Streven, juni 2015

Georges De Schrijver *

In maart 2009 hield de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben in de Notre-Dame-kathedraal in Parijs een vastenconferentie over de kerk en het Koninkrijk Gods. Tal van Franse bisschoppen, onder wie de aartsbisschop van Parijs, woonden de toespraak bij en voelden zich er na verloop van tijd door geviseerd. Giorgio Agamben bijvoorbeeld:

Wat blijft er in de Kerk van vandaag nog over van de intense ervaring van de Messiaanse tijd? Dit is de vraag die ik hier kom voorleggen aan Gods kerk in Parijs. Elke verwijzing naar de ‘uitersten’ lijkt immers zodanig uit het kerkelijk discours te zijn verdwenen dat men niet zonder ironie kan zeggen dat de Kerk van Rome haar Loket Eindtijdelijke Verwachting heeft gesloten. Met een kennelijk nog bitterder ironie heeft een Franse theoloog kunnen schrijven: “We verwachtten het Koninkrijk, maar wat kwam was de Kerk”.[1]

De teneur van de peroratie is duidelijk: omdat de Kerk haar Messiaanse roeping heeft verloochend, is ze een institutie geworden zoals zovele andere, die alle vroeg of laat hun legitimiteit dreigen te verliezen. Volgens Agamben moet de Kerk, wil ze nog enige betekenis hebben in de wereld, die roeping dringend heropnemen. Vandaar zijn cruciale vraag: ‘Zal de Kerk de veerkracht hebben haar historische kans te grijpen en opnieuw werk te maken van haar Messiaanse roeping? Gebeurt dit niet, dan is de kans groot dat ook zij wordt meegesleurd in de ondergang die alle regeringen en instituties op aarde treft’[2].

Aan het woord is de filosoof die in zijn werk Homo sacer. Soevereine macht en het naakte leven (1995) het doemscenario heeft geschetst waarin de mens is uitgeleverd aan de wurggreep van een ongebreidelde staatsmacht die zonder pardon beslist over leven en dood: laat men het staatsapparaat met zijn decreten en uitzonderingsmaatregelen zijn gang gaan, dan herleidt dit het leven van de burgers tot een waardeloos bestaan. Zozeer zelfs dat men zich kan afvragen of er nog een uitweg is uit de donkere tunnel[3]. Door echter het thema van de Messiaanse tijd aan te snijden, poneert Agamben een keerpunt, of beter: een radicale onderbreking van de ijzeren logica van exterminatie. Hij doet dit door, in aansluiting bij Walter Benjamin (1892-1940), de boodschap van de apostel Paulus op zich te laten inwerken over de Messiaanse buitenkrachtstelling van de wet, de bron van zoveel ellende.

Paulus’ brief aan de Romeinen

Ofschoon links georiënteerd, geloofde de Duits-Joodse filosoof Walter Benjamin niet in het heil van een communistische revolutie. Die zou, voor hem, alleen maar de ene gewelddadige staatsmacht vervangen door een andere, zonder echte wijziging van de grondstructuur. Waar hij wel in geloofde, en voor ijverde, was de doorbraak van een nieuwe manier van leven, wars van elke vorm van gewelduitoefening, en die in de Joodse kabbalistische traditie geassocieerd wordt met de komst van de Messias. In de figuur van de Messias wordt de wet buiten kracht gesteld en tot voltooiing gebracht. Vandaar Benjamins nadruk op het belang van een ‘zwakke’, niet op eigen kunnen berustende, ‘Messiaanse kracht’ die hij geregeld tot leven meent te zien komen bij voortrekkers van de lijdende mensheid. Benjamins tweede thesis over de filosofie van de geschiedenis, vaak geciteerd door Agamben, luidt als volgt: ‘Het verleden voert een heimelijke aanwijzing met zich mee waardoor het naar verlossing verwijst […]. Zoals aan elke generatie die ons voorafgaat, is ons een zwakke Messiaanse kracht gegeven, waarop het verleden een claim heeft’[4]. Benjamin weet zich blijkbaar een schakel in een lange overlevering van heilsverwachting. Verlossing (Erlösung) en niet bevrijding (Befreiung) is zijn kenwoord. Die optie is niet onbelangrijk. Verlossing veronderstelt immers naast een actieve inzet ook een ontvankelijkheid voor een wonderbaarlijke herschepping die iemand te beurt valt – een ‘passiviteit’ die, zoals we nog gedetailleerder zullen zien, ook de scharnier vormt van Agambens denken.

In zijn onderzoek naar de bronnen van Benjamins Messiaanse visie was het Agamben opgevallen hoezeer deze vertrouwd was met de geschriften van de apostel Paulus en met wat die te zeggen heeft over het Messiaanse, onderbrekende nu-moment (kairos). Dit was voor hem de beweegreden om als gasthoogleraar in Parijs en Berkeley, California, een reeks lezingen te houden over Paulus’ brief aan de Romeinen, wat op zijn beurt geleid heeft tot de publicatie van zijn boek De tijd die nog rest. Een commentaar op de brief van St. Paulus aan de Romeinen (2000). In die commentaar schetst hij, in zes hoofdstukken, het perspectief waarin men het openingsvers van de brief moet plaatsen: ‘Paulus geroepen tot dienaar van Jezus de gezalfde, apart gezet als apostel voor de verkondiging van Gods heilsbelofte’[5]. Dat perspectief is duidelijk Messiaans. In zijn met Hebreeuwse zegswijzen doorspekte Grieks gebruikt Paulus de term christos, het Griekse woord voor de gezalfde (in het Hebreeuws mashiah) om aan te duiden dat Jezus de Messias is. Maar hij zou zich, aldus Agamben, onwennig hebben gevoeld bij het horen van de naam Jezus Christus, zoals die met de connotatie ‘wezensgelijke zoon van God’ ingang heeft gevonden in het kerkelijke jargon. Voor hem is Christus geen eigennaam, maar de aanduiding van een functie: de gangmaker en bezieler van een gemeenschap die zich al ‘verloste mensheid’ kan noemen – de eerstgeborene van de nieuwe schepping.

Die nieuwe schepping doorbreekt de gangbare tijdsnotie, die van verleden naar heden en toekomst gaat, door aandacht te vragen voor het binnenvallen van een telkens onderbrekend nu-moment (kairos), dat de oude orde buiten kracht stelt, en in die zin de enige, existentiële tijdsbeleving vormt die nog rest. Agamben verwijst hier graag naar Benjamins uitspraak dat ‘elk nu-moment de smalle deur is waarlangs de Messias binnenkomt’[6]. Hij verwerpt dan ook met klem een louter toekomstgerichte visie van de nieuwe schepping, alsof de verrijzenis pas haar voltooiing zou kennen in de nog uitstaande eindtijd. Voor hem betekent parousia in de eerste plaats de presentie, hier-en-nu, van de verrezene in de geloofsgemeenschap.

De nadruk op de aanwezige vervulling vindt Agamben terug in Paulus’ fameuze stelling dat de presentie van de verrezene het oude doet verschijnen ‘als bestond het niet’ (hoos mè): ‘Dit is wat ik u zeg, broeders, de tijd heeft zichzelf samengebald, nu rest alleen dat wie gehuwd zijn, leven als waren ze niet gehuwd, wie wenen, als weenden ze niet, wie zich verheugen als verheugden ze zich niet, wie kopen, als werden ze geen eigenaar, wie met het aardse omgaan, als gingen ze er niet in op. Want de figuur van de wereld gaat voorbij’ (1 Kor. 7: 29-32). Agamben verzet zich tegen een lezing van het ‘als bestond het niet’ (hoos mè) in termen van pure wenselijkheid of van een artistiek-esthetische evocatie. Dit is bijvoorbeeld het geval in Theodor Adorno’s interpretatie van de nieuwe schepping[7]. Adorno (1903-1969) is zo ontgoocheld over de oude stand van zaken dat alleen het Messiaanse perspectief van de opheffing ervan hem enig soelaas kan bieden: koester de droom van de nieuwe schepping waarin het oude enkel nog verschijnt alsof het er niet meer is, en je zult het gevoel hebben verlost te zijn! Maar zo’n gesubjectiveerde zienswijze valt nauwelijks te rijmen met wat Paulus bedoelt. Voor Paulus is de nieuwe schepping alles behalve het product van een artistieke nostalgische droom; ze is, integendeel, een objectief binnenvallende gebeurtenis die omwille van die storende interruptie het oude opheft, zodat de verloste mensheid het oude enkel nog kan beleven ‘als bestond het niet’.

Wat die interruptie inhoudt wordt heel concreet in de radicale verandering die ze teweegbrengt in de eigendomsrechten en wie hiervan worden uitgesloten. De interruptie heft de bestaande tegenstellingen tussen vrije burgers en slaven, tussen mannen en vrouwen op en schaft het wettisch onderscheid tussen besnedenen en onbesnedenen af. Dit leidt noodzakelijk tot een ontredderde ‘onteigening’: ‘Messiaans te zijn en in de Messias te leven’, benadrukt Agamben, ‘betekent de onteigening van elke juridisch-feitelijke eigendom (besneden/onbesneden, vrij/slaaf, man/vrouw) in de vorm van het ‘als niet”’[8]. Met dit laatste bedoelt hij dat de Messiaanse gemeenschap, na de onteigening, enkel nog gebruik zal kunnen maken van de dingen ‘als bezat ze die niet’.

Hiermee wordt een eigensoortige dialectiek geïntroduceerd: de juridische orde wordt zowel opgeheven als tot een hoger niveau gebracht. Dit is wat Paulus bedoelt met de buitenkrachtstelling van de wet, die tevens haar voltooiing is. De met de wetsbepaling samenhangende claim op bezit wordt buiten kracht gesteld en afgelost door een ethos van het onthechte gebruik van de materiële dingen en van de relatieverhoudingen die, ondanks de juridische buitenkrachtstelling, blijven bestaan. Men blijft wat men is – vrije burger of slaaf, man of vrouw, besneden of onbesneden – maar beleeft die identiteit op een nieuwe, onverkrampte manier. Voor Agamben is deze dialectiek uiterst belangrijk. Ze doet hem het grondpatroon aan de hand voor wat hij in andere werken uitvoeriger uitwerkt: dat namelijk de nieuwe schepping zich in dezelfde ruimte beweegt als de oude, en er niet bovenuit zweeft, zoals het kerkelijke establishment lijkt te suggereren. Aforistisch uitgedrukt: het nieuwe is het oude, met enkel dit kleine maar vèrstrekkende verschil dat waar vroeger bezitsdrang stond met katastrofale gevolgen van uitbuiting en uitsluiting, er nu het vrije gebruik komt van de dingen, zonder toe-eigening.

Franciscaanse armoedebeleving

Rond de eeuwwisseling is Agamben een reeks werken beginnen te publiceren onder de rubriek Homo sacer. Zijn tot nu toe gepubliceerd: I: Homo sacer. Soevereine macht en het naakte leven (1995); II,1 De uitzonderingstoestand (2003); II,2 Het koninkrijk en de glorie. Een theologische genealogie van de economie en het bestuur (2007); II,3 Het sacrament van de taal. Archeologie van de eed (2008); II,5 Opus Dei. Archeologie van het ambt (2012); III, Restanten van Auschwitz. Archief en geheugen (1998); IV,1: De hoogste armoede. Monastieke regels en levensvorm (2011). Er is nog een afsluitend werk gepland: Het gebruik van lichamen. Op een of andere manier exploreert het gros van deze werken de politisering van het leven en de schrijnende gevolgen hiervan: vogelvrijverlaring van burgers, uitroeiing van bepaalde bevolkingslagen door uitvaardiging van de uitzonderingstoestand, de nauwelijks onder woorden te brengen schande van het concentratiekamp, de mechanismen van totalitair bestuur en de efficiëntie hiervan op grond van een gesmeerde ambtenarij. Opvallend is echter dat er in deze reeks al twee werken voorkomen die een nieuw geluid laten horen: dat over taal als het instrument dat de mens tot mens maakt, en de specifieke levensvorm in het monastieke milieu, culminerend in de armoedebeleving van de Franciscanen. Met dit laatste werk knoopt Agamben aan bij de kernboodschap van Paulus’ Brief aan de Romeinen: de buitenkrachtstelling van de wet en van het recht op eigendom.

In De hoogste armoede voert Agamben een figuur ten tonele die de antipode vormt van het miserabele naakte bestaan van de vogelvrijverklaarde: de franciscaanse minderbroeder wiens vreugde erin bestaat niets te hebben als eigen bezit. ‘De kostbaarste nalatenschap van het franciscanisme’, schrijft Agamben ‘waarnaar het Westen telkens weer dient terug te keren om ermee te worstelen als een niet af te schudden taak is: hoe een levensvorm te denken, een menselijk leven dat helemaal onttrokken is aan de greep van de wet, en een gebruik van lichamen en van de wereld dat nooit zal kristalliseren in toeëigening. Dat wil zeggen: het leven te denken als datgene wat nooit gegeven is als eigendom maar alleen als gemeenschappelijk gebruik’[9]. Het boek is om twee redenen interessant: (a) het beschrijft de moeilijkheden die de franciscanen hadden met de kerkhiërarchie om hun armoede-ideaal erkend te zien; en (b) het laat zien waarom de franciscanen het niet konden halen van de hiërarchie: hun levensvorm valt buiten elk juridisch kader en toch waren ze verpicht hem in legale termen te gieten. Dit moest fataal uitlopen op een mislukking.

Anders dan de vroegere kloostergemeenschappen, die gestructureerd waren rond koorgebed en een leefregel, focusten Franciscus van Assisi (1182-1226) en zijn minderbroeders op het beleven van de armoede. Zij legden geloften af om gehoorzaam te zijn, ongehuwd te blijven en te leven zonder bezit. Na Franciscus’ dood breidde de orde enorm uit en diende er een juridische omschrijving te komen van wat ‘leven zonder bezit’ precies inhoudt. Daarom stelde algemeen overste Bonaventura na verloop van tijd aan paus Nikolaas III voor, dat het Vaticaan het eigendomsrecht zou krijgen van hun huizen en bezittingen, terwijl de orde zelf hier enkel gebruik van zou maken, zonder er meester van te zijn. Dit voorstel werd aangenomen. In de bul van 1279 bekrachtigde Nikolaas III ‘het principe dat de franciscanen, na afstand te hebben gedaan van zowel elk recht op eigendom als op gebruik, enkel nog een feitelijk gebruik van de dingen overhielden’[10]. Voor de franciscanen was dit een opsteker. Hun levensvorm had een wettelijke erkenning gekregen. Maar de euforie zou niet lang duren. In 1322 herriep de Avignonse paus Johannes XXII de beslissing van zijn voorganger. Hij verklaarde dat juridisch gezien gebruik niet kon worden losgekoppeld van bezit (een gekregen stuk brood dat een bedelmonnik eet, is van hem) en gaf aan de orde haar bezittingen terug; tevens onderstreepte hij dat het fout was te beweren dat Jezus en de apostelen geen bezittingen hadden – een zienswijze die kennelijk storend was voor het kerkelijke establishment.

Intussen was er verdeeldheid gekomen in de franciscaanse familie: de zogenaamde conventuelen stonden erop dat ze in eigen beheer residenties en studiehuizen zouden hebben, terwijl de spiritueel georiënteerden aandrongen op het ‘arme gebruik’ dat men van bezittingen dient te maken. Agamben juicht de synthese toe die de franciscaanse theoloog Olivi (1248-1298) van de uiteenlopende opinies heeft gesmeed. Olivi stelt dat afstand doen van elk recht op eigendom weliswaar de materiële voorwaarde is om de hoogste armoede te beleven, maar dat zonder blijgeestige inzet om ook ‘arm gebruik te maken’ van de dingen, dit ideaal dode letter blijft. Met deze nadruk op het formele aspect gaat Olivi al een stap in de goede richting: hij slaagt erin een positieve inhoud te geven aan de armoedebeleving, maar toch is er, aldus Agamben, nog veel werk aan de winkel om de volle draagwijdte van dit in gemeenschap beleefde armoede-ideaal te kunnen begrijpen. Dit zal hij zelf proberen te doen in zijn filosofische reflectie op de niet meteen evidente begrippen zoals ‘gebruik zonder toeëigening’ of ‘onwerkzaamheid’ (inoperositá). Die reflectie is hij al begonnen in De gemeenschap die komt (1990) en heeft hij voortgezet in onder meer in Middelen zonder doel (1996) en Potentialiteiten (1998).

De komst van de Messias en het kleine verschil

Agamben grijpt graag terug naar de parabel over de komst van de Messias die Walter Benjamin op zekere avond vertelde aan Ernst Bloch: ‘De chassidim vertellen een verhaal over de komende wereld dat zegt dat al wat daar te vinden zal zijn er juist zo zal uitzien als de dingen er nu uitzien. Precies zoals onze kamer er nu uit ziet, zal ze er in de komende wereld uitzien; waar onze baby nu slaapt, daar zal hij ook slapen in de andere wereld. En de kleren die we dragen in deze wereld, zullen de kleren zijn die we daar dragen. Alles zal zijn zoals het nu is, maar alleen met een klein verschil’[11]. De intrigerende vraag is natuurlijk waaruit dit kleine verschil precies bestaat. Agamben vult het als volgt in: waar vroeger alles geregeerd werd door een actieve verovering, staat nu alles in het teken van onwerkzaamheid (inoperositá). Maar die oplossing verschuift de moeilijkheid alleen maar, want was is ‘onwerkzaamheid’? De notie wordt enigszins verduidelijkt in drie sleutelbegrippen, waarvan ik hier enkel de grote lijnen weergeef: potentialiteit, singulariteit en communiteit.

