van ‘sacer’ echter is: ‘onttrokken aan’, hetgeen dan afhankelijk van de context heel verschillende betekenissen kan aannemen. In een religieuze context is de homo sacer iemand die aan het profane is onttrokken, de heilige dus, de mens naar wie men in bewondering opkijkt. Maar in een juridische, strafrechtelijke context betekent homo sacer iemand die, als straf, onttrokken wordt aan de rechtsbescherming van de gemeenschap: de vervloekte, de vogelvrijverklaarde, de bandiet, degene die ‘in de ban is gedaan’. Dit is de betekenis die Agamben aantreft in het Latijnse recht en die zijn voorkeur wegdraagt. Volgens dit recht is iemand die zijn eed breekt of als mecenas zijn klanten bedriegt, een crimineel die buiten de wet moet worden geplaatst: ‘Sacer esto (u treffe de banvloek) is in feite een vervloeking, en homo sacer op wie deze vloek rust is een outcast die in de ban wordt gedaan’ (blz. 79).

Agamben hecht veel belang aan de definitie van homo sacer die Pompeius Festus (tweede eeuw na Christus) geeft in zijn werk ‘Over de betekenis van woorden’. De definitie luidt als volgt: ‘Homo sacer is diegene die door het volk is berecht omwille van een misdaad. Deze man mag niet geofferd worden in een religieus ritueel, maar wie hem doodt zal niet worden veroordeeld voor doodslag’ (blz. 71). De vraag is natuurlijk hoe men deze enigmatische uitspraak dient te verstaan. En dat ze enigmatisch is, blijkt uit de uiteenlopende interpretaties. Specialisten in de rechtspraak zijn van oordeel dat we te doen hebben met een archaïsche strafwet waarin de doodstraf werd gezien als toewijding van het slachtoffer aan de goden van de onderwereld. Voor hen is het evident dat de persoon in kwestie straffeloos kan worden gedood, maar ze weten geen blijf met het offerverbod dat Festus aangeeft omdat, in de archaïsche mentaliteit, de terdoodbrenging zelf een heilige daad van toewijding is. Specialisten in de etnologie, daarentegen, focussen op het taboe dat aan de veroordeelde hangt omdat deze zowel verering als afschuw oproept (een ambivalentie die typisch is voor het heilige). Voor hen kan de homo sacer niet aan de goden worden geofferd omdat hij reeds het bezit is van de goden. Maar zij kunnen moeilijk verklaren waarom hij straffeloos kan worden gedood. Want wie een sacrale persoon doodt, haalt zich hierdoor onreinheid op de hals.

Voor Agamben moeten beide interpretaties te kort schieten omdat ze zich te veel laten leiden door studies van recentere datum die de ambivalentie en het numineuze karakter van het heilige benadrukken. Denk maar aan Rudolf Otto’s (1869-1937) beroemde karakterisering van het heilige als het huiveringwekkende en fascinerende mysterie (mysterium tremendum et fascinosum). Agamben beseft heel goed dat oude culturen gevoelens van sacraliteit of onheiligheid verbinden met bepaalde rechtskundige en politieke feiten. Maar hij wil duidelijk in het licht stellen dat al wat over homo sacer wordt gezegd, in de eerste plaats thuishoort in de politieke sfeer: ‘de woordgroep homo sacer roept zo iets op als de originele “politieke” relatie, dat wil zeggen: het naakte leven voor zover het wordt opgenomen in de soevereine uitzondering […] Sacer esto is de oorspronkelijke politieke formulering van de soevereine macht’ (blz. 85).

