Het mensbeeld en historisch besef achter de huidige identiteitspolitiek

Guido Vanheeswijck*

Onlangs verschenen in Streven vrijplaats twee artikels die een identieke thematiek aansnijden: hoe kan ik de ander verstaan en mij daadwerkelijk inleven in zijn of haar gedachten en ervaringen?  Zowel Martha Claeys[1] als Herman Simissen[2] mengden zich op die manier in het (vaak heftige) debat over wat men vandaag graag omschrijft als ‘identiteitspolitiek’.

Doorgaans zijn de debatten die op sociale en klassieke media daarover woeden, louter ideologisch van aard, ontaarden ze vaak in scheldpartijen en worden de onderlinge tegenstellingen er alleen maar groter op. De grondhouding blijft steevast ongewijzigd, zoals Caroline De Gruyter schreef: “Goed versus fout. Doe mee met de massa. Wat het issue ook is, de morele druk om mee te doen en je te conformeren, is groot. Als je niet vóór de groep bent, ben je tegen. Zo sneuvelt de nuance. Voor echt debat is steeds minder plek.”[3]

Hoe kunnen we dan wel een beschaafd debat ontwikkelen, dat de voortdurend scherper aangezette polarisatie doorbreekt tussen de ‘verwende, linkse, doorgaans hoogopgeleide, antiracistische ‘woke’ jongeren’ enerzijds en ‘agressieve, grofgebekte, rechtse verdedigers van de klassieke waarden die vooral witte mannen rekruteren’ anderzijds. In een poging om de broodnodige nuance in het debat  te brengen, concentreer ik me in deze bijdrage niet zozeer op de terechte doelstelling van de ‘Black Lives Matter’- beweging, met name de aandacht voor de discriminatie van de zwarte bevolking. Ik blijf liever stilstaan bij het punt dat Herman Simissen en Martha Claeys tot focus van hun bijdrage maken, met name: wie heeft het recht om zich over de discriminatie van zwarten en andere groepen en individuen uit te spreken?

Wanneer die vraag de centrale vraag wordt, komt meteen ook de achtergrond waartegen die vraag zich aftekent in het vizier. Ik pik er drie thema’s uit, die hopelijk een licht kunnen werpen op het debat door de onderliggende vooronderstellingen ervan op te spitten. Ik ga op zoek naar het mensbeeld dat gehanteerd wordt (II) en bekijk de respectieve visies op de geschiedenis (III). Wanneer je die twee aspecten in ogenschouw neemt, is de gelijkenis qua benadering tussen rechts en links opvallend (IV). Maar eerst blijf ik stilstaan bij het concept ‘identiteitspolitiek’, een huis met vele kamers.

 

I

Als je even afstand neemt en de waan van de dag achter je laat, zie je al vlug dat identiteitspolitiek veel ouder is dan het huidige gekrakeel. In de gedaante van sociale en politieke organisatievormen gaat identiteitspolitiek zelfs terug tot diep in de negentiende eeuw. De toenmalige opkomst van identiteitspolitiek was immers een reactie op het liberale concept van politiek, waarin de rechten van het individu centraal stonden. Groepsrechten, op basis van bijvoorbeeld levensbeschouwelijke of sociaaleconomische verwantschap, vonden hooguit vertegenwoordiging binnen vrijwillige verbanden. Die veronachtzaming van groepsidentiteit zorgde voor kritiek op het zogenaamd neutrale karakter van het begrip van burgerschap, dat de liberale staat hanteerde.

Deze kritiek nam aanvankelijk vooral levensbeschouwelijke vormen aan. Het liberale mens- en maatschappijbeeld werd bekritiseerd als de afspiegeling van een heersende ideologie, die ten onrechte als neutraal werd voorgesteld. En daarom begonnen groepen zich te verenigen op basis van hun ideologische verwantschap om hun identiteit te verdedigen tegen een te opdringerige staat. In Vlaanderen en Nederland heeft dat geleid tot het bekende fenomeen van de verzuiling in diverse geuren en kleuren: katholieken versus vrijzinnigen, protestanten tegen katholieken, rekkelijke en strenge varianten inbegrepen. Met de inbreng van het socialisme nam die levensbeschouwelijke identiteit ook sociaaleconomische vormen aan. Vanaf einde 19e eeuw bouwden levensbeschouwelijke groepen, politieke partijen en maatschappelijke organisaties aan een eigen identiteit rond begrippen als ‘subsidiariteit’ of ‘soevereiniteit in eigen kring’. Verzuiling groeide zo uit tot een al dan niet milde vorm van separatisme, waarin wederzijds wantrouwen hoogtij vierde.

Sinds de jaren zestig heeft zich eerst een levensbeschouwelijke (secularisering) en na de jaren tachtig ook deels een sociaaleconomische (neoliberalisme) ontzuiling voltrokken. Mede daardoor heeft de gevoeligheid voor ongelijkheid en identiteit zich gaandeweg verplaatst naar andere terreinen. Zo vindt de generatie van ‘millennials’ zichzelf veel positiever staan tegenover mensen van kleur, het homohuwelijk en een niet-binaire benadering van gender dan hun onverdraagzame ouders en grootouders. Sociaaleconomische thema’s, laat staan levensbeschouwelijke onderwerpen, die vroeger het debat beheersten, komen veel minder uitdrukkelijk aan bod. In plaats daarvan staan nu racisme (‘Black Lives Matter’) en feminisme (‘Me Too’) centraal, wat zich dan uit in aandacht voor een breed spectrum aan thema’s, gaande van gender-neutrale toiletten en afschaffing van ‘zwarte piet’ tot mistoestanden uit het slavernijverleden, quota voor gelijke vertegenwoordiging van vrouwen, enz.

Ook de hedendaagse variant van identiteitspolitiek, voor een groot deel overgewaaid uit de Verenigde Staten, is activistisch, net zoals zijn voorgangers. Niets nieuws onder de zon. En de tegenstellingen – de onderwerpen die verdelend werken mogen dan grotendeels gewijzigd zijn – worden minstens even sterk aangescherpt als voorheen. Tegenover de slogan ‘Black Lives Matter’ staat de term ‘Cancel culture’, tegenover ‘gendergevoeligheid’ de uitdrukking ‘woke watjes’, tegenover ‘revolutie’ het epitheton ‘geprivilegieerde salonpraat’. En zo kan ik nog wel even doorgaan.

 

II

Hoe moet je je tot dit alles verhouden? Gezien de voorgeschiedenis van identiteitspolitiek is dit zeker geen nieuwe vraag. Ze komt eenvoudig hierop neer: hoe omgaan met een diversiteit aan opvattingen, of ze nu levensbeschouwelijk, sociaaleconomisch, raciaal zijn of op gender betrekking hebben? En meer concreet toegespitst: wie mag wel en wie niet het woord nemen en hoe moet je dat doen?

Op zoek naar een antwoord op die vraag, opent Herman Simissen zijn bijdrage met de verontschuldiging van de Nederlandse schrijfster Annejet van der Zijl voor de keuze die zij als witte vrouw heeft gemaakt om de bijzondere liefdesgeschiedenis van Juliette McCormick, een zwarte slavin uit Charleston, te beschrijven: ‘Ik ben me bewust van de discussies die momenteel gaande zijn over de vraag hoe, in welke bewoordingen en door wie het verhaal van de slavernij verteld mag en kan worden’, laat ze weten. Zijn artikel wil laten zien dat een dergelijke verontschuldiging schromelijk overdreven is en zelfs kwalijke gevolgen kan hebben.

 

Inleving en de ‘sluier van onwetendheid’

Herman Simissen verdedigt immers het standpunt dat een denken in onwrikbaar vaste tegenpolen (wit versus zwart, man versus vrouw, heteroseksueel versus homoseksueel, rijk versus arm) onvruchtbaar is en als vanzelf leidt tot polarisatie. Door de verschillen te beklemtonen, belemmert dit denken in tegenpolen veeleer gedragsverandering dan dat het bijdraagt aan oplossingen. Daarom pleit hij voor een andere houding die niet de auteur, maar het onderwerp als criterium neemt:

“Voor wie zich verzet tegen racisme zou niet wie al of niet moet worden uitgesloten ter discussie moeten staan, maar het gebruikte criterium als zodanig. De vraag zou niet moeten luiden: wie, of specifieker: wie uit welke groep, mag er over dit onderwerp schrijven? De vraag zou moeten zijn: is ‘ras’ eigenlijk wel een criterium om te beslissen of een auteur over een bepaald onderwerp mag schrijven? Is etnische afkomst dat? Of sekse, seksuele voorkeur, of rijkdom?”

Die polarisatie, zo gaat hij verder, is niet alleen onvruchtbaar, ze ondermijnt ook zichzelf – in haar antiracisme hanteert ze zelf een raciaal criterium en, in alle consequentie doorgedacht, leidt dit raciaal criterium uiteindelijk tot een vorm van bekentenisliteratuur in de ik-vorm als het enige toegelaten genre. [4] Daarenboven is ze gevaarlijk omdat ze in haar ‘wij-zij’ denken onvermijdelijk individuen en groepen tegen elkaar opzet.

Is een andere houding denkbaar, waarbij niet voortdurend wordt gedacht in termen van ‘wij tegenover zij’, van onwrikbaar vaste tegenpolen, van ‘de vreemdeling als vijand’? Een aanknopingspunt voor een radicaal andere houding vindt Simissen in de ethiek van de Verlichting en haar universalistische aanspraken. Daarbij verwijst hij naar de Duitse filosoof Immanuel Kant en diens idee van het ‘wereldburgerschap’ en naar de ‘open samenleving’ van Karl Popper. Om uit de impasse van polariserend ‘wij-zij’ denken te raken, brengt hij de hypothese van een benadering ‘zonder aanzien des persoons’ in stelling, waarbij hij een beroep doet op het bekende ideeëngoed van John Rawls:

“Ook de idee van de ‘sluier van onwetendheid’, door de Amerikaanse filosoof John Rawls naar voren gebracht in zijn A Theory of Justice (1971), staat in hetzelfde teken. Ideeën over de inrichting van een rechtvaardige samenleving moeten volgens Rawls worden ontwikkeld door middel van een gedachte-experiment, dat inhoudt dat iemand moet beslissen over wat rechtvaardig is ‘van achter een sluier’ – dat wil zeggen zonder kennis van de eigen positie. Onderliggende gedachte is, dat wie niet kan bepalen of hij of zij zelf wel of geen voordeel zal hebben bij een bepaalde maatregel, een rechtvaardige beslissing neemt, omdat hij of zij de kwestie op zichzelf bekijkt.”

 

Inleving en ‘hiërarchie van geloofwaardigheid’

Dit standpunt van Herman Simissen, waarin het niet uitmaakt wie – of specifieker: wie uit welke groep – over racisme mag schrijven, roept vandaag dus veel tegenstand op. Dat blijkt al uit het voorbehoud dat Van der Zijl maakte bij haar eigen tekst. Maar het ongenoegen over een dergelijk standpunt vertakt zich veel breder, en is vooral zichtbaar bij de generatie van de hoog opgeleide, doorgaans witte (Amerikaanse en West-Europese) ‘millennials’. Het tiert welig in de ‘bubbels’ aan universiteiten, op kranten- en tijdschriftredacties, in het literaire en artistieke veld. Kortom, het wordt gevoed in kringen van cultureel geprivilegieerde jongeren, die weliswaar toegeven zich sterk bewust te zijn van hun privilege, maar zich daarom juist veel gevoeliger weten voor allerlei vormen van discriminatie dan de vorige generaties.

In het Drift-artikel van Martha Claeys, geschreven naar aanleiding van de moord op George Floyd door een blanke politieagent, klinkt de echo van dit ‘woke’ onbehagen duidelijk door. Geïnspireerd door het ideeëngoed van de Engels-Amerikaanse filosofe Miranda Fricker, legt zij de klemtoon op het gevaar van ‘epistemische onrechtvaardigheid’, die in het geval van de zwarte Amerikaan George Floyd verweven is met ‘onrechtvaardigheid qua getuigenis’ (‘testimonial injustice’). Er is, zo meent zij, een soort hiërarchie van geloofwaardigheid die ons (vaak onbewust) in onze greep houdt en de getuigenis van bijvoorbeeld zwarte mensen lager inschat dan die van witte mensen:

“Soms zijn we gerechtvaardigd in ons wantrouwen tegenover een bepaalde getuigenis, als we goede redenen hebben om te geloven dat iemand niet de waarheid spreekt. Maar het onrecht dat Fricker schetst is precies onrecht omdat het wantrouwen structureel en zonder goede redenen in het nadeel speelt van bepaalde groepen die historisch onderdrukt zijn geweest, en vaak tot op heden sociaal onderworpen blijven.”

Wie zich niet bewust is van deze ‘epistemic-testimonial injustice’ en toch schrijft over discriminatie van anderen, ‘koloniseert’ als het ware de ervaringen van de ander en doet onrecht aan het meest eigene van de ander die allerlei vormen van discriminatie immers zelf, aan den lijve, heeft ondervonden. Wie dit soort discriminatie dagelijks ondervindt en uitdrukkelijk stelt dat de ervaring ervan centraal staat in het onrecht dat zij bestrijdt, is beducht voor een gevaar dat zeker niet denkbeeldig is. Spreken in naam van wie onrecht ervaart, zonder dat onrecht zelf te ondervinden, kan immers afglijden naar een zelfingenomen discours, dat niet empathisch maar kwetsend overkomt.

Met dit standpunt wil Martha Claeys, net zoals Annejet van der Zijl, ongetwijfeld uitdrukking geven aan haar solidariteit met verdrukten waar ook ter wereld. Dat wil Herman Simissen ook. Maar met de zin – “Ik bedoel niet dat ik als witte vrouw het woord van niet-witte medemensen moet overnemen, integendeel” – lijkt Martha, in tegenstelling tot Herman, zich perfect te herkennen in de verontschuldiging van Annejet van der Zijl. ‘Woke millennial’ tegenover ‘witte man’. Het wordt een gezellig onderonsje.

Mijn vraag nu: is een positie in dit vaak nodeloos verhitte debat mogelijk, die tegelijk begrip heeft voor beide standpunten en ze toch amendeert? Ik waag mij in het hol van de leeuw, trek als ‘patriarchale, onbewust koloniserende witte man’ mijn stoute schoenen aan en doe alvast maar een poging.

 

Bredere context

Om de twee standpunten te evalueren, wil ik ze eerst situeren in de bredere (en al veel oudere) context van het (Westerse) debat rond identiteit, waarop ik reeds in de inleiding alludeerde. Erkenning van iemands identiteit kan je op twee manieren begrijpen en wordt ook vaak op die twee manieren opgeëist. Enerzijds wordt de vraag naar erkenning beantwoord door het wettelijk vastleggen van de gelijkwaardigheid van elk individu, onafhankelijk van alle feitelijke verschillen qua geslacht, overtuiging, etnische afkomst, taal, seksuele voorkeur, enz.. Anderzijds zoekt men een antwoord op die vraag door gelijkwaardigheid te omschrijven in termen van verschil. Er bestaan dus twee opvattingen over gelijkwaardigheid, één die de universele erkenning van elk individu wil beschermen door abstractie te maken van alle individuele verschillen, de ander door juist de individuele verschillen te beklemtonen en ze tot onderdeel van de erkenning te maken.[5]

De eerste opvatting stamt uit de Verlichting. Ze is sterk schatplichtig aan de filosofie van Immanuel Kant en kreeg een hedendaagse, sociaal-politieke invulling in de rechtvaardigheidstheorieën van John Rawls. Ze stelt dat we allemaal universeel mens zijn én dat daarom iedereen recht heeft op evenredige deelname aan het politieke en maatschappelijke leven, dus gelijkwaardig is en erkenning verdient, ongeacht de grote onderlinge verschillen. Op dat standpunt stoelt Herman Simissen zijn betoog om te verdedigen dat zwarte slaven en geprivilegieerde Westerlingen het universele kenmerk van mens-zijn delen en in die zin ook de mogelijkheid hebben tot wederzijds inlevingsvermogen, hoe divers hun achtergrond ook mag zijn.

De tweede opvatting stamt voor een groot deel uit de Romantiek. Veel meer dan de rationalistische Verlichtingsdenkers waren de romantici gevoelig voor de innerlijke schakeringen van het individuele gevoelsleven en voor de historische wortels van particuliere gemeenschappen. Daarenboven leerde de ervaring hun dat een beroep op universele menselijkheid de talloze vormen van discriminatie niet zomaar deed verdwijnen. Ondanks het principiële richtsnoer van de gelijkwaardigheid, behandelden de Amerikaanse revolutionairen de zwarte slaven niet gelijk, maar ongelijk, net zoals – omgekeerd – de Franse revolutionairen de aristocraten niet gelijk, maar ongelijk behandelden. De romantici vonden die Verlichtingsopvatting dan ook ontoereikend en in haar abstractie veel te oppervlakkig: mensen wilden immers erkenning voor hun unieke eigenheid, met andere woorden voor de concrete verschillen waarmee zij zich als individu en historische gemeenschap identificeren.

Die kritiek op het mensbeeld van de Verlichting vond ook elders weerklank. Zo merkte de Frans-Libanese schrijver en journalist Amin Maalouf in zijn boek De ontregeling van de wereld op dat in het Westen plechtige en principiële verwijzingen naar de universele verklaring van de rechten van de mens alomtegenwoordig zijn, maar dat men die hoogstaande ethische principes selectief aanwendt en voortdurend perverteert met het oog op economische en geopolitieke doeleinden.[6] Op dat standpunt stoelt ook het betoog van Martha Claeys en Annejet Van der Zijl dat ‘geprivilegieerde Westerlingen’, gezien hun op zijn minst dubbelzinnig verleden, niet voetstoots mogen vertellen over bijvoorbeeld het leven van een zwarte slaaf.

 

Hoe kan je elkaar verstaan?

In wezen gaat het hier dus om de vraag of en hoe we ooit kunnen beantwoorden aan de hoge verwachtingen die de ethiek van universele mensenrechten aan ons stelt. En die vraag is dan weer verbonden met de onderliggende vraag naar de omschrijving van ons ideaal mensbeeld. De kern van het debat kan je dan zo omschrijven: voor de één (in casu Herman) zorgt het beroep op universaliteit – ‘zonder aanziens des persoons’ – voor de mogelijkheid  om iemand anders te verstaan, ook al is de concrete situatie waarin hij of zij zich bevindt totaal verschillend van de eigen situatie. Voor de ander (in casu Martha) schiet een beroep op universaliteit tekort, omdat het te weinig oog zou hebben voor de eigen groepsidentiteit. Spreken in naam van die ander of de andere groep is daarom uiterst precair, zo niet onmogelijk en wordt bijgevolg voortdurend onder verdenking geplaatst.

Hoe raken we uit die impasse? Hoe het evenwicht te bewaren tussen de universaliteit van het mens-zijn en de aanspraken van groeps- of individuele identiteit die beide onmisbaar zijn in de ontwikkeling van een evenwichtig mensbeeld? Wie het aspect van identiteit laat ondersneeuwen vanuit een diep geloof in de mogelijkheid van een neutrale benadering ‘zonder aanschijns des persoons’, onderschat wellicht de invloed van de frustraties en ongelijkheden in het dagelijkse leven van veel mensen, waarvan geprivilegieerde mensen nauwelijks last ondervinden. Want wat heb je aan de proclamatie van mensenrechten en de theoretische mogelijkheid tot vrijheid en zelfontplooiing, als je geboren wordt in een gezin waar de ouders werkloos zijn, leeft in een oorlogssituatie, of deel uitmaakt van een gediscrimineerde populatie (omwille van raciale, religieuze of welke andere redenen dan ook)?

Anderzijds, wie het universele laat ondersneeuwen vanuit een fixatie op elk identiteitsverschil, dreigt daardoor elke vorm van reëel contact en elke poging tot inleving in de ander bij voorbaat verdacht te maken. Die fixatie op identiteitsverschillen leidt dan onwillekeurig tot het optrekken van nagenoeg niet doorlaatbare schotten tussen groepen en individuen: zwart tegen wit, vrouw tegen man, hetero tegen homo, binair tegen niet binair. Maar evenzeer tussen Vlamingen en Walen, Joden en Palestijnen, christenen en moslims, om lukraak te selecteren uit levensbeschouwelijke en etnische voorbeelden die in de huidige identiteitspolitiek veel minder aan bod komen.

Maar impliceert die noodzakelijke gevoeligheid voor het universele karakter van mens-zijn dan dat de strijd van minderheidsgroepen per definitie gedoemd is tot mislukking en dat identiteitsverschillen er niet toe doen? Dat is, alleen al op historische gronden, moeilijk vol te houden. Zou er ooit een verzorgingsstaat zijn gekomen, zonder socialistisch verzet? Ooit juridische gelijkheid tussen zwart en blank, zonder de zwarte verzetsbeweging? Stemrecht voor vrouwen zonder feministische kritiek en engagement?

Ongetwijfeld schuilt een groot emancipatorisch potentieel in de strijd van individuen en groepen die zich gediscrimineerd voelen, zij het op één voorwaarde: dat er een (algemeen gedeeld) geloof aan ten grondslag ligt waarop hun strijd tegen onrechtvaardigheid zich kan baseren, met name in de mogelijkheid om elkaar echt van binnenuit te verstaan en zo het ideaal van gelijke rechten en gelijke kansen voor iedereen gestalte te geven. Wanneer dit geloof naar de achtergrond verschuift, krijg je doorgaans – de geschiedenis wemelt van de voorbeelden – zinloze en vaak bloedige strijd die de opgepookte tegenstelling tussen groepen juist in de hand werkt.

Wanneer het oorspronkelijke ideaal naar de achtergrond verdwijnt en emancipatorische bewegingen worden opgeslorpt door identiteitspolitiek, leiden de daaruit voortkomende harde opsplitsingen op basis van groepsidentiteit – Amin Maalouf spreekt hier van ‘identités meurtrières’ (moorddadige identiteiten) – als vanzelf tot het kwistig rondstrooien van epitheta als ‘geprivilegieerd’ of ‘historisch onderdrukt’. En zo komen we uit bij het volgende thema: welke visie op geschiedenis ligt ten grondslag aan de identiteitspolitiek die vandaag zo verdelend werkt?

 

III

Geschiedenisbeoefening is nooit neutraal en is dat trouwens ook nooit geweest. Omdat het object van geