Paul Pelckmans*
De Verlichte Filosofen kenden de Islam zelden of nooit uit eerste hand en haalden hun informatie uit reisboeken en zeldzame vertalingen: je had toen benoorden de Alpen weinig kans een Moslim tegen het lijf te lopen en niemand zal zelfs maar een moment hebben voorzien dat dit ooit zou veranderen.
De Filosofen schreven zo alleen over de Islam: dialoog was er bij gebrek aan gesprekspartners niet bij. De manier waarop Mohammed en zijn Koran in hun verlichte proza ter sprake komt leert ons dan ook meer over de strategie en de inzet van de Europese Aufklärung dan over de Islam zelf, die de auteurs, omdat hij voor hen geen levende werkelijkheid was en al helemaal geen prangend probleem leek, op zich niet echt interesseerde.
Compromitterende gelijkenissen
Zoals bekend bestreden de Filosofen graag ‘vooroordelen’ en hadden ze het vooral gemunt op de vele dogma’s en geplogenheden van christelijke signatuur die hun achttiende-eeuwse Umwelt bleven domineren: die leken de gevaarlijkste omdat ze hun aanhangers, die ze vereerden als hemelse beschikkingen, maar al te vaak hadden meegesleept in eindeloze conflicten. Voltaire en de zijnen ontdekten in hun Europese verleden een horrorverhaal vol Inquisitieprocessen en aanslepende godsdienstoorlogen en wilden hun lezers weghalen van een infaam christendom dat in hun ogen alleen voor oeverloze ellende gezorgd had.
De Islam kon daar in principe op twee manieren bij helpen. Je kon er enerzijds zwakke plekken of ridicuul bijgeloof te kijk zetten en insinueren dat de gevestigde kerken niet veel beters te bieden hadden, of er anderzijds geloofspunten of good practices ontdekken die juist gunstig afstaken bij wat de lezer uit zijn eigen vertrouwde omgeving kende.
De eerste strategie lag het meest voor de hand en was ook aantrekkelijk omdat het in achttiende-eeuws Europa nog altijd niet veilig was de gevestigde kerken rechtstreeks aan te vallen. Verlichte auteurs of hun uitgevers kwamen niet meer op de brandstapel, maar riskeerden soms gevangenisstraffen of geldboetes, en als een hele oplage bij de drukker in beslag werd genomen was ook dat een stevige verliespost. Tegen aanvallen op de Islam kon niemand bezwaar aantekenen: de kerken hadden altijd al verkondigd dat Mohammed een valse profeet was en zijn leer klinkklare onzin. De Filosofen namen die riedels over en gaven tussen de regels door te verstaan dat ook andere godsdiensten het werk waren van aartsbedriegers die naïeve toehoorders hadden gevonden; de censuur kon hen alleen aanspreken op wat ze met zoveel woorden zegden en dat lag dus in het verlengde van eeuwenoude goed katholieke polemiek.
Voltaire was in 1741 zelfs zo brutaal zijn tragedie Le fanatisme ou Mahomet le Prophète op te dragen aan paus Benedictus XIV: de misdaden die hij zijn protagonist in de schoenen schoof kwamen uit katholieke Mohammedbiografieën. De paus bedankte met een vriendelijk briefje, waarin hij wijselijk deed alsof hij de dubbele bodem van de tragedie niet opmerkte; elke andere reactie zou al vlug een gênante bekentenis hebben geleken …
De wandaden die Voltaire aan zijn hoofdpersoon toedicht zijn intussen zo gruwelijk – en tegelijk zo gratuit – dat zijn tragedie, zeker naar onze smaak, haar doel compleet voorbijschiet. Wie gelijkenissen tussen Islam en christendom wilde uitspelen deed dat meestal minder grimmig, omdat Verlichte geesten de dogma’s of praktijken die ze op de korrel namen liever weglachten. Ik houd het hier bij een paar aantekeningen uit de Lettres persanes (1721), waar Montesquieu het woord geeft aan twee Perzische moslims die tijdens een lang verblijf in Parijs onvermijdelijk van de ene verwondering in de andere vallen; hun brieven naar hun thuisfront in Isfahan bieden een ideale setting om allerlei vooroordelen waar de Parisiens zich blindelings door laten leiden briljant door te prikken. De Lettres staan dan ook terecht bekend als de beslissende starttekst van de Franse Verlichting; het is minder bekend dat de antwoordbrieven uit en zelfs sommige brieven naar het thuisfront ook veel Perzische en Moslimrealia opvoeren, die onder andere dienen om eerbiedwaardige christelijke dogma’s op de tocht te zetten.