Potentialiteit

Bij zijn reflectie op mogelijkheid (‘potentialiteit’) gaat Agamben te rade bij Aristoteles (384-322), die in discussie met andere filosofen de stelling had verworpen dat het mogelijke zich per se moet verwerkelijken. Voor hem heeft een fluitspeler de capaciteit tot spelen, ook als hij die niet in praktijk brengt. Vandaar dat hij het onderscheid maakt tussen een ‘mogelijkheid om te zijn of te handelen ’ en een ‘mogelijkheid om niet te zijn of niet te handelen’.Wil de mens vrij zijn, dan moet hij ook de mogelijkheid hebben om bepaalde dingen niet te doen, of dat ‘niet doen’ weer op te heffen. Uit die nuancering volgen verschillende manieren om de verhouding tussen mogelijkheid (dynamis) en verwerkelijking (energeia) te verstaan. Ik som er twee op. Er is (a) de soevereine (zelf)verwerkelijking die in totalitaire systemen plaatsvindt. Ze komt tot stand doordat de soeverein zijn mogelijkheid om ‘niet te zijn’ opheft en zo zichzelf en zijn eigen heerschappij autonoom fundeert[12]. Het accent ligt hier op wat men voor zichzelf wil realiseren, met uitsluiting van andere perspectieven. Maar er is (b) ook een andere manier om de verhouding tussen mogelijkheid en verwerkelijking te verstaan, door namelijk aan ‘de mogelijkheid om niet te zijn of niet te handelen’ een reserve-overschot toe te kennen ten opzichte van wat hiervan wordt verwerkelijkt. In die opvatting overtreft het nog niet volledig benutte mogelijkhedenarsenaal de occasioneel plaatsvindende verwerkelijking.

Het is deze laatste benadering die Agambens voorkeur wegdraagt en die ons binnenvoert in het hart van wat hij ‘het onwerkzame’ noemt: ‘andere levende wezens’, schrijft hij in een commentaar op Aristoteles, ‘kunnen alleen maar specifieke mogelijkheden ontplooien, zijn enkel bekwaam dit of dat te doen. Maar de menselijke wezens zijn dieren die bekwaam zijn tot het ontplooien van een nog-niet-kunnen (adynamia). De grootheid van de menselijke mogelijkheid wordt gemeten aan de afgrond van het menselijke nog-niet-kunnen’[13], dat er op wacht om te worden verwerkelijkt. Het mogelijkhedenarsenaal (van nog niet benutte mogelijkheden) opent met andere woorden de ruimte voor een heel gamma van dingen die hadden kunnen of zouden kunnen gebeuren, maar nog niet gebeurd zijn, en die als zodanig een alternatieve mogelijkheid vormen ten opzichte van het verwerkelijkte. Toegepast op de vraag die ons bezighoudt: het mogelijkhedenarsenaal (van nog niet benutte mogelijkheden) opent het perspectief op een ‘gebruik van de dingen’ dat heel anders is – zie de franciscaanse armoedebeleving – dan het ‘possessieve gebruik’ dat zo lang toonaangevend is geweest in het westerse denken.

Singulariteit

Die contemplatieve, ‘onwerkzame’ invalshoek is ook tekenend voor Agambens aftasten van de notie ‘singulariteit’. Die notie valt niet zonder meer samen met het particuliere, aangezien dit laatste nooit kan weergeven wat typisch is voor het singuliere: het aspect van het plaatsvinden, van het gebeuren. Wil men vatten wat een particulier object is, bijvoorbeeld deze steen, dan moet men teruggrijpen naar de algemene categorie waaronder die ressorteert. Pas dan verkrijgt men een definitie van wat deze steen is en wat die gemeen heeft met alle soortgelijke stenen. Maar door die gemeenschappelijke eigenschap te benadrukken, ontgaat ons het gegeven dat we te maken hebben met een unieke steen, en dat aspect moet evenzeer tot zijn recht komen. Dit is de aporie waarmee de Middeleeuwse filosofie geconfronteerd werd in haar nadenken over wat nu precies het individu tot individu maakt.

Agamben maakt gebruik van deze aporie om een ‘ontologie van het zijn’ te ontwikkelen met speciale aandacht voor het ‘wat-dan-ook-zijnde’ (whatever being), d.i. voor ‘elk ding zoals het  zich naar believen toont’ (quodlibet ens) en juist daarom beminnenswaardig is. In deze beschouwing wordt het ‘zijnde’ gewaardeerd in zijn ‘zus of zo zijn’, zonder dat het de gevangene wordt van een algemene categorie. In Agambens woorden: ‘In deze benadering wordt het “zus of zo zijnde” er van gevrijwaard om deze of die eigenschap te bezitten waardoor het gedefinieerd wordt als behorend tot deze of die klasse (de roden, de fransen, de moslims)’[14]. Het ‘zus of zo zijnde’ kan wel een fransman zijn, maar die volksaard is niet bepalend voor wat het op een dieper niveau is als singulariteit. En op dit ‘zijn’ of ‘gebeuren’ komt het aan. Indien men in de profane context God of het Goede ter sprake wil brengen, dan dient in de eerste plaats te worden gezegd dat ‘God of het Goede eigenlijk niet plaatsvindt, maar niets anders is dan het plaatsvinden van de entiteiten in hun intiemste zich-tonen. Het worm-zijn van de worm, het steen-zijn van de steen, is goddelijk’[15].

