Frederik Polfliet*
Volgens filosoof Erik Meganck bestendigde de kritiek op de metafysica net God in de continentale filosofie. ‘God is de weigering van elke totaaluitleg, en het christendom is eerder een fundamentele kritiek op de grote verhalen, dan dat het zelf een groot verhaal is.’
In zijn boek Religieus atheïsme voert Erik Meganck (1962), discipel van de Nederlands-Vlaamse filosoof Samuel IJsseling (1932-2015), twaalf moderne en postmoderne filosofen op: Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Jean-François Lyotard en Jacques Derrida. Meganck demonstreert fijntjes hoe in weerwil van al dat wijsgerig dynamiet deze sleutelfiguren van het filosofisch atheïsme God niet voorgoed uit de filosofie hebben verdreven. Meer nog: deze baanbrekende denkers dachten wezenlijk religieus en zelfs christelijk.
Frederik Polfliet wisselde voor Streven met de auteur van gedachten over dit boek.
FP: Afgaande op de titel zouden potentiële lezers kunnen denken dat het boek gaat over atheïstische spiritualiteit. Een exposé over filosofen die zich – ondanks het afzweren van God en het bovennatuurlijke – verbonden weten met een groter geheel of overstijgend iets. Daar is het u echter niet om te doen?
EM: Nee, niet echt. Het gaat mij immers om een heel andere invulling van dat atheïsme. In bovenstaand geval wordt een atheïsme bedoeld dat ik eerder als oppervlakkig beschouw; een platweg stellen dat ‘God niet bestaat’ en dan elders een spirituele bron identificeren. Nu, ik ga graag mee in de wijsgerige stelling dat God geen bestaansrechten verwerft binnen het wetenschappelijk vertoog, binnen een technisch-wetenschappelijke wereld. Ik ga ook mee in de filosofische overtuiging dat er geen bovennatuur bestaan in de zin van een ‘andere’ wereld van waaruit een entiteit, begiftigd met intellect en wil, deze wereld regisseert. Die andere, ware wereld – eigenlijk élke ‘ware’ wereld – werd door Nietzsche filosofisch ontoegankelijk verklaard. De vraag rest of God wel per se thuishoort in een buitenwereldse bovennatuur. Ik denk dat niet. Het evacueren van die Hinterwelt impliceert dus wat mij betreft niet het wissen van de naam (van) God.
Bovenstaande vraag valt voor mij, als filosoof dan, samen met een andere vraag, namelijk of ‘deze’ wereld definitief kan worden gerepresenteerd door een totaaluitleg die de wereld volledig zou ‘afsluiten’. Immers, een totaaluitleg laat niet toe dat (andere) betekenis weglekt of toekomt. Een totaaluitleg veronderstelt dat elk andere kan worden herleid tot een zelfde. Het ‘a-’ in mijn atheïsme breekt dat weer open, verklaart dat (modern) programma ongeldig. Ik draai het om. Zou een verband bestaan tussen enerzijds de postmoderne ervaring, door Nietzsche geprofeteerd in zijn autopsie van de metafysische God en anderzijds het blijvend circuleren van de naam (van) God? Ik denk dus van wel en probeer dan ook dat verband te articuleren. Daarbij neem ik een aanloop doorheen twaalf moderne denkers. Daar vind ik niet zozeer argumenten tegen het bestaan van God, maar veeleer een kritiek op een manier van denken die onder meer beweert te bewijzen dat hij al dan niet bestaat, en hoe, en waarom, en met hoeveel, en hoelang, en zo verder.
Richard Dawkins zei dat we allemaal wel atheïst zijn, althans wat de meeste goden betreft, alleen gaan sommigen één god verder en dat zijn dan de ware atheïsten. Dat platte atheïsme wordt dan louter een zaak van aftellen. Mijn atheïsme ‘telt niet’, af noch op. Het gaat er niet om wat ik tel, maar om wat telt. Het rekent niets aan of uit, ook niet de bestaanskansen van God. Het volgt het spoor van het goddelijke, de goddelijke sporen die nooit uitmonden in een eeuwige substantie of wat dan ook van die metafysieke aard.
Zeus, Wodan, Ganesj en alle anderen bestaan weliswaar niet als fysieke objecten, maar des te meer als narratieve entiteiten. Het zijn mythologische, stichtend-literaire wezens. Nu kan de God van de christenen niet worden teruggeschakeld naar de mythologie – al bevat het Nieuwe Testament wel mythische elementen – of worden opgelost in de literatuur. De kenosis (Christus die zijn Goddelijke natuur aflegde) strookt alles behalve met de profielen van de goden uit de mythologie. Ook kan ik mij niet voorstellen dat de kenose aan een of andere literaire verbeelding kan zijn ontsproten. Ik deel niet de stelling dat elk niet-bestaan in de vorm van een fysiek object en/of van een transparant concept in een logisch systeem neerkomt op een aanzienlijk verlies van betekenis of (religieuze, morele, politieke, …) relevantie. Integendeel, elke mens als fysiek object bestaat enkele tientallen jaren, Antigone bepaalt al duizenden jaren fundamenteel de morele overweging van elk van die fysieke objecten. Ik deel evenmin de stelling dat het religieuze moet worden afgekalfd tot dat modern-romantische gevoel van opgenomen te zijn in een groter geheel. Het geraakt worden door het kleine, onooglijke en u daaraan niet kunnen onttrekken, dat acht ik nog religieuzer.
Een denker als Bertrand Russell hoopte godsdienst met wortel en tak uit te roeien, toch verzeilde ook hij in uw boek.
Russell is interessant omdat hij, ondanks of toch nog los van die bewering, een moreel integer en intellectueel prijzenswaardig mens was. Hij somde op didactische wijze de verkeerde redenen op om zich ‘christen’ te noemen. Dat was volledig terecht, alleen zag hij geen goede redenen om dat te doen. Daarom ‘ontwierp’ hij zelf een religie, eigenlijk een ethiek die zichzelf verankert in een evidentie die er eigenlijk nooit een is, of anders geformuleerd, in een arbitraire norm die moet worden aangereikt als morele evidentie. Dat is gewoon typisch modern. Nu zijn er nog steeds ‘ruiters van de Apocalyps’ die God en godsdienst willen uitroeien, afschaffen, of in elk geval de kwalijkheid of overbodigheid ervan demonstreren. Eigenlijk doen ze weinig meer dan de Naam laten circuleren. Misschien heeft dat een effect gelijkaardig aan ‘negatieve reclame’.
Wellicht stoten we hier op het punt waar Russell en Ludwig Wittgenstein elkaar misten. Voor Russell was zijn analytisch denken een manier om definitief af te rekenen met het geloof, voor Wittgenstein was het eerder een manier om dat geloof te vrijwaren van theoretische sterilisatie. Maar het zijn wel allebei ‘afrekeningen’, bij Russell met een ongezond geloof, bij Wittgenstein met onhygiënisch denken.
Nu, intussen bestaat er niet alleen een analytische theologie, maar zelfs een neurotheologie. Een pionier van dat laatste, Danah Zohar, had de plaats in de hersenen gevonden waarlangs God binnenkomt, de God spot, namelijk een kwab waar de vigerende elektrische frequentie dezelfde was als die van de achtergrondstraling van de Big Bang. Pas op, daar worden dus onderzoeksgelden voor uitgetrokken, en nog niet zo zuinig ook. Tim Bayne schreef in 2018 voor Oxford University Press A Very Short Introduction tot de Philosophy of Religion. Wanneer de auteur het thema van het hiernamaals aanraakt, wordt het werkelijk té bar en heel Amerikaans. Hij bespreekt achtereenvolgens drie verrijzenismodellen: de reassemblage, de body-snatcher (van Inwagen) en de vallende lift (Zimmerman). Het probleem met de reassemblage-theorie is dat ze de mogelijkheid openlaat dat het lichaam op een bepaald moment niet meer als dusdanig bestaat en vanuit haar eigen onderdelen weerom moet worden samengesteld, zodat er een ontologische discontinuïteit ontstaat. In van Inwagens model vervangt God op het moment van de dood de gestorvene door een neplichaam, terwijl de ‘echte’ persoon naar de hemel (of hel dan maar ineens?) wordt getransporteerd. In Zimmermans model zorgt God ervoor dat op het moment van de dood elk atoom in het lichaam van de gestorvene elders gedupliceerd wordt. Nu zitten we zo ongeveer op het niveau van de neurotheologie van Zohar. Snel afkloppen, dus. In mijn boek geef ik nog enkele voorbeelden van dergelijke absurditeiten.
Kierkegaard staat dan weer te boek als een diepgelovige en vurige voorvechter van het christendom. Toch past hij volgens u evenzeer in het rijtje van atheïsten?