Dat gebeurt in het bijzonder voor het hiernamaals[1], waar de Kerken van de Contrareformatie en hun protestantse concullega’s veel zwaarder aan tilden dan wij sindsdien gewend zijn. Vroegmoderne gelovigen mochten het geen moment uit het oog verliezen en dienden Gods onverbiddelijke oordeel met angst en beven tegemoet te zien. Rica, de jongste reiziger van Montesquieu, haalt de eschatologische overdrive onderuit met diverse groteske speculaties. Een daarvan gaat over een vrouwenparadijs, waar de overledenen geen vierentwintig maagden cadeau krijgen maar een complete mannenharem; het spreekt voor zich dat de ‘hemelse mannen’ (brief 141, blz. 264) in bed onvermoeibaar zijn. Het hele idee is een vrijblijvende fantasie, maar schrapt wel elke vorm van paniekerige ernst. Wie wilde kon erbij denken dat de christelijke hemel, met zijn lofzangen en de contemplatieve genoegens van de visio dei, in vergelijking een saaie bedoening zou zijn. Elders heet het dat de meeste religies er zonder veel moeite in slagen eeuwige kwellingen te verzinnen, maar dat het zelden of nooit lukt de hemel overtuigend in te vullen. Rica heeft het dan, zonder aan te geven waar men dat precies zou geloven, over overledenen die de hele eeuwigheid lang ‘onophoudelijk op de fluit spelen’ (brief 125, blz. 232) of die genoeglijk terugdenken aan hun aardse liefdes…
De Moslims geloven, zo te horen, ook in een Laatste Oordeel. Montesquieu vermeldt enkele pittoreske details, die overigens niet uit de Koran komen maar uit latere tradities. Ze ademen niet direct de sfeer van het Dies irae! We lezen dat Mohammed ooit Japhet, de zoon van Noach, uit de doden terugriep voor eerstehands informatie over de Ark. Als de Profeet hem vraagt of hij bij zijn overlijden al zo’n sneeuwwitte haren had, antwoordt Japhet dat hij, toen hij Mohammeds wekroep hoorde, dacht ‘dat de dag des Oordeels aangebroken was’ (brief 18, blz. 40). De Turken, die als Soennieten de profeet Ali niet erkennen en dus niet naar het paradijs kunnen, zouden dan weer voorbestemd zijn om de Joden die dag ‘tot ezel te dienen en ze in gestrekte draf naar de hel’ (brief 35, blz. 68) te rijden. De vraag dringt zich zo op of de Fransen hetzelfde lot mogen verwachten; reiziger Usbek zou dat niet helemaal eerlijk vinden omdat ze gewoon nooit van Ali hebben gehoord. De lezer herkende een vertrouwd bezwaar tegen het aloude extra ecclesiam nulla salus (buiten de kerk geen heil), dat even problematisch klonk als men bedacht hoeveel landen nog nooit een missionaris hadden gezien.
Het hiernamaals van de Lettres persanes zit vol groteske fantasie. Montesquieu waagt daarnaast één ernstiger woord over de gevaren van een overmatige belangstelling voor het leven na de dood. In een van zijn laatste brieven vraagt Usbek zich af waarom de wereldbevolking sinds de Oudheid catastrofaal was afgenomen. Of dat inderdaad zo was valt te bezien en sommige moderne historici vermoeden dat de achttiende eeuw net een omgekeerde evolutie inzette; het een noch het ander was toen hoe dan ook nauwelijks met enige betrouwbaarheid vast te stellen. De vraag van Usbek is daarom nog niet absurd: zijn bezorgdheid geldt ten gronde, met gepaste dramatische uitvergroting, een sinds mensenheugenis fragiele demografie. Ook in 1721 bleven de hoge kindersterfte, de elk jaar moeizaam te overleven winter en de kwakkelende hygiëne hun gebruikelijke hoge tol eisen.
Het was een oud noodlot, dat eeuwenlang onafwendbaar had geleken, maar waarbij de Verlichting zich niet meer wilde neerleggen. Usbek noteert dus diverse factoren die de bevolkingscijfers gunstig of ongunstig zouden beïnvloeden en veronderstelt dat ze in de Moslimwereld onder andere naar beneden worden gehaald
door een visie die, hoe godvruchtig ook, toch erg schadelijke gevolgen heeft wanneer ze eenmaal in de mentaliteit geworteld is. We zien onszelf als reizigers die alleen hoeven te denken aan een ander thuisland. Nuttige en duurzame arbeid, zorgen die erop gericht het welzijn van onze kinderen te waarborgen, plannen die verder reiken dan een kort en vluchtig bestaan, dat alles vinden we vergezocht. (brief 119, blz. 221)
De wereldbevolking zal pas aangroeien als men het hiernumaals voorrang zal leren geven op alle postume verwachtingen. Dat is dan het omgekeerde van wat katholieke pastores hun parochianen toen op het hart drukten: de Bergrede gaf al de raad zich geen schatten te verzamelen op aarde. Montesquieu antwoordt dat die aarde er minder onderkomen zou bijliggen als haar bewoners zich minder op het leven na de dood zouden richten. De Verlichting koos voor seculaire prioriteiten
Deïstische en andere pluspunten
De Islam leende zich tot karikaturen die de censuur bezwaarlijk kon tegenhouden. Het was delicater te betogen dat hij soms beter scoorde dan het christendom. In die optiek is het vast geen toeval dat één van de eerste teksten waarin dat omstandig gebeurt postuum verscheen. Graaf Henri de Boulainvilliers (1658-1722)[2] liet bij zijn overlijden een onvoltooid Vie de Mahomed na, dat hij naar alle waarschijnlijkheid in zijn laatste levensjaren, dus ongeveer gelijktijdig met de Lettres persanes, zal hebben geschreven. Zeker is in elk geval dat het boek pas in 1730 verscheen en zelfs dan nog in Amsterdam en in Londen; er waren daar de hele eeuw veel uitgevers die graag Frans werk publiceerden dat bij de Parijse censuur geen kans zou hebben gemaakt maar daarom nog niet slechter verkocht.
Boulainvilliers vertelt dus maar een gedeelte van het leven van zijn held, tot kort voor de Hidjra, en noemt hem al die tijd bijna systematisch de Profeet. Het klinkt, anders dan bij Voltaire, niet ironisch omdat zijn Mohammed inderdaad een held is, een man met superieure talenten en van wereldhistorische betekenis, die zijn profetentitel met ere voert; we vernemen zelfs uitgebreid dat hij de vergelijking met zijn voorgangers in de Joodse Bijbel of zelfs met Jezus glansrijk kan doorstaan. Hun opvolger toont zich redelijker als hij weigert zijn hoge zending met mirakelen te staven; als zijn eerste toehoorders zeggen dat ze hem zullen geloven als Allah zijn missie met een wonder zou bekrachtigen, antwoordt hij steevast dat het zijn opdracht is de Koran te verkondigen en hij daar geen wonderfeiten aan wil toevoegen. Een vroege Verlichtingsman als Boulainvilliers kon die soberheid alleen appreciëren; hij voegt er een keer ironisch aan toe dat de christelijke Messias wel mirakelen had moeten doen en uit eigen kracht moest verrijzen omdat hij niet alleen een hoge ethiek wou prediken, maar ook zijn goddelijke natuur moest bewijzen: il n’a pas eu besoin de miracle pour faire recevoir sa Morale (blz. 253 ; hij had geen wonderen nodig om zijn morele voorschriften overtuigend te laten klinken)! Goede verstaanders begrepen dat Boulainvilliers noch in die mirakelen noch in die goddelijkheid geloofde.
Zijn Mohammed toont zich ook exemplarisch redelijk als hij zijn profetische gaven nooit gebruikt voor voorspellingen. Boulainvilliers betoogt dat de Arabieren vanouds geloofden dat er sinds Adam veel profeten waren geweest, die hun bijzondere wijsheid en welsprekendheid gebruikten om gepaste raad te geven of het volk aan vaak vergeten plichten te herinneren. Mohammed stapt met eminent talent in die rol en meet zich geen mysterieuze voorkennis aan over een verre toekomst. Hij verschilt op dat punt fundamenteel van de Joodse profeten, die, althans in de christelijke traditie, geacht werden de Messias eeuwen voor zijn komst tot in detail te hebben voorspeld. Boulainvilliers noteert droog dat die voorspellingen doorgaans si sujettes à être mal entendues (zo vatbaar voor misverstanden waren; blz. 255) waren dat ze pas opvielen als ze al waren vervuld; de suggestie is evident dat wie er hoog mysterie in wil ontdekken de Joodse Bijbel, om een moderne term te gebruiken, hineininterpretiert. Het is een inzicht waar moderne gelovigen in de regel niet meer van opkijken. Toen Boulainvilliers het neerschreef was het een recente[3] en gevaarlijke suggestie, die frontaal botste op de meest gevestigde zekerheden van de gangbare orthodoxie en exegese.
Mohammed is hier dus een redelijke godsdienststichter; hij sticht ook een redelijke godsdienst. Dat geldt allereerst voor zijn centrale dogma: Allah is de absoluut Enige, die hemel en aarde schiep en zijn schepselen een basale moraal meegaf waaraan zijn onderdanige getrouwen (dat is ongeveer de betekenis van Moslims) zich, nu de Koran hen er opnieuw aan herinnerde, meer dan ooit dienden te houden.
De Koran zette de absolute uniciteit van Allah af tegen het polytheïsme in de Arabische omgeving, maar ook tegen een gesofistikeerde christelijke theologie, die Mohammed misschien niet uit eerste hand kende maar waar hij alleszins van wist dat de Ene er ook in drievoud bestond en een krans van heiligen om zich heen had. We lezen in zijn Heilige Boek dus voortdurend dat de Allerhoogste geen Zoon of helper(s) naast zich behoeft. Boulainvilliers ontdekt in die exclusieve een blauwdruk van het verlichte deïsme, de redelijke of natuurlijke religie die zich volgens de Filosofen beter beperkte tot de enkele elementaire dogma’s die de ratio op eigen houtje kon bereiken en die dan ook de gemeenschappelijke noemer van alle bestaande religies zouden vormen. Mohammed beriep zich uiteraard op een boodschap uit den hoge: de Koran was door Gabriel gedicteerd. De aartsengel herhaalde, als we Boulainvilliers mogen geloven, alleen wat de mensheid altijd al had geweten maar al te vaak uit het oog verloor
Wat daar overal ter wereld in chaotische wildgroei en eindeloze diversiteit bijgekomen was, was alleen goed voor heilloze controverse en kon beter verdwijnen! Boulainvilliers stelt vast dat er in de Islam bijzonder weinig bijkwam en dat Mohammed net veel schrapte. De Profeet predikte
une religion dépouillée de toutes les controverses et qui ne proposant aucun mystère qui puisse forcer la raison, réduit l’imagination des hommes à se contenter d’un culte simple et invariable malgré les emportements et le zèle aveugle qui les tire si souvent d’eux-mêmes. (blz. 226; een godsdienst ontdaan van alle geschillen en die, omdat ze geen enkel mysterie predikt dat de rede geweld aandoet, de verbeelding van de mensen verplicht zich tevreden te stellen met een eenvoudige en onveranderlijke eredienst, ondanks de uitbarstingen en de blinde ijver die hen zo vaak buiten zichzelf brengen).
Boulainvilliers wacht er zich intussen wel voor ook de christelijke dogma’s, waar Mohammed zich toch op de eerste plaats tegen afzette, expliciet toe te schrijven aan zo’n blinde ijver. Hij blijft op dat punt liever dubbelzinnig en laat soms horen dat de Voorzienigheid de snelle expansie van de Islam misschien toestond om het Byzantijnse rijk te straffen voor zijn schandalige theologische haarkloverijen; we lezen elders dat het christendom mysteries kent die de rede overstijgen en die Mohammed niet kon vermoeden. Wat de Profeet zei was waar, maar nooit de hele waarheid en bleef dus onvolledig:
Tout ce qu’il a dit est vrai par rapport aux dogmes essentiels de la religion ; mais il n’a pas dit tout ce qui est vrai et c’est en cela seul que notre religion diffère de la sienne. (blz.246; Alles wat hij zei met betrekking tot de wezenlijke dogma’s van religie is waar; maar hij heeft niet alles gezegd wat waar is, en alleen hierin verschilt onze religie van de zijne.)
Sa doctrine ne pèche que par insuffisance, si on la compare à l’étendue de la foi chrétienne. (blz. 256; Zijn leer zondigt alleen door ontoereikendheid, als we deze vergelijken met het bereik van het christelijk geloof.)
Het lijkt een meer dan vergeeflijke zonde als men bedenkt dat de onvolledige ‘doctrine’ in haar genre perfect en over de hele lijn weldadig lijkt. Boulainvilliers zegt net niet dat alle christelijke aanvullingen, die hij in principe respecteert, daar weinig nuttigs aan konden toevoegen:
Sans la grâce de la Révélation chrétienne, qui nous éclaire bien au-delà de ce que Mahomet a voulu connaître et savoir, il n’y aurait système de doctrine si plausible que le sien, si conforme aux lumières de la raison, si consolant pour les justes et si terrible aux pécheurs volontaires ou inappliqués. (blz. 247; Zonder de genade van de christelijke openbaring, die ons meer inzicht verschaft dan wat Mohammed wilde kennen en weten, zou er geen leerstellig systeem zijn dat zo plausibel is als het zijne, zozeer in overeenstemming met het licht van de rede, zo troostrijk voor de rechtvaardigen en zo verschrikkelijk voor bewuste of onverschillige zondaars.)
We hoeven ons hier niet af te vragen of de historische Mohammed al dan niet een ‘voorloper’ van het verlichte deïsme was: dat was hij in zijn zevende eeuw natuurlijk niet. De Filosofen betrokken de Islam in hun eigen debatten en het zou een illusie zijn bij hen een originele kijk te verwachten op een wereldreligie die ze, zoals ongeveer iedereen in vroegmodern Europa, alleen maar van afstand kenden. Boulainvilliers had zich grondig gedocumenteerd en schreef er met meer sympathie over dan gebruikelijk. ZijnVie de Mahomed was ongetwijfeld een intellectuele prestatie, maar leert ons driehonderd jaar later vooral veel over zijn eigen vroeg-verlichte gevoeligheden.
Boulainvilliers dacht in de kernboodschap van Mohammed zijn eigen verlichte deïsme te herkennen. Hij zal dat des te gretiger hebben geloofd omdat er in zijn tijd ook veel conservatieve theologen waren, die zich om weerwerk te leveren tegen dat nieuwe gedachtengoed graag vrolijk maakten over een ‘natuurlijke’ religie die overal ter wereld verbasterd en dus as such nergens te vinden zou zijn; ze concludeerden dan vanzelf dat het hele deïsme een compleet vrijblijvende hersenschim was. Boulainvilliers antwoordde dat het al aan bod kwam in een wereldgodsdienst die amper veertig jaar na zijn ontstaan de helft van de toenmalige mensheid, plus de la moitié des hommes en moins de XL années (blz. 132), had overtuigd.
Driehonderd jaar later valt het wel op dat hij zijn triomfantelijke vergelijking slechts kon maken omdat hij een cruciaal verschilpunt compleet over het hoofd zag. De Filosofen dachten dat de rede hun leerde dat er één en maar één God was en dat al wat de gevestigde religies daarbij en daarrond verzonnen inconsistent bijgeloof was; ze konden zich zo vinden in de sobere leer van een Profeet die, na de overname van Mekka, de driehonderdzestig afgodsbeelden die de Kaäba zou hebben bevat, stuksloeg omdat Allah voor hem de absoluut Enige was. Het beslissende verschil is dat hij het heiligdom in zijn waarde liet en zijn Moslims opdroeg vijf keer per dag in de richting van Mekka te knielen om te bidden. De Enige is een God die je nooit lang uit het oog mag verliezen. Dat ligt in het deïsme anders. De Filosofen stelden dat je hun Être Suprême eerde door zijn natuurwet te respecteren: je moest je houden aan een ingeboren morele norm die de Schepper in elk mensenhart had ingeprent en die zonder verdere Openbaring of klerikale toelichting voor de hand liggende plichten dicteerde. Wie dat dictaat dag na dag gehoorzaamde, deed wat God van hem of haar verlangde en deed daarmee ook genoeg; je hoefde geen tijd vrij te maken voor bijzondere devoties omdat de Allerhoogste niet gebaat was bij gezangen of wierook.
Mohammed verbande zijn driehonderdzestig afgodsbeelden om alle aandacht op Allah te concentreren; het deïsme verkondigde een God die geen aparte aandacht vroeg. De Filosofen maakten zich sterk een gemeenschappelijke sokkel te ontdekken, die alle gevestigde religies zouden delen en waar ze het beter bij zouden houden. Het ging achteraf gezien om een antropologisch unicum, de enige religie ooit die van haar aanhangers geen enkele vorm van vroomheid verlangde.
Voor we daar verder op ingaan maken we eerst een omweg langs diverse contrasten waar Boulainvilliers wel oog voor had. Moslims respecteren veel regels die als zodanig weinig met hun vermeend proto-deïsme te maken hadden, maar die in vroegmodern Frankrijk exotisch oogden; La Vie de Mahomed probeert exemplarisch ruimdenkend aan te tonen dat ze in hun Arabische context wel degelijk zinvol waren.
Boulainvilliers hoefde niet al zijn argumenten uit te vinden en sommige zouden later nog geregeld worden herhaald. We vernemen zo eens te meer dat het verbod varkensvlees te eten in de woestijn, waar varkens moeizaam aan de kost raakten en zo allerlei ziektes opdeden, hygiënisch verantwoord was. Wie zich om religieuze reden van varkensvlees onthield, respecteerde een bijgelovig taboe, maar kon er alleen bij winnen. Dat gold ook voor het verbod op wijn en andere alcoholische dranken: onder de brandende zon van de woestijn en in de eenzaamheid van het nomadenleven was het verleidelijk zich te bedrinken, maar was dat ook levensgevaarlijk; dat risico kon je beter radicaal onderscheppen!
Andere argumenten klinken onverwachter en zijn net daarom misschien veelzeggender. De uitvoerige reinheidsvoorschriften van de Islam hebben in onze Vie niet direct hygiënische voordelen; ze zorgen er wel voor dat de gelovigen voorzichtig afstand houden van wie ze niet respecteert en dat voorkomt zo te horen veel conflicten:
Il en arrivera une séparation propre à maintenir la paix. Séparation qui supprimera beaucoup de disputes inutiles, beaucoup de discours dangereux, capables de porter le trouble, l’inquiétude, l’ambition et le désordre chez ceux qui les écoutent. Enfin qui produira le repos et la tranquillité particulière, qui font que l’homme jouit de lui-même par préférence à ses autres biens. (blz. 154; een en ander zorgt voor een afscheiding die heel geschikt lijkt om de vrede te bewaren. Een afscheiding die veel nutteloze geschillen zal voorkomen, veel gevaarlijke redetwisten uit de weg zal ruimen die verwarring, angst, eerzucht en wanorde kunnen veroorzaken bij degenen die ernaar luisteren. En die uiteindelijk de rust en de bijzondere kalmte zal voortbrengen, die ervoor zorgt dat de mens liever van zichzelf geniet en niet naar andere genoegens zoekt.)
De discussies over de polygamie komen enigszins bizar over een vergelijkbaar quant-à-soi. Boulainvilliers benadrukt bijna iets te voorspelbaar dat de Koran de polygamie niet invoerde en die zelfs beteugelde – maximaal vier vrouwen – en dat ‘ons’ monogame ethos dikwijls meer theorie dan praktijk blijft. Hij ontdekt een verrassender pluspunt als hij stelt dat polygame gezinnen gemakkelijker een veilige, besloten omgeving bieden omdat harembewoners minder geneigd zijn hun vertier buitenshuis te zoeken dan Europeanen:
Nous sommes obligés de courir, de vaquer, de chercher des plaisirs étrangers, de nous amuser d’objets séduisants, propres à nous dérober notre première attention. Heureux s’ils n’enlevaient pas toute celle dont nous sommes capables! (blz. 159; We zijn verplicht te rennen, rond te dwalen, vreemde genoegens te zoeken, ons te amuseren met verleidelijke objecten die ons van onze belangrijkste aandachtspunten afleiden. Gelukkig als ze niet alle aandacht opgebruiken waartoe we in staat zijn! )
Je kan je première attention kennelijk beter dichtbij spenderen!
De Arabische cultuur in haar geheel zou trouwens ook de vruchten geplukt hebben van een stuk elementaire afzonderlijkheid. Ze was, als we Boulainvilliers mogen geloven, meer vatbaar voor de boodschap van Mohammed omdat ze de oorspronkelijke religie die de Profeet met zijn Islam terugvond sowieso minder had vergeten:
Je reviens volontiers à la louange de la solitude des Arabes, laquelle, ne leur permettant pas de connaître tous les dérèglements de l’imagination des autres peuples, les a exemptés de prendre part et à leurs crimes et au plus grand nombre de leurs superstitions. Elle a conservé chez eux plus longtemps et avec moins de mélange le sentiment naturel de la véritable divinité (blz. 136; Ik keer graag terug naar de lof van de eenzaamheid van de Arabieren, die hen niet toestond alle verstoringen van de verbeelding van andere volkeren te kennen, zodat ze gevrijwaard bleven van deelname aan zowel hun misdaden als aan het grootste deel van hun bijgeloof. Ze behield langer en met minder vermenging het natuurlijke idee van de ene ware God.)
Dialogen met andere culturen zorgen blijkbaar alleen voor heilloze besmettingen. Die waren Arabië dus bespaard gebleven!
Het is lang niet zeker dat Boulainvilliers die verrassende argumenten ooit zelf op een rij zette; ze lijken me stuk voor stuk onverwacht genoeg om samen te getuigen van een soort onderhuidse voorkeur voor afstand. Die zou dan sporen met een kernhabitus van de Aufklärung, die over de hele lijn graag afstand neemt. Je moet een beetje buitenstaander worden om in je omgeving vooral vooroordelen te ontdekken en je moet je loshaken uit zowat alle traditioneel-hiërarchisch verbanden om Vrijheid of Gelijkheid te claimen. Zelfs de hoog geroemde tolerantie impliceert zekere onverschilligheid tegenover afwijkende meningen om je heen: de Filosofen deden nog niet aan actief pluralisme en konden de diverse dogma’s in hun omgeving vooral ‘verdragen’ omdat ze er geen belang aan hechtten.
Volgens veel recente analyses was een typisch modern individualisme[4] de belangrijkste ondertoon of drijfveer van de Verlichting: ze brak met eeuwenoude normen van sociale aan- en inpassing omdat de enkeling voortaan het recht moest hebben zijn eigen afzonderlijke koers te bepalen. La Vie de Mahomed is zeker geen volgehouden pleidooi voor die nieuwe opstelling; Boulainvilliers bedenkt er soms wel argumenten die op hun manier die Zeitgeist ademen.
Het verlichte deïsme, waaraan veel Filosofen minstens even zwaar tilden als aan hun andere idealen, past daar op het eerste gezicht minder in. Het werd ook het minst duurzame gedachtengoed van de Aufklärung en zou de achttiende eeuw nauwelijks overleven: gedreven deïsten kom je na de Revolutie niet meer echt tegen. De dubbele ‘uitzondering’ wordt minder mysterieus als je bedenkt dat de enthousiaste pleidooien voor de redelijke of natuurlijke religie na die eeuwwende worden gevolgd door een vergaande en historisch ongeziene erosie van de gevestigde godsdiensten, die zoals ten overvloede bekend alleszins een duurzame trend van onze moderniteit zou blijven. Het deïsme werd in die optiek geen blijver omdat het een voorschot nam op wat wij nu secularisatie noemen.
Dat verklaart dan meteen waarom het, hoewel de Filosofen graag geloofden dat het de gemeenschappelijke kern van alle bekende godsdiensten isoleerde, de facto voor een antropologisch unicum zorgde. Een religie zonder mysterie en zonder devotie was nooit vertoond en op de keper beschouwd weinig minder dan een contradictio in terminis. Het was wel een adequate voorzet naar de secularisatie die zou volgen: de Filosofen definieerden een nieuwe – en zo men wil laatste – godsdienst waarin de gelovigen alleen hun aardse plichten, die ze voortaan vanzelf kenden en niet meer vanuit den hoge moesten vernemen, naar behoren dienden te vervullen. Wat in feite betekende dat Voltaire en de zijnen alle consistente banden met eender welke Bovennatuur impliciet doorknipten.
Als dat in duidelijker woorden was gebeurd, zouden ze allicht minder gehoor hebben gevonden. Hun wat dubbelzinnige insteek was overigens meer dan koele berekening omdat ze ook zelf geen al te duidelijk beeld hadden of zelfs maar konden hebben van de geseculariseerde wereld die ze mee voorbereidden, maar die ze zich evenmin als wie dan ook toen echt konden voorstellen. Alle culturen in de wereldgeschiedenis hadden een of andere godsdienst gekend; het idee dat dat anders kon bleef tot nader orde zo goed als ondenkbaar. De secularisatie meldde zich dus, in haar prille begin, als een rationeel uitgezuiverde godsdienst, die er, zonder dat haar pleitbezorgers dat beseften, ten gronde al geen meer was.
Boulainvilliers dacht zijn deïsme te herkennen in de Islam. Dat hij zich niet eens afvroeg of de gebeden vijfmaal daags en de nadrukkelijke betrokkenheid op Allah die ze impliceerden voor zo’n vergelijking geen onoverkomelijke wereld van verschil uitmaakten bewijst dat ook hij de oude geest van de traditionele religies al veel meer was ontgroeid dan hij zelf wist.
Religieuze nonchalance
La Vie de Mahomed wordt nu alleen nog door specialisten gelezen. Dat is anders voor de Parabel van de drie ringen[5] in Nathan der Weise (1779) van Gotthold Lessing, die een van de meest gelezen teksten van de achttiende eeuw blijft. Veel bewonderaars spreken zelfs van de Bergrede van de Verlichting, een nobele tekst die de hoogste idealen van de Filosofen samenvat.
Nathan vertelt zijn parabel aan Saladin, de beroemde sultan die Jeruzalem een kleine honderd jaar na Godfried van Bouillon op de christenen heroverde; verlichte historici mochten graag benadrukken dat hij zich daarbij veel milder gedroeg dan de kruisvaarders in 1099. Lessing gaat daar niet op in: als zijn stuk begint regeert Saladin al een paar jaar over een Jeruzalem waar voortaan zowel orthodoxe christenen en Joden als Moslims rondlopen. Het is zo een uitgelezen plek voor een zo goed als volledig verzonnen plot, die je niet direct waarschijnlijk kan noemen, maar die Lessing wel de kans geeft de problemen en de uitdagingen van de religieuze diversiteit uitvoerig te verkennen.
Ongeveer halfweg het stuk vraagt Saladin, ook hier een edelmoedig heerser, aan zijn ‘wijze’ Joodse onderdaan Nathan of hij weet welke van de drie grote religies de ware is: ze beroepen zich alle drie op een hemelse Openbaring, maar dat kan hoogstens één keer waar zijn… Nathan antwoordt met een oud verhaal, dat Lessing vooral zal hebben gekend uit de Decamerone; hij wist misschien niet echt dat het minstens anderhalve eeuw ouder was en, voor zover nu bekend, voor het eerst werd opgetekend in de tijd, zij het niet in de omgeving van de echte Saladin. De Decamerone vertelt al wel over een vraag van de sultan, die hij daar stelt aan ‘een rijke Jood die in Alexandrië woeker dreef’ (blz. 39); Lessing moest alleen de locatie aanpassen.
De vele toeschouwers of lezers die de anekdote min of meer herkenden, merkten, vermoed ik, niet altijd dat hij haar een onverwacht vervolg meegaf. In de gangbare versie heette het dat een rijk en machtig man een prachtige ring bezat en die aan zijn meest geliefde zoon wilde nalaten; hij stipuleerde ook dat de gelukkige zijn belangrijkste erfgenaam moest worden. Dat gebeurde zo generatie na generatie tot er een vader kwam die gelijkelijk op zijn drie zonen was gesteld en geen van drieën wilde ontgoochelen. Hij liet dus in het geheim twee perfecte kopieën van het prachtstuk maken en gaf elke zoon op zijn sterfbed onder vier ogen een exemplaar. Na zijn overlijden lagen de broers al vlug in proces en kon niemand nog uitmaken welke ring de echte was.