Maar er is meer. Doordat het ‘wat-dan-ook-zijnde’ vrij is van determinerende eigenschappen communiceert het met alle andere ‘wat-dan-ook-zijnden’. Agamben grijpt hier terug naar Spinoza’s visie op de samenhorigheid van de aparte particuliere dingen. Voor Spinoza hebben de materiële lichamen dit gemeen dat ze het goddelijke attribuut van de uitbreiding uitdrukken. Maar die gemeenschappelijke eigenschap kan niet worden vastgelegd in een algemene categorie: ‘Beslissend is hier een solidariteit die niet voortspruit uit een gestroomlijnde eenheid. Het plaatsvinden en de communicatie van de singulariteiten in het attribuut van de uitgebreidheid verenigt ze niet in een essentie, maar doet hen uit elkaar liggen in het bestaan’[16]. Verbondenheid heft het absoluut singuliere karakter van de ‘wat-dan-ook-zijnden’ niet op: juist daarom is hun communicatie des te intenser. Wat daar in meetrilt is de verwondering over de particuliere uitdrukkingskracht van de dingen, hun telkens bijzondere ‘drang om zich in het bestaan te handhaven’ (conatus essendi). ‘Hoe meer we de particuliere dingen verstaan’, schreef Spinoza, ‘des te meer we God verstaan’ (Ethica, V, propositie 24).

Communiteit                                

De implicaties van dit Spinozistische wereldbeeld vindt men in Agambens notie van de ‘komende gemeenschap’. Die gemeenschap bestaat uit een ‘groepering’ van ‘wat-dan-ook-zijnde’ singulariteiten van wie ‘de samenhorigheid niet voortspruit uit een conditie van toebehoren (zoals rood-zijn, italiaan-zijn of communist-zijn) of een conditie van niet-toebehoren (een negatieve gemeenschap), maar uit het toebehoren zelf’[17]. Met het ‘toebehoren zelf’ bedoelt Agamben het toebehoren tot de linguistische gemeenschap – tot de taligheid die de mens gevoelig maakt voor wat hij ten diepste is: een zich ‘zus of zo’ uitdrukkend wezen dat zich als zodanig in het bestaan wil handhaven. Wanneer de staatsmacht in aanraking komt met zo’n ‘groepering’ van ‘wat-dan-ook’-singulariteiten, voelt ze zich in haar bestaan bedreigd.

Agamben verwijst hier naar het Tiananmenprotest van juni 1989 in Beijing, waarbij een miljoen studenten en burgers op het Plein van de Hemelse Vrede kwamen betogen tegen het regime, dat prompt de tanks inzette om het protest de kop in te drukken. Voor Agamben was de politieke analyse die de westerse pers van de feiten maakte, naast de kwestie. De verzuchting van de massa was niet de vestiging van een democratisch regime; hiervoor waren de begrippen ‘vrijheid’ en ‘democratie’ die ze hanteerde, te vaag – zo vaag dat ze geen herkenbare identiteit  opleverde voor de betogers. Vandaar Agambens stelling: het ging hem niet om de tegenstelling tussen communisme en democratie, maar om de tegenstelling tussen staatsorganisatie en niet-staat (mensheid): ‘Wat de staat absoluut niet kan tolereren is dat de singulariteiten een gemeenschap vormen zonder een identiteit te affirmeren, dat de mensen een samenhorigheid ontwikkelen zonder een concrete conditie van toebehoren’[18]. Mensen die zoiets trachten te doen, zijn meteen de hoofdvijand van de staat.

Met de boven weergegeven sleutelbegrippen biedt Agamben een ‘ontologie van het zijn’ aan waarin Olivi’s ‘arm gebruik maken van de dingen’ volop kan gedijen. Waar Olivi een  levenshouding  schetste, plaats Agamben een ‘ontologie van het zijn’ waarin het onwerkzame een centrale plaats inneemt. De mens heeft geen enkel doel, geen enkele roeping, noch spiritueel noch biologisch, die hij per se zou moeten realiseren. Het enige wat mensen hoeven te doen is hun eigen bestaan als mogelijkheid te leven, los van de drang om macht uit te oefenen op anderen, los van het benadrukken van eigenschappen die men nodig zou hebben om gelukkig te zijn, los van een vaste identiteit die men zou moeten bezitten om volwaardig tot de menselijke samenleving te behoren. In deze ontologie ligt de hele nadruk op het loslaten van de grijphouding. De bange vraag echter die hierbij rijst is: hoe zal dit loslaten de nietigheidservaring kunnen overwinnen van het naakte bestaan?