Wel, Kierkegaard had ik vooral nodig als eerste grote kritiek op Hegel én inspirator van zowat alle latere denkers uit het rijtje. Dat betekent dat ik hem naast Nietzsche kon, zelfs moest plaatsen. Als ik een gelijkenis zie tussen beide, dan is het dat ze allebei de notie onderuit halen van een garantie op verlossing, op waarheid, op een vervulling die kan worden afgehaald bij het systeem als dusdanig. Ik wil hem daarom wél atheïst noemen in de betekenis die ik in mijn boek aanreik, namelijk een atheïsme dat het goddelijke vindt in het ‘a-’ en niet in een theïstisch systeem, dat wil zeggen elk systeem dat ophangt aan een Hoogste Zijnde. Hij schopte danig tegen de instituties en tegen vigerende afgodsbeelden. Hij was zeker geen atheïst in de ‘oppervlakkige’ zin.
Er is zeker nog een andere reden waarom ik hem erbij heb genood. Kierkegaard heeft veel van de andere denkers uit het boek diepgaand beïnvloed, zelfs Sartre en Derrida. Ik denk dat die laatste vooral onder de indruk was van Kierkegaards indringende analyses van de ontoereikendheid van de wegen van de wereld. Sartre vond bij hem uiteraard de notie van het wezenlijke punt in iemands bestaan waar de zin ervan helemaal op rekening van de persoon zelf komt.
Eigenlijk weet ik dus niet of het zelfs juist is om Kierkegaard een pleitbezorger van het christendom te noemen. Het gaat hem zeker niet om een historisch-culturele vector of een geïnstitutionaliseerde doctrine. Zijn ‘sprong’ is geen sprong in het christendom maar eerder uit het christendom in de ware christelijke existentie. Daarom onderscheidde Kierkegaard twee ‘lagen’ in het geloof. De sprong markeert immers niet zozeer de overgang van het ethische naar het religieuze als wel die van een socio-moreel ingebedde religie naar de ware godsdienstigheid. Dat laatste kan alleen persoonlijk worden opgenomen en nooit bij gratie van de structuren waarin iemand zich inschrijft. Dat laatste lijkt mij een voorafspiegeling van wat Sartre nadien thematiseerde als kwade trouw, mauvaise foi.
Echter niet Kierkegaard, maar Heidegger en Wittgenstein komen in uw bundel naar voren als meest religieuze filosofen.
Kierkegaard was zeker de meest ‘godsdienstige’. Maar als denker acht ik Heidegger en Wittgenstein zeer religieus omdat ze heel expliciet en genuanceerd de mechanica van het Hoogste Zijnde afbouwen en een in wezen heel christelijk verlossingsschema onderschuiven. Dat affecteert het denken met een ontvankelijkheid en zelfs dankbaarheid die alles behalve ‘typisch modern’ is. Dat het Zijn onder de mensen en de dingen is zonder zelf mens of ding te zijn, dat de mens zijn roeping vindt in de gelaten maar waakzame nabijheid van het Zijn dat onze talige thuis is en waaraan we denkend dank verschuldigd zijn – hoe christelijk kan filosofie klinken? Ik beperk me hier nog tot enkele frasen. En verder, dat het denken de Logica heeft afgelegd en daarin juist verheven wordt tot spel, een spel dat iedereen speelt omdat niemand het niet kan spelen – idem. Ik herken daarin weerom meer van het religieus atheïsme dan van de oppervlakkige versie.
Heidegger en Wittgenstein komen uit de meeste ‘polls’ tevoorschijn als de twee denkers die de twintigste-eeuwse filosofie en ineens cultuur meest diepgaand hebben omgelegd. Niet toevallig zijn zij het die meest expliciet hebben uitgewerkt hoe de wereld haar betekenis niet door of met of in zichzelf kan vinden. Die idee bleek bij Heidegger schatplichtig aan de Zijnsvergetenheid die dat Zijn als grond voor de wereld als object installeerde; Wittgenstein zag af van een Logica die de epistemologische huishouding regelde. Het Zijn wordt geschonken en de taalspelen gespeeld volgens een ‘wet’ die zichzelf niet prijsgeeft aan het denken – iets dat dan Derrida nadien weer verder heeft uitgewerkt.
Voor Heidegger ontvangt de wereld haar betekenis eerder dan dat ze die heeft of maakt. Dat iets is en dus op betekenisvolle manier bestaat, luidt in het Duits ‘Es gibt’. Die betekenis is evenwel geen eeuwige, eerder een historische: betekenis ‘gebeurt’ aan het denken. Het is dus niet zo dat die opeenvolgende betekenissen van de wereld samen een Geschiedenis vormen die systematisch volloopt, zoals Hegel dat dacht. Neen, het geven van die betekenissen gebeurt onvoorspelbaar, onberekenbaar en er is ook geen gever die aangaande de betekenisproductie kan worden geconsulteerd. Over die betekenis kan volgens beide denkers niet worden onderhandeld. De betekenis van de wereld kunnen we dan ook niet uit die wereld afleiden, ook niet uit een systeem van vorige betekenissen, uit een ‘vorige’ of zelfs ‘eerste’ wereld.