Het verhaal bewijst dat ook middeleeuwers al sceptisch tegen verhitte discussies over hun drie wereldgodsdiensten konden aankijken, maar blijft bij Boccaccio toch vooral een slimmigheidje. Zijn Jood vermoedt dat Saladin een strikvraag stelt, vermijdt handig elk rechtstreeks antwoord en is daarmee een van de vele personages in de Decamerone die zich met een gewiekste inval of vondst uit een netelige situatie weet te redden. De vraag begint bij Lessing ook min of meer als een list, maar wordt vlug ernstig; zijn Saladin houdt sowieso niet van slinkse bijbedoelingen en geeft bijna meteen aan dat hij misschien de eerste Sultan is die zo’n vraag stelt, maar dat ze hem ‘een sultan werk’lijk niet geheel en al/ onwaardig’ (blz. 81) lijkt. Lessing vond als Verlichtingsman uiteraard dat alle heersers – en bij uitbreiding alle redelijke mensen – best grondig konden nadenken over een optimale manier om met religieuze verschillen om te gaan.
Nathan vertelt zijn verhaal helemaal ernstig. We horen van hem dat de bewuste ring niet alleen kostbaar was, maar ook de ‘geheime kracht bezat’ zijn drager ‘voor God en mensen aangenaam te maken’ (blz. 83). De formule klinkt Bijbels: de evangelist Lucas schreef dat het kind Jezus ‘met de jaren toenam in welgevalligheid bij God en de mensen’ (Lc II:52). De ring krijgt zo een mysterieus moreel impact, waarvan in de vorige versies van de anekdote geen sprake was. Een sceptische lezer kan zich wel afvragen hoe dat impact concreet zichtbaar werd: succes bij de mensen is allicht vlot te merken, maar bijval bij God is dat, behalve misschien in het hiernamaals, onvermijdelijk veel minder.
Dat kan vitterig klinken en je zou kunnen denken dat Lessing zijn woorden niet zorgvuldig woog omdat zijn Bijbelse toonzetting vooral op een soort pastiche-effect mikte, dat de parabel wat meer Oosters of wat nobeler moest doen klinken. Ze wordt duidelijk veel meer dan dat wanneer ze een cruciale rol krijgt in de episode die hij aan het oude verhaal toevoegt. De drie zonen belanden ook hier bij een rechter, die eerst constateert dat hij niet kan uitmaken welke ring de enige echte is. Hij bedenkt dan in een plotse inval – ‘Maar halt!’ (blz. 86) – dat die originele ring geacht wordt zijn drager bij God en de mensen geliefd te maken en dat die ‘wonderkracht’, die de kopieën bezwaarlijk konden overnemen, een beslissend verschil zou moeten opleveren: ‘Dat moet beslissen!’ (blz. 87). De vraag wordt dan of twee van de broers de derde bijzonder graag zien; als geen van drieën iets antwoordt, concludeert de rechter dat de echte ring blijkbaar verloren ging en dat de vader dat wilde verbergen en kennelijk drie kopieën liet maken.
Op dat moment zou de conclusie kunnen zijn dat de drie godsdiensten, die stuk voor stuk alleen hun eigen aanhangers charmeren, alle drie vals zijn, maar zover gaat Lessing niet. Hij laat zijn rechter na zijn uitspraak liever nog een raad geven: elke broer zou best blijven geloven dat zijn ring, die hij immers van zijn vader kreeg, de echte is. De vader wou misschien alleen, omdat hij zijn drie zonen ‘even lief’ (blz. 87) had, een monopolie doorbreken:
Best mooglijk dat de vader nu
De tyrannie van d’eenen ring niet meer
Heeft willen dulden in zijn huis. (blz. 87)
De broers zouden er goed aan doen dat voorbeeld te volgen en, als in een soort weddenschap, wedijveren in alle deugden die hen vanzelf geliefder zouden maken. Elk van hen zou zo de hoop kunnen koesteren misschien ooit te bewijzen dat zijn ring de echte was.
De rechter sluit af met de suggestie dat er, als ze die les aan hun nazaten doorgeven, na enkele duizenden millennia een nieuw proces zal komen, waarin een wijzere rechter het woord zou nemen. Als Nathan Saladin vraagt of hij zich geroepen voelt die rol op te nemen, beseft de sultan dat hij daar, evenmin als eender wie, niet de statuur voor heeft – ‘Ik stof? Ik niets?’ (blz. 88) – en dat de aangekondigde duizenden millennia nog lang niet voorbij zijn. Hij is daarmee een lichtend voorbeeld voor alle Europese en andere heersers die zich in religiosis een eindoordeel aanmaten (of voetstoots geloofden in een kerk die dat voor hen deed) en zich zodoende maar al te vaak tot heilloze geloofsdwang lieten verleiden.
De parabel van Lessing is evident de Verlichting op haar best. De afwijzing van de Tyrannei des einen Rings klinkt prettig pluralistisch en een wereld waar mensen met elkaar rivaliseren door zoveel mogelijk ‘van vooroordelen vrije liefde’ (blz. 87) tentoon te spreiden zou een klein paradijs zijn. De parabel slaagt er ook exemplarisch in de agressief-cassante toon te vermijden die veel deïstische pleidooien ontsiert. Lessing maakt tussen de deugden waarin zijn broers moeten wedijveren zelfs plaats voor zekere ‘innigste overgave aan God’ (blz. 87); zijn deïsme klinkt een moment vroom. Zijn Nathan suggereert ook even dat iedereen zich, omdat niemand zijn waarheid echt kan bewijzen, maar het beste aan het geloof van zijn vaderen houdt: het zou alleen onredelijk zijn anderen te willen dwingen het geloof dat ze hunnerzijds erfden op te geven.
Het sarcasme waar veel Filosofen zich graag aan te buiten gingen – en dat ook Lessing elders soms con brio beoefent – is er in deze irenische parabel dus niet bij. Dat betekent niet dat zijn verhaal, al klinkt het minder cassant, nergens mee breekt. Wie aandachtig leest merkt er, denk ik, zelfs duidelijker dan elders dat de redelijke religie die Lessing hier op zijn beurt bepleit op een paar zalvende woorden na weinig of geen specifiek religieuze inhouden overhoudt.
De Verlichte deïsten geloofden dat je hun Être Suprême slechts adequaat eerde door je morele plichten te vervullen. Dat is precies wat de broers in hun deugdzame concurrentieslag moeten doen. Ze mogen alle drie hun eigen ring voor de echte houden en dus, met andere woorden, hun particuliere dogma’s aanhouden; het betekent ook dat de inhoud van die dogma’s en hun eventuele waarheid of onwaarheid er ten gronde niet toe doen. Je zal nooit weten wie mogelijk een echte Openbaring kreeg, maar dat maakt ook niet uit: de drie broers hebben zo te horen evenveel kans, als ze zelf hun best doen, de morele weddingschap die de rechter hun aanraadt te winnen.
De parabel sleutelt dus, net zoals meer agressieve Verlichte betogen elders, aan een moderniteit waar religies beslissend aan belang zouden verliezen. Lessing geeft dat bijna aan als zijn rechter even vonnist dat de ringen blijkbaar alle drie vals zijn en neemt daarna gas terug met de innigste Ergebnis die hij daarna in zijn raad opneemt. Ook dat spoort, deze keer dus in een uitzonderlijk mild register, met de gebruikelijke dubbelzinnigheid van het verlichte deïsme, dat de hele achttiende eeuw lang vermeed of er (nog) niet toe kwam alle bovennatuur expliciet te schrappen.
De oude woorden bleven gewoon te eerbiedwaardig om ze meteen op te geven, maar verloren, zonder dat de auteurs en hun lezers het altijd beseften, elke concrete inhoud. De verwijzing naar een tweede rechter die de parabel afsluit is in die zin typerend. Lessing eindigt in stijl met een Laatste Oordeel, dat na duizend millennia minstens veilig ver weg ligt; het is minstens niet onbeduidend dat zowel de eerste christenen als Mohammed dikwijls in een nakend einde van de wereld geloofden. Het is nog veelzeggender dat het afsluitende verdict van de tweede en opperste Rechter hier bijna overbodig lijkt: het zou na al die eeuwen allang duidelijk zijn wie bij de mensheid, die tot dan de enige jury vormde, best scoorde. Lessing continueert een vertrouwd slotverhaal, maar kon het al niet meer consistent invullen.
De Filosofen die over de Islam schreven deden dat in de context van een verlicht deïsme dat, zelfs als ze het zelf vaak niet merkten, begon te breken met onheuglijke religieuze attitudes. Omdat ze vooral afrekenden met de gevestigde joods-christelijke opstellingen in hun eigen omgeving, kwam de Islam er soms voordelig uit: Boulainvilliers ontdekte in Mohammed een vroege deïst, Lessing vond in Saladin een exemplarisch ontvankelijke toehoorder. Het moderne ideaal dat ze daarmee illustreerden lag onvermijdelijk even ver van de Koran als van de Bijbel.
Bibliografie
Giovanni Boccaccio, Decamerone, vert. Frans Denissen, Manteau, Amsterdam/Antwerpen, 1982
Boulainvilliers, La Vie de Mahomed, Londen, Humbert, 131 (beschikbaar op Gallica)
Lessing, Nathan de Wijze, vert. E. Koster, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1915
Montesquieu, Perzische Brieven, vert. J. Holierhoek, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2002
Voltaire, Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète in Théâtre du XVIIIe siècle I, J. Truchet éd., Gallimard, Parijs, 1972, blz. 753-812
Karen Armstrong, De Profeet. Over het leven van Mohammed, De Bezige Bij, Amsterdam, 2006
Yves Citton, ‘Les Lumières de l’Islam’ in Altermodernités des Lumières, Seuil, Parijs, 2022
Maarten den Dulk, ‘Een vader had drie zonen’ in Interpretatie. Tijdschrift voor Bijbelse Theologie, september 2010, blz. 29-31
Lynn Hunt, Margaret Jacob en Wijnand Mijnhardt, The Book that changed Europe, Picart & Bernard’s Religious Ceremonies of the World, Harvard University Press, 2010
Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford University Press, 2001
Paul Pelckmans, ‘Un Orient proche. Les volontés du Ciel dans Les Mille et Une Nuits’, in: Féeries, 10/2013, blz. 137-152
Paul Pelckmans, Sterven in brieven. Hiernamaals, afscheid en Verlichting, Ertsberg, Antwerpen, 2022
René Pomeau, La religion de Voltaire, Nizet, Parijs, 1974
Rüdiger Safranski, Eenling zijn. Een filosofische uitdaging, Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2022
Peter Sloterdijk, in Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Suhrkamp, Frankfurt, 2007
Edward W. Saïd, Cultuur en imperialisme, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 1994
[1] Voor meer details, zie Pelckmans 2002: 28-31
[2] Zie vooral Jonathan Israel: 565-574 en, meer specifiek over de Vie, Yves Citton, 2022:91-111.
[3] Boulainvilliers was zeker niet de eerste die dat kritische vraagteken plaatste. Hij had alleszins de Tractatus van Spinoza gelezen en hoogstwaarschijnlijk ook een of ander werk van Richard Simon.
[4] Voor een vlot lezend panorama van het moderne individualisme, zie Rüdiger Safranski 2022.
[5] Voor een gedetailleerde lectuur, zie o.a. Sloterdijk 2007, blz. 169-204, aan te vullen met de repliek van Maarten ten Dulk 2010, blz. 29-31.