Messiaanse kentering van het nihilisme

Met Walter Benjamin neemt Giorgio Agamben aan dat er een ‘affiniteit bestaat tussen Messianisme en nihilisme’[19]. Als het waar is dat de Messias de wet buiten kracht stelt, dan stelt hij ook de in de wet vervatte nihilistische ontwaarding van het leven buiten kracht. De vraag is alleen hoe men zich die buitenkrachtstelling van het nihilisme moet voorstellen. Om die opgave tot een goed einde te brengen, sluit Agamben aan bij Nietzsche, voor wie enkel een doorgedreven nihilisme het gangbare zwakke nihilisme kan overwinnen: alleen door resoluut de ervaring van de moderne vervallenheid op zich te laten inwerken en ze tot haar uiterste consequentie te beleven, kan er een kentering komen in de nietigheidservaring hiervan. In de vorige bladzijden heb ik dat consequente beleven al enigszins aangeraakt: wie de levensvorm kiest van een wat-dan-ook-singulariteit, zonder eigen identiteit, staat niet zo ver af van de waardeloosheid die in het zwakke nihilisme aan bod komt. Toch is er tevens een merkbaar verschil, dat we nogmaals scherper in het vizier moeten trachten te krijgen: ‘Alles zal zijn zoals het nu is, maar alleen met een klein verschil’. In zijn werk Homo sacer. Souvereine macht en het naakte leven (1995), waarover ik het in een vroeger artikel had[20], heeft Agamben al de nihilistische consequenties beschreven van een soevereine macht die over leven en dood van haar onderdanen beschikt. In zo’n setting worden we alle herleid tot naakte, waardeloze levens. Door zich in deze situatie van ontwaarding in te leven, is Agamben erin geslaagd om het leven zoals het op het bot is, te omschrijven als een pure potentialiteit die uitstijgt boven elke nog zo partiële of gefrustreerde verwerkelijking. Tegenover het naakte, aan zichzelf onteigende leven plaatst hij de ‘levensvorm’: ‘een leven dat nergens kan worden gescheiden van zijn eigen vormgeving’[21] en dat juist daarom pure potentialiteit is.

Elders omschrijft hij deze levensvorm als het hoogste goed – als dat waarvan ons geluk afhangt. Tot dit hoogste goed behoren drie op zichzelf bestaande feiten: te leven, een denkkracht te ontwikkelen en een talige communicatie te hebben. Deze drie vloeien in elkaar over en vormen samen de diepste kern, die we dienen te vrijwaren tegen nefaste infiltraties. Precies zoals in het naakte bestaan tal van concrete omkledingen, zoals rechtsbescherming, wegvallen, zo ook zal wie werk wil maken van zijn levensvorm, heel wat eigenschappen en identiteiten waarin hij verstrikt zit, moeten ontbolsteren. In een beeldende beschrijving van het menselijk gelaat specifieert Agamben dit als volgt: ‘In mijn gelaat besta ik met al mijn eigenschappen (bruin-zijn, lang-zijn, bleek-zijn, fier-zijn, emotioneel-zijn…), maar dit gebeurt zonder dat een van deze eigenschappen wezenlijk met mij samenvalt of tot mij behoort. Het gelaat is de drempel van de ont-eigening en de-identificatie van alle modi en kwaliteiten – een drempel waarin enkel het laatste volop communiceerbaar wordt’[22].

Hiermee is tevens het onderscheid met Nietzsche aangegeven. Nietzsche overwint het zwakke nihilisme op grond van de grote beaming van het bestaan. Een dergelijke voluntaristische trek zal men tevergeefs zoeken bij Agamben. Hij overwint het zwakke nihilisme door op de krachten te wijzen die vrijkomen bij de ontbolstering van eigenschappen die afleiden van het wezenlijke, zoals in het politieke bestel: fransman-zijn, of blanke-zijn. Of in de categorieën van de apostel Paulus: man of vrouw zijn, besneden of onbesneden, enzovoort. Frappant is de parallelle structuur tussen onteigeningen die leiden tot de nietigheidservaring van het naakte leven, en de onteigeningen die nodig zijn om de authentieke levensvorm te bereiken die het zwakke nihilisme overwint. In beide gevallen worden er bijna nihilistisch dingen geschrapt, maar met dit kleine verschil dat bij de authentieke levensvorm de schrapping geen degradatie betekent maar een aanzwengelen van pure potentialiteit.

Soms hoort men wel dat het nihilisme zijn eigen ineenstorting voorbereidt. Dit is het thema dat Agamben aftast in zijn commentaren op het boek van de auteur en filmmaker Guy Debord: De spektakelmaatschappij (1967). Met die titel karakteriseert Debord de laatkapitalistische maatschappij in haar ontwikkeling naar entertainment en publiciteit. Wat in de spektakelmaatschappij plaatsvindt, aldus Agamben, is een verzelfstandiging van de menselijke communicatieve taligheid, die nu gesitueerd wordt in een speciaal domein. In die verzelfstandiging bestaat precies het nihilisme van de mediacultuur: de mens wordt vervreemd van zijn ‘leven in het huis van de taal’: rest alleen nog een onwezenlijke nietigheid, die als zodanig echter een serieuze impact heeft op het verdwijnen van vroegere identiteiten. In die zin werkt de mediacultuur mee aan de doorbraak van ‘de komende mensheid’. Wat de volkeren nu wereldwijd samendrijft, is de uitholling van culturen. ‘Maar precies om deze reden is het tijdperk waarin we leven ook datgene waarin het voor het eerst mogelijk wordt voor de mensen om hun talige essentie te ervaren’[23]. Ze zullen immers niet meer vastgepind zijn op een bepaalde traditie, ideologie of godsdienst, en oog beginnen krijgen voor het talige bestaan dat hen verbindt.

Ter afronding

Agamben wordt soms de poëet onder de hedendaagse filosofen genoemd. Dit maakt het begrijpen van zijn werk er niet makkelijker op. In dit artikel heb ik willen aantonen dat Agamben de Messiaanse buitenkrachtstelling van de wet, waarover Paulus het had en die ook het fundament vormt van het franciscaanse armoede-ideaal, tot grondstructuur maakt van zijn filosofische denken over de verloste mensheid. Die buitenkrachtstelling neemt dan weliswaar andere bewoordingen aan: de-activering of onwerkzaamheid, maar wat ermee bedoeld wordt is hetzelfde: het opruimen van hindernissen die de doorbraak van de ‘komende gemeenschap’ in de weg staan.

Waar bij Paulus de gemeenschap een religieuze connotatie heeft (‘de gemeenschap van de verrezenen’), heeft ze bij Agamben een mystieke ondertoon. Voor hem bestaat de ‘komende gemeenschap’ uit een communicatief netwerk van ‘wat-dan-ook-zijnde’ singulariteiten. Om met dat netwerk voeling te krijgen dient men tal van eigenschappen te schrappen die men het zou willen toedichten, maar die onze kijk erop vertroebelen. Het schrappen van eigenschappen is de methode die Meister Eckhart (1260-1328) gebruikte om toegang te krijgen tot de mystieke roos. Bij Agamben is de mystieke roos niet God, maar de ‘komende verloste mensheid’, waarin God welgevallen heeft.

[1] http://www.paris.catholique.fr/Conference-de-M-Giorgio-Agamben-et.html (geraadpleegd op 9 januari 2015). Agamben citeert hier de Franse modernistische theoloog Alfred Loisy (1857-1940).

filosoof Ernest Renan (1823-1892).

[2] Ibid.

[3] Zie Georges De Schrijver, ‘Giorgio Agamben over uitsluiting en exterminatie. De logica van de soevereine macht’, in Streven, december 2014, blz. 965-976.

[4] http://theoriepraxislokal.org/books/hering2.php#II (geraadpleegd op 9 januari 2015).

[5] Agambens eigen vertaling, zie Giorgio Agamben, The Time that Remains, Stanford University Press, Stanford, California, 2005, blz. 7 (Italiaans origineel: 2000).

[6] Ibid, blz. 70.

[7] Zie Ibid., blz. 35-38.

[8] Ibid., blz. 26.

[9] Giorgio Agamben, The Hightest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life , Stanford University Press, Stanford, 2013, blz. 17 (e-book).

[10] Ibid., blz. 236 (e-book).

[11] Giorgio Agamben, The Coming Community, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, blz. 53.

[12] Zie Georges De Schrijver, art. cit., blz. 970.

[13] Giorgio Agamben, Potentialities. Selected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford, California, 1999, blz. 182.

[14] Giorgio Agamben, The Coming Community, blz. 1.

[15] Ibid., blz.15.

[16] Ibid., blz. 19.

[17] Ibid., blz. 85.

[18] Ibid., blz. 86-87.

[19] Giorgio Agamben, Potentialities, blz. 171.

[20] Zie noot 3.

[21] Giorgio Agamben , Means without End. Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000. (Italiaans origineel, 1996), blz. 3.

[22] Ibid., blz. 99-100.

[23] Ibid., blz. 85.