Het gaat erom dat voor beiden betekenis, of misschien beter: zin niet hoort tot de orde van het maken of ontdekken, dus tot de typisch moderne orde, maar tot die van het ontvangen. Dat is voor mij dan die religieuze grondhouding. Het wordt zo wel moeilijk om dat religieuze dan nog te lezen in haar Latijnse betekenis van re-ligare, herverbinden, namelijk van de wereld met de sfeer van het goddelijke. We ontvangen de zin, dus de wereld is een gave, maar dan zonder gever, althans voor de filosofie. Dat we ons altijd-al bevinden in een wereld, dat het altijd-al zin heeft, dat draagt de tekenen van een geschenk. We mogen, liefst zelfs, daar dankbaar voor zijn en dat goddelijk vinden – waar volgens mij Plato’s filosofie aanvangt. Maar dat betekent nog niet dat de filosofie die wereld, dat gebeuren van zin, moet verbinden met een andere wereld of een buitenwereldse scheppende instantie en die verbinding uitwerken in een scheppingstheologie. Dat deed Plato overigens zelf ook niet, het zogenaamd Platoons dualisme is een interpretatie die grotendeels op rekening komt van Augustinus en de patristiek. Natuurlijk bevat het oeuvre van Plato passages die zich daartoe lenen, maar wat in de antieke filosofie ‘chorismos’ wordt genoemd herken ik toch in de hedendaagse ‘differentie’. Niet voor niets was dan ook Derrida gefascineerd door het onding en onbegrip ‘chôra’ uit Plato’s Timaeos. Voor Plato lijken mij de betekenissen niet op te gaan in de dingen maar er ook weer niet volledig van los te staan, als in een ‘andere wereld’.
Na Heidegger bleef de continentale filosofie wezenlijk religieus van register.
Ja, in feite al sedert Nietzsche. Immers, eenmaal de garantie op verlossing, toegewezen aan dat fameuze Hoogste Zijnde, wegvalt, lijkt het zaak om de strategieën die de verlossing garanderen ook los te laten en zich bescheidener en ontvankelijker op te stellen. Dat noem ik dan nog maar eens die religieuze grondhouding. Die staat redelijk haaks op de moderne mentaliteit. Dan leunt het premoderne denken/geloven veel meer aan bij het postmoderne, zoals Jack Caputo goed heeft gezien, en nog eerder Augustinus dan Thomas. Nu, die religieuze grondhouding heeft sommigen wel verontrust, zodanig zelfs dat werd gevreesd dat de filosofie zich door die nieuwe onmoderne bescheidenheid vrijwillig weer zou verlagen tot de rol van dienstmaagd van de theologie. Dat blijkt dus niet het geval. Het gaat om een historische toenadering tussen filosofie en theologie die in dat gebeuren een eigen ‘zin’ toont. Het was een Verlichte ambitie om het denken te zuiveren van al wat rook naar geloof en het geloof te kunnen wegzetten als wat zonder enige vorm van denken een weinig betrouwbare, lege doos bleek. Die ambitie is evenwel niet haalbaar, dat zien we nu allemaal wel – enfin, de meesten.
De moderne filosofie verbond zich met de wetenschappen, met als argument dat de rede zonder empirie leeg was en de empirie zonder de rede blind. In die verbinding is uiteraard geen plaats voor geloof. Voorheen werd die verbinding met geloof nochtans aanvaard, zij het dan dat het daar om een institutioneel verankerd geloof ging – hoewel die verankering niet heel betrouwbaar blijkt aangezien sommige kerklerar(ess)en ooit wel werden veroordeeld door Rome en andere stevige critici dan weer zonder enige wrijving kerklerar(ess)en werden.
Toen de filosofie haar post als dienstmaagd bij de theologie opzegde en in dienst ging bij de wetenschappen, wist ze zich ook ineens verplicht, uit hoofde van consequentie, om de theologie en de godsdienst voor het beruchte Tribunaal van de Verlichte Rede te slepen. Eigenlijk was dat een daad van verraad en niet van ontvoogding. Toch wordt die laatste legitimatie nog steeds aangehouden door mensen van nochtans onverdachte zeden zoals, zeg maar, Tinneke Beeckman. Daar ligt een grote kloof die de actualiteit doortrekt, met name: zijn de moderne aspiraties uitgewerkt zonder ooit volledig te zijn gerealiseerd of zijn ze nog niet gerealiseerd en moeten we met z’n allen verder voorwaarts in de vaart der volkeren. Ik volg de inzichten van Nietzsche, Heidegger, Derrida, Nancy – een rijtje dat de metafysica kritisch doordenkt – en sluit mij aan bij de eerste stelling. Als de ontvoogding een onderwerping aan de smalle en steriele rationaliteit eist, zie ik een verarming. Ik acht het fundamentalistische magisterium van Etienne Vermeersch niet vrijer dan elk ander, integendeel.
Ik zou zelfs durven stellen dat het register van dat continentale denken sedert Heidegger almaar religieuzer is geworden. Daartoe heeft uiteraard het aantreden van Levinas op het wijsgerig forum veel bijgedragen, maar eveneens de interessante evolutie die Derrida doormaakte. Mede door in een latere fase de religie als thema te articuleren, ging de religiositeit van zijn denken sterker doorklinken.
Voorts zijn de zogeheten ‘nieuwe atheïsten’ als Richard Dawkins, Sam Harris en Daniel Dennett wat u betreft religieuzer dan we op het eerste gezicht zouden vooronderstellen?
Voor hen lanceer ik de term ‘hyperreligieus theïsme’. Ze geloven niet dat hun denken uiteindelijk berust in een geloven en zijn zo zeker van hun overtuiging dat ze er de term ‘objectiviteit’ aan verbinden. Dat systeem zegt dat ‘het is zoals het is omdat het zo is.’ Toch gaat het om een geloofsdaad waarin wordt vermoed dat de steriele meetbaarheid van de dingen hun wezenlijkste waarheid reveleert. Dat denken blijft zich tonen als een theïsme, als een systeem dat zijn onwrikbare betekenissen afhaalt bij het Hoogste Zijnde, met name de Wetenschappelijke Rede. De ‘verdringing’ van die geloofsdaad die daar aan de basis ligt, vormt de eigenlijke wortel van de moderne Verlichting. Diezelfde verdringing is door de moderne filosofie zelf verdrongen. Die laatste heeft zich voorgenomen aan te tonen dat de wetenschappelijke rede inderdaad de ware aard der dingen beschrijft. Zo redeneert journalist Joël De Ceulaer bijvoorbeeld. Mensen moeten uiteindelijk beseffen dat godsdienst onwaar is want nu hebben we de evolutieleer. Als hem dan wordt gevraagd of die evolutieleer dan ook geen religieuze vorm krijgt, antwoordt hij ongegeneerd: nee, want de evolutieleer is waar. Die heeft dus aan zijn lessen bij Sam IJsseling niet veel overgehouden.
Nu, als ik hier spreek van ‘geloofsdaad’, dan gaat het niet om een credo dat wordt aangeleerd in de catechese van een instituut, in een catechismus. Niet dat daar iets mis mee moet zijn, maar het is zeker geen filosofie. De filosofische geloofsdaad heeft iets van een overgave, wat toch nog iets anders is dan een onderwerping. Het gaat dan om een bereidheid zich te laten meevoeren in een gebeuren waarvan wij niet de stuurlui zijn maar de bemanning in gesprek met een cultuur vol passagiers. Er is geeneens een stuurman, wel de oude goochelaar Geistniz. Die doet alle trucjes nog eens over, maar trager. Intussen legt hij uit hoe die trucjes eigenlijk werkten. De fascinatie van het spektakel verschoof naar een bewondering voor hoe hij het toch allemaal voor elkaar kreeg. Wat uit de hemel leek te vallen blijkt mensenwerk te zijn geweest. Vergeef mij deze korte parabel van de metafysica, het leek mij hier op deze plaats niet ongepast.
Na uw behandeling van deze denkers komt u tot het besluit dat het water tussen filosofie en theologie minder diep is dan we geneigd zijn te denken.
Het gaat om een welbepaalde filosofie en theologie, met name die doorheen de dood van God zijn gegaan en het Hoogste Zijnde hebben achtergelaten. Net zoals de traditionele metafysica getekend werd door een welbepaalde, zij het zeer dynamische verhouding tussen filosofie en theologie, zo ook worden de filosofie en de theologie die zich aan het ‘einde’ van de metafysica positioneren getekend door die verhouding. Die laatste is niet langer een verhouding in termen van tegenstelling en onderschikking, maar van toenadering en uitwisseling. Het gaat niet om een reconfessionalisering van de filosofie, zoals sommigen vrezen. Alleen blijken de redenen om filosofie en theologie ‘tegenover’ elkaar te plaatsen, zodat theologie het ‘voorwerp’, onderzoeksobject kon worden van filosofische analyse, niet langer geldig of operationeel. Pogingen om die oppositie te legitimeren, overtuigen niet langer.
De moderne poging om het denken exclusief toe te schrijven aan de filosofie (ten dienste van de wetenschappelijke rede) en het geloven helemaal over te laten aan de theologie (ten dienste van de goede werken) heeft gefaald. Denken/geloven blijkt een spectrum te zijn waarop het accent aan de ene kant ‘filosofie’ heet en het overwicht aan de andere kant ‘theologie’. Net als in de premoderniteit, maar dan op een heel andere manier, blijkt de filosofie wél iets over God te mogen, kunnen, moeten zeggen, maar dan in alle bescheidenheid en vriendschappelijkheid jegens een theologie die diezelfde houding aanneemt. Dat is de houding waartoe de dood van God oproept. De ‘theologisatie’ van de filosofie – wat nog geen accaparatie of annexatie is – kan worden afgelezen aan de infiltratie van termen als hoop, vertrouwen, openheid. Dat is Paulus, meer bepaald 1Kor13,13. Paulus werd een eeuw geleden reeds binnengehaald in de filosofie door (politieke) filosofen. Nu schrijven nadrukkelijk ongelovige filosofen over hem, over het christendom in het algemeen en dit met (kritische) sympathie – kijk naar Badiou, Žižek, Nancy, enz. Theologen gaan te rade bij filosofen als Heidegger – kijk naar Urs von Balthasar, Britto, enz.
Lieven Boeve richtte in 2000 in de Leuvense theologische faculteit een onderzoeksgroep op Theology in a Postmodern Context. Als docent aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte viel me op dat daar wel heel veel filosofen werden bestudeerd. Ik stelde toen voor om er een interfacultaire onderzoeksgroep van te maken. In 2018 kwam er dan het Interfaculty Centre for Catholic Thought. Zelf mocht ik dat helaas niet meer meemaken. Het toont in elk geval wel dat de schotten de facto en niet zomaar in de marge worden neergelaten.
Veelzeggend citeert u Meister Eckhart in uw boek : ‘God, verlos ons van God’
We kunnen het openstaan van de wereld – de eerste God – niet beter vereren dan door alle determinaties die die wereld willen afsluiten – de tweede God, de rij Hoogste Zijnden – te ontdoen van die ‘hoogte’. Mystiek en negatieve theologie liggen niet zover uiteen. Anders gezegd, mystiek ligt voorbij de positieve theologie en de aanknoping is niet verzekerd. Dat klinkt fel door in, onder anderen, Kierkegaard. Ik ga van hem geen mysticus maken, maar wijs wel op zijn kritiek op de theologie – een kritiek die, naar ik meen, Karl Barth nadien verder heeft uitgewerkt. Mijn filosofisch atheïsme sluit aan bij de verzuchting van Eckhart in die zin dat ik het verband leg met de Christushymne uit de Filipenzenbrief. Daarin wordt de kenose aangehaald. Er wordt geleerd dat de vernedering de verheffing is. Christus legt zijn theologische categorieën af en dat is tegelijk de heiliging van de Naam. Dat is een veelbetekenend gebeuren dat de westerse, christelijke cultuur sterk heeft gedragen. Het is ook belangrijk te merken hoe Eckhart dat gebeuren ziet als een verlossing. Dat God moet verlost worden uit de handen van de theologen, dat zullen ze in Rome niet graag gehoord hebben.
Heidegger schrijft in Identiteit en differentie (1956): ‘… causa sui. Dat is de gepaste naam voor de god van de filosofie. Nu, voor die god kan geen mens dansen of offeren. Voor de causa sui kan een mens niet deemoedig knielen noch kan hij voor die god zingen en dansen. Maar zo komt het god-loze denken dat de god van de filosofie, de causa sui dus, moet achterlaten, wellicht dichter bij de goddelijke God. Dit beduidt niet méér dan: het god-loze denken staat ontvankelijker jegens God dan de onto-theo-logie kan toegeven.’ (eigen vertaling) Dat is een zeer profetische tekst. Door God te ontdoen van zijn metafysieke determinatie, met name de onto-theo-logische bepalingen, naderen we de goddelijke God. De intellectuele fair play vraagt dan dat we minstens langs de theologie passeren. Conversatie met de oude theologie van de Natuurwet zal stroef lopen, maar niet zo met de theologie die, zoals gezegd, doorheen de dood van God is gegaan. De filosofie die de circulatie van de Naam ernstig neemt, kan zich niet permitteren de theologie te negeren die zich niet wil permitteren de autopsie van God te negeren.
Heidegger liet optekenen dat de God in de filosofie een andere is dan die God tot wie we dansen en zingen en knielen en bidden. Maar is die filosofische God die rest, voor velen niet heel weinigzeggend? Boze tongen zullen bovendien stellen dat dit een laatste stuiptrekking is om na al het wetenschappelijke en filosofische sloopwerk koste wat kost nog iets (religieus) uit de brand te slepen.
Heideggers filosofische God was die uit de traditionele metafysica, het Hoogste Zijnde in die onto-theo-logische structuur. Die structuur, ter herinnering, installeert een Hoogste Zijnde (-theo-) dat via een zeker systeem (-logie) de betekenis van alle zijnden (onto-) definitief vastlegt. De God die als Naam circuleert na zijn eigen ‘dood’ is de God die Heidegger enkele regels verder de ‘meer goddelijke God’ noemt. Die is alles behalve een recuperatie – ook al zal dat ongetwijfeld zo worden opgevat door de ‘platte’ atheïsten. Ik beroep me op een van de basiswoorden van onze cultuur, namelijk de Christushymne uit Paulus’ brief aan de Filippenzen. Nu, u suggereert hierboven dat Christus zijn goddelijkheid aflegde en dat dan alleen de naam nog rest. Die Naam daarentegen is geen overblijfsel maar de manifestatie van het gebeuren van een ‘verheffing’. Dat wordt door het hele secularisatiedenken genegeerd. Die herkenden in de eerste helft van die hymne de massale, massieve, lineaire, totale ‘indaling’ van het goddelijke in de wereld. Dat die indaling nu juist de Naam heiligt, dat wordt niet meegenomen.
Heidegger heeft toch geniaal gereageerd op dat weinigzeggende. Het wezen van de wereld moet worden gezocht in precies dat wat voor die ‘vele boze tongen’ inderdaad niets betekent. Het wezen, het Zijn houdt zich op in het Niets. En heeft ook Derrida ons niet gewezen op het gevaar van het veronachtzamen van wat zich in de marge afspeelt, van wat door de grote systemen wordt gemarginaliseerd? Het overdenken van het Niets, van de marge, het beseffen dat het systeemdenken marginaliseert, dat vraagt inderdaad om een ander denken dan het denken dat hier wordt doorgetrokken. Zoals sommigen deze manier van denken inderdaad een stuiptrekking van een oudbakken theologie noemen, zo noemen anderen hun manier van denken dan weer de stuiptrekkingen van een zieltogend Verlichtingsdenken.
‘God gebeurt waar de Samaritaan afstapt om zich over een klomp halfdood vlees te bekommeren’
God, schrijft u, werd als begrip ingevoegd in de kosmologische en ethische theorie. Deze invoeging werd uiteindelijk zijn dood. De God die dus is doodverklaard, is die van de metafysica en van de moraal. Bij Levinas tref je de idee aan dat God het geloof is dat het onbaatzuchtige van immense waarde is. Dat vind ik als atheïst een bijzonder betekenisvolle zienswijze. Min of meer aanleunend is de stellingname uit de bevrijdingstheologie: belangrijk is niet de vraag of God al dan niet bestaat, wel van belang: aan wiens kant hij staat… Waarom is de gelijkschakeling van God aan een moreel appel niet toereikend gebleken?
Het moderne project wou de religie ontdoen van alles dat niet herleidbaar bleek tot een morele rationaliteit. De goddelijke sfeer bleek een afdoend antwoord te verschaffen op de vraag waarom wij überhaupt een moreel leven leiden. Ook voor Levinas is duidelijk dat zonder morele relevantie een religie geen legitimiteit kan aanvoeren. De vraag wordt dan of dat morele de enige relevantie van de religie kan of moet zijn.
Bij Levinas vind ik terug dat God geen substantie is, geen eeuwige volle entiteit waartoe alle sporen van goedheid uiteindelijk terugleiden. God is bij hem, een Joodse denker trouwens, een heilige Naam. Die Naam verzamelt (re-legere, die andere Latijnse afkomt) vele betekenissen. Elders schrijft hij bijvoorbeeld dat God ‘misschien’ de Naam is van alle tranen die ooit zijn vergoten. En als God een Naam is, dan stelt zich inderdaad niet de vraag naar zijn bestaan – of zijn getal, of zijn predicaten, of zijn afkomst, of zijn staat van dienst… Dat is namelijk wat mijn religieus atheïsme betoogt. Niet of hij bestaat en waaraan dan precies de naam beantwoordt – in die referentie verliest de naam zijn kapitaal – is dan nog de vraag, maar of we erop kunnen vertrouwen, hopen dat waar de Naam circuleert, het ‘betere’ toekomt in de wereld.
Ik vind het niet moeilijk te vinden aan wiens kant God staat. Waar twee of meer in zijn Naam samen zijn, wel, daar is hij. En waar is dat, die hemel? God gebeurt waar de Samaritaan afstapt om zich over een klomp halfdood vlees te bekommeren. Het gaat om dezelfde ‘roof’ als in de Christushymne, namelijk om iemand die van al zijn ‘wereldse’ bepalingen is ontdaan. Er bestaan dan ook voor de Samaritaan geen ‘goede redenen’ om uit berekening te hulp te schieten. Die krijgt geen enkele garantie dat hem ook maar iets zal worden vergoed. En uitgerekend dat van-alles-ontdane, dat bijna-niets, wordt door de Samaritaan op een paard getild als ultiem eerbetoon. Geen enkele ‘wet van de wereld’, geen enkel (mens)wetenschappelijk model kan dit verklaren. Dat is goddelijk.
Dat goddelijke is dus juist geen ‘restbegrip’; het is omgekeerd. Waar en wanneer alles vlot loopt en het dagelijks leven zijn gangetje gaat, daar volstaan die wetten van de wereld, daar vlooien de wetenschappen en de bijhorende technologie de dans der dingen wel verder uit. Maar waar zich iets wezenlijks afspeelt, daar werken die strategieën niet. Die zijn maar efficiënt aan de oppervlakte. Wie verknocht is aan de oppervlakte, geraakt wanhopig wanneer die strategieën niet meer werken. Wie dat evenwel niet is, ziet in de wanhoop de hoop. Daar hebben we die religieuze denkhouding weer. Dat is het perspectief van de berg waarop Christus enkele leerlingen dat ‘andere’ perspectief toont, namelijk hoe te midden het failliet van voornoemde strategieën, toch dat ‘betere’ kan of mag oplichten.
Tot slot: volgens zelfverklaard christen-atheïst Slavoj Žižek heeft het christendom de wereld bevrijd van een verpletterend noodlot en installeerde het een gezichtspunt van waaruit alle mensen gelijk zijn. Waarin schuilt voor u de bijzondere verdienste van het christendom?
Dan haal ik graag Jean-Luc Nancy aan, onze grootste levende denker. Die stelt dat het christendom nooit de bedoeling had een andere wereld of het andere dan de wereld te installeren, maar wel het andere van de wereld, een onherleidbare alteriteit. Het christendom heeft de wereld ‘gedifferentieerd’. In de woorden van Paulus en in de geest van Johannes: de wereld kan sluiten of openen. Het gaat dan niet over twee werelden, zelfs niet over twee toestanden van dezelfde wereld. Immers, toestanden van eenzelfde entiteit kunnen worden afgeleid uit elkaar, wat hier niet het geval is. Een gesloten wereld is een ding dat volledig en in absolute zekerheid wordt gerepresenteerd in een feitelijke totaaluitleg die verondersteld wordt de enige adequate, dus definitieve en ultieme te zijn; een open wereld is een gebeuren waar niets voor altijd vastligt zonder daarom een zaak van entropie of chaos te zijn. Het christendom heeft dus ook niets toegevoegd aan de wereld, iets dat de secularisatie er weer heeft afgeschaafd. Het heeft in de wereld een zaligheid geopend zonder haar wetten en structuren te wijzigen. Het wil de wereld zalig maken ondanks zichzelf. Het wil de wereld van zichzelf verlossen zonder hem te vernietigen of zelfs te veranderen. Zoals Christus zegt in de Bergrede: ‘Ik kom de wet of de wereld niet veranderen, ik kom de hele betekenis en zin ervan omgooien.’
Religieus atheïsme. (Post)moderne filosofen over God en godsdienst van Erik Meganck is verschenen bij Uitgeverij Damon.
Frederik Polfliet (*1979) studeerde moraalwetenschappen aan de Universiteit Gent en internationale betrekkingen en diplomatie aan de Universiteit Antwerpen. Hij schrijft op regelmatige basis voor Apache en leverde kritieken, beschouwingen en interviews voor onder meer De Leeswolf, Streven, De Reactor, DeWereldMorgen en Vrij Nederland.