Wat Festus dus zegt over homo sacer kan pas ten volle begrepen worden als men let op de uitsluitingen die in zijn definitie aan het werk zijn. De homo sacer kan straffeloos worden gedood, omdat hij door de ban is uitgesloten van de natuurlijke menselijke orde; maar tevens kan zijn executie niet worden gezien als een offer aan de goden omdat hij evenzeer is uitgesloten van de goddelijke orde. De homo sacer is degene die zowel door de menselijke gemeenschap als door de goden wordt uitgestoten. In Agambens woorden: ‘terwijl consecratio (toewijding) normalerwijs het object overbrengt van de profane naar de sacrale sfeer, van de menselijke jurisdictie (ius humanum) naar de goddelijke (ius divinum), is dit niet het geval met homo sacer. Deze wordt van meet af aan buiten de menselijke jurisdictie geplaatst zonder overgeplaatst te worden naar de goddelijke orde […] Indien dit waar is, dan neemt sacratio (het uitspreken van de ban) de vorm aan van een dubbele uitsluiting: uitsluiting én van het ius humanum én van het ius divinum, én van de profane sfeer én van de religieuze sfeer’ (blz. 82).

Het naakte leven

Dit brengt ons tot de ongewone maar beladen term ‘het naakte leven’ (la nuda vita in het Italiaans). Agamben ontleent de term aan Walter Benjamin, voor wie de term ‘das blosse Leben’ precies de ontbloting en weerloosheid aanduidt die onze levens te wachten staan van zodra de uitzonderingstoestand de regel wordt. Het ‘loutere leven’ of het ‘naakte leven’ is een leven ontdaan van elke rechtsbescherming en dat zich daarom in de schemerzone bevindt tussen leven en dood. In Agambens woorden: de homo sacer, de vogelvrijverklaarde, ‘is uitgesloten van de religieuze gemeenschap en van het politieke leven: hij mag niet deelnemen aan de rituelen van zijn clan en evenmin (wanneer hij eerloos of verfoeilijk werd verklaard) kan hij een juridisch valabele daad stellen. Daarenboven is zijn hele bestaan herleid tot een naakt leven beroofd van elk recht aangezien iedereen hem kan doden zonder een moord te begaan; zijn enige redding lijkt te liggen in onophoudelijke vlucht of emigratie naar de vreemde. En toch blijft hij in een voortdurende relatie staan tot de macht die hem uitbande, blootgesteld als hij elk moment is aan een absolute doodsbedreiging’ (blz. 183).

Hoe meer iemand in zijn nek de hete adem voelt van het soevereine geweld, des te meer hij er, als gehersenspoeld, van overtuigd raakt dat zijn leven waardeloos is en door de machthebbers ook zo wordt aangezien. De juristen van Nazi-Duitsland hadden het in hun rechtvaardiging van de uitroeiing van de Joden over ‘een leven dat niet waard is dat het leeft’ (lebensunwertes Leben); Hitler nam zelfs de woorden in de mond dat de Joden als luizen moesten worden verdelgd. Geconfronteerd met deze feiten neemt Agamben de vraag op die Walter Benjamin al naar voren had gebracht: hoe het namelijk gesteld is met de ‘heiligheid van het leven’. Hij komt tot de bevinding dat de notie ‘heiligheid van het leven’ waarmee politieke activisten zwaaien om de wreedheid van totalitaire regimes aan de kaak te stellen, in de Grieks-Romeinse Oudheid niet bestond, en dat onze beschaving blijkbaar opnieuw naar zo’n toestand aan het afglijden is. Hij schrijft: ‘De heiligheid van het leven waarop men zich vandaag beroept als een absoluut fundamenteel recht in oppositie tot de soevereine macht, drukt oorspronkelijk precies de uitlevering uit van het leven aan een macht die beslist over leven en dood: de onherstelbare weerloosheid van het leven in de relatie van verstotenheid’ (blz. 83).

In plaats van iets onaantastbaars te zijn, verschijnt voor de slachtoffers van uitsluiting het leven als waardeloos. Van generlei waarde worden ze als uitschot behandeld. Agamben geeft als voorbeelden de Albanese immigranten die als vee werden samengedreven in het stadion van de Italiaanse stad Bari vooraleer naar hun land te worden uitgewezen. Of de speciale verblijfszones (zones d’attentes) in Franse vlieghavens waar vreemdelingen die ongewenst het land binnen willen, worden vastgehouden[10]. Hij had evenzeer kunnen verwijzen naar de massale etnische zuiveringen die plaatsvonden in Bosnië en Rwanda, of naar de bootdrenkelingen rond Lampedusa die aan hun lot worden overgelaten. In al deze gevallen horen we echo’s van ‘het kamp’, de plaats van uitsluiting en dood. Maar de banalisering van het leven wordt ook elders zichtbaar: in de duizenden verkeersdoden die tijdens weekends vallen op onze Europese autosnelwegen, zo veel als op een slagveld in de oorlog[11]. Voor zover de biopolitiek meer en meer greep krijgt op onze levens, worden wij allen geleidelijk aan herleid tot waardeloos leven. Vandaar Agambens gebalde uitspraak: ‘Wanneer er vandaag geen duidelijke figuur meer is van de ‘heilige mens’, dan is het wellicht omdat wij allen virtueel homines sacri zijn geworden’ (blz. 115).

