In deze reeks korte bijdragen reflecteren redactieleden van Streven Vrijplaats op de spanning tussen het gezond verstand en een ongezonde controledrift, zoals die recent door filosoof Giorgio Agamben ter discussie werd gesteld. Aflevering 1 is van de hand van Ludo Abicht.

Agamben over vrijheid na tijden van cholera

Ludo Abicht *

Het is verontrustend te moeten vaststellen hoe dichter de realiteit van de twintigste en eenentwintigste eeuw aansluit bij de dystopieën (Huxley, Orwell, Atwood) dan bij de utopieën over een verzadigde, vrije en tolerante wereld. Zouden de onheilsprofeten gewoon beter geïnformeerd zijn of eerlijker en moediger zijn dan de voorspellers van de Grote Avond vóór en de zalige tijden ná de Revolutie? Zijn we een beetje wijzer of zelfs cynischer geworden na de perversies van de progressieve Grote Verhalen, van het liberalisme tot het socialisme, van de democratie tot de vele basisbewegingen, die op vaak bijzonder korte tijd in hun tegendeel veranderd werden? We hadden nog onlangs, in de van nieuwe ideeën gonzende achttiende en negentiende eeuw, toch de blauwdruk getekend van een representatieve samenleving met vrijwaring van de mensenrechten van iedereen? We waren het na het dramatische einde van de heel grote oorlog, van 1914 tot 1945 (Hobsbawm), toch eens geraakt dat we nu eindelijk werk konden en dus moesten maken van het Verlichtingsproject dat nog niets van zijn aantrekkingskracht verloren had, integendeel? Het kwam er nu op aan, de dromen van een mogelijk andere en veel betere wereld ook waar te maken, op de eerste plaats voor de mensen van de Derde Wereld die zich net uit het kolonialisme bevrijd hadden, maar ook voor de eigen Vierde Wereld in de barrio’s, getto’s, favela’s, beluiken en townships in de achtertuinen van onze succesrijke middenstandsmaatschappij. We hadden met schade en schande geleerd dat een goede, dat wil zeggen logisch ontwikkelde en overzichtelijke blauwdruk, en al onze grote verhalen waren in feite niet veel meer dan blauwdrukken, helaas niet volstond, zolang de machthebbers, bezitters en hofschrijvers (apologeten) van de ongelijkheid intuïtief konden rekenen op de ‘vrees voor de vrijheid’ (Fromm) bij de overgrote massa van de in principe gelijke en vrije burgers. Met als gevolg dat recente crisissen van het dominante systeem, zeg maar sinds de oliecrisis van 1975, die ongelijkheid en dus onzekerheid en dus de roep naar sterke of door de media sterk gemaakte leiders (Trump, Netanjahu, Orban, Bolsonaro et al.) deden toenemen. Toegegeven, het algemene welvaartspeil was spectaculair gestegen en de armoede was inderdaad aantoonbaar verminderd, maar de ongelijkheid had opnieuw het niveau van de jaren 1880 bereikt en zelfs overschreden. De sociale filosofen die zich tegen de onomkeerbaarheid van de negatieve utopieën verzetten ontkenden het gevaar niet. Zij waren trouwens de eersten die de wereld waarschuwden, juist omdat ze hoopten en hopen de mensen alsnog te kunnen sensibiliseren én omdat ze ergens nog geloven dat we het tij kunnen keren. ‘We’, dat is uiteraard niet dat handvol kritische denkers en hun achterban, maar net die grote meerderheid die noodzakelijk is om de tegenbeweging een kans op slagen te bezorgen. Wie het potentieel van deze meerderheid afschrijft, veroordeelt zichzelf tot splendid isolation en uiteindelijk ontmoediging en wanhoop die altijd al in de kaart van de echte machthebbers gespeeld hebben.

Giorgio Agamben (Rome, 1942) had de huidige coronacrisis niet nodig om zijn theorie te ontwikkelen. Die ontwikkeling begon al vroeg, toen hij in 1964 acteerde in Het evangelie volgens Matteüs van de visionaire regisseur Pier Paolo Pasolini. In deze zwaar onderschatte film en het werk errond zitten de kiemen van de latere filosofie van Agamben, die Slavoj Žižek veel later zou samenvatten als ‘voor een christendom zonder god en een communisme zonder leiders’. Maar ook voor een levenslange interesse in de theologie en, opvallend, in een vrijheid van denken die men zelden in progressieve kringen aantreft. Velen van deze laatsten zijn blijven steken op het niveau van Lenin, die zijn drie bronnen beschreef als ‘de Duitse filosofie, de Franse socialisten en de Engelse politieke economie’. Agamben ging verder dan dat, met het resultaat dat twee van zijn inspiratiebronnen in progressieve kringen anathema of op zijn minst niet-koosjer waren: het denken van Martin Heidegger en het messianisme van Walter Benjamin. Met deze gemengde en filosofisch explosieve bagage begon hij aan zijn belangrijkste werk Homo Sacer (1995, gevolgd door nog dertig markante boeken en essays). Zoals duidelijk werd uit deze korte schets is zijn interesse ongelooflijk breed, van taalfilosofie tot beschouwingen over de blijvende betekenis van Auschwitz, van esthetica en, uiteraard, politieke theorie tot religie, en van naaktheid tot Aristoteles. Hij is inderdaad een ‘veelschrijver’, maar dan bij wijze van uitzondering in de beste betekenis van die term: hij publiceert veel, maar hij blijf nooit aan de oppervlakte. Alles past in het grote kader van zijn diepe bezorgdheid om het voortschrijdende verlies aan vrijheid van de mensen in de postmoderniteit, en om de ideologieën die de machthebbers ontwikkeld hebben om dit verlies aan vrijheid (en dus menselijke waardigheid) stap voor stap te laten slikken, tot het inderdaad te laat is.

De coronacrisis: moeten we het leven opgeven om het te beschermen?

Bijbelse profeten, gehaaide reclamejongens en -meisjes (‘Madmen’), rechtse en linkse agitatoren en propagandisten neigen allemaal zonder uitzondering naar overdrijving: Jesaja kon de Israëlieten zonder onderscheid of nuance uitschelden voor het vuil van de straat, Marx en Engels maakten geregeld brandhout van hun ideologische tegenstanders, de huurlingen van Madison Avenue prijzen hun producten, hoe bedenkelijk ook, aan als de allernieuwste onfeilbare vrucht van jarenlang wetenschappelijk onderzoek, en de filosofen, tja, die hebben daar ook een handje van weg. Toen de coronacrisis uitbrak volgde Agamben nogal sceptisch de eerste diagnoses van de experten, maar zag in de voorgestelde uitzonderingsmaatregelen vooral een middel van de machthebbers om de controle op de bevolking drastisch te verstrengen (Interview in de communistische krant Il manifesto, 26 februari 2020). Hij had ongelijk, zoals al heel snel daarna gebleken is uit de alarmerend snelle verspreiding van de besmetting en het dodental in Italië. Hij had tevens ook gelijk, in die zin dat de crisis de trend naar controle van de bevolking en de opheffing van duur bevochten politieke, civiele en artistieke vrijheden plotseling en wel heel uitgebreid versneld heeft.

In 1953 publiceerde de jonge politieke filosoof Jürgen Habermas, de latere medewerker aan het heropgerichte Frankfurter Institut für Sozialforschung, beter bekend als de ‘Frankfurter Schule’, een roemrucht geworden artikel in de Frankfurter Allgemeine Zeitung onder de titel ‘Met Heidegger tegen Heidegger denken’. Daarin toonde hij aan dat men de grote lijnen van de filosofie van Heidegger tegen diens eigen conclusies kon uitspelen. In het geval van Agamben stel ik voor, eerder omgekeerd ‘Tegen Agamben met Agamben’ te denken. Dat betekent dat we het eens kunnen zijn met zijn algemene theorie over de toenemende gedachtecontrole in onze westerse maatschappijen, zonder het in alle concrete toepassingen van deze waardevolle theorie met hem eens te zijn. Het is uiteraard mogelijk dat Agamben zelf vindt dat hij ook over die concrete toepassingen gelijk heeft, maar dat sluit ons recht van meningsverschil niet uit.

Zijn stelling komt erop neer dat de huidige epidemie aantoont dat ‘de staat van uitzondering de normale toestand’ geworden is, of men dat nu bewust en opzettelijk of eerder onbewust en met de beste bedoelingen heeft laten gebeuren. In een interview met Nicolas Truong in Le Monde van 26 maart, een maand na het interview in Il Manifesto, blijft hij op dezelfde nagel kloppen: ‘Het feit dat men in Europa naar China kan verwijzen als naar een na te volgen model, toont de graad van politieke onverantwoordelijkheid aan waarin de angst ons geworpen heeft.’

Hij zegt niet dat er geen maatregelen genomen moesten worden, maar dat deze ‘staat van uitzondering’ op dezelfde verkeerde en gevaarlijke logica berust als de in zijn ogen evenzeer overdreven hysterische reactie op het gevaar van ‘het terrorisme’. Moeten we nu echt de vrijheid opheffen om haar te verdedigen? Wat hem ook verontrust is een nog groter gevaar, met name het onloochenbare feit dat mensen deze uitzonderingsmaatregelen tot nog toe zonder morren aanvaard hebben, en het vooruitzicht dat ze dit na het beëindigen van de crisis zullen blijven doen. In het laatste geval zal onze wereld er na de crisis veel slechter aan toe zijn dan voorheen.

We hebben nog net tijd genoeg om (te trachten) een dergelijke catastrofe te verhinderen en te argumenteren dat we in de komende periode na de crisis integendeel een veel grotere vrijheid en verantwoordelijkheid voor ons eigen leven en dat van de anderen nodig hebben. Zo niet, volgt er op een fysieke epidemie een ethisch drama en, daarmee samenhangend, een ineenstorting van onze sowieso al precaire democratie.