Ter afronding

Giorgio Agamben heeft zich willen meten met Michel Foucault. Hij breidde diens notie van biopolitiek uit van een (door politiek ingrijpen) gedisciplineerd leven naar een tot waardeloosheid herleid bestaan onder de invloed van de soevereine macht. Voor hem is het biopolitieke paradigma niet langer het krankzinnigengesticht maar het concentratiekamp. De figuur die hem tot deze paradigmawisseling inspireerde is de Duits-Joodse filosoof Walter Benjamin, die op vlucht voor de Nazi’s in 1940 uit wanhoop zelfmoord pleegde in Spanje. Voorafgaandelijk hieraan had hij in Duitsland de opkomst van het Nazisme meegemaakt evenals de vele uitzonderingmaatregelen die de Joodse gemeenschap troffen. Dit had hem ertoe aangezet om over de logica van de soevereine macht na te denken en zijn bedenkingen op schrift te stellen. Agamben kent de werken van Benjamin door en door. Op hem voortdenkend heeft hij, nadat de Holocaust in volle wreedheid had plaatsgevonden, zijn boek Homo sacer geschreven. Op originele wijze ontwikkelde hij hierin de Aristotelische oorsprong van de soevereiniteit (en de uitsluiting) en vroeg hij aandacht voor Pompeius Festus’ definitie van homo sacer, namelijk ‘vogelvrijverklaarde’.

Homo sacer is geen opbeurend boek. De vraag die de lezer ongetwijfeld stelt is hoe we ooit zullen ontkomen aan de wurggreep van de soevereine macht. Ook hier zal Benjamin voor Agamben de inspiratie leveren. Vanuit zijn joodse erfgoed heeft Walter Benjamin een theorie ontwikkeld van de messiaanse onderbreking van de wet. Giorgio Agamben zal hem hierin volgen en met de hem eigen eruditie het thema verder uitspinnen door na te gaan wat de apostel Paulus en, op zijn manier, Franciscus van Assisi hierover te zeggen hebben. Het verhaal van deze onderbouwing hoop ik in een latere bijdrage te kunnen geven.

[1] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford, 1998 (Italiaans origineel: 1995). De paginanummers in dit artikel verwijzen naar dit boek.

[2] Zie Georges De Schrijver, ‘Jürgen Habermas over democratie en de rechtsstaat’, in Streven, maart 2014, blz. 218-230.

[3] Carl Schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, MIT, Cambridge, 1985. Geciteerd in Giorgio Agamben, Homo Sacer, blz. 11.

[4] Giorgio Agamben, Means without Ends. Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2003, blz. 32.

[5] Mijn cursivering.

[6] Carl Schmitt, Political Theology, University of Chicago Press, Chicago, 2005, blz. 35 , geciteerd in Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory, Stanford University Press, Stanford, California, 2011, blz. 34 (e-book).

[7] Wolfgang Schirmacher, Technik und Gelassenheit. Zeitkritik nach Heidegger, Alber, Freiburg, 1984, blz. 25.

[8] Zie Georges De Schrijver, The Political Ethics of Jean-François Lyotard and Jacques Derrida, Peeters, Leuven, Parijs, Walpole, Massachusetts, 2010, blz. 222.

[9] Carl Schmitt, Political Theology, blz. 22, geciteerd in Giorgio Agamben, Homo Sacer, blz. 16.

[10] Giorgio Agamben, Homo Sacer, blz. 174.

[11] Ibid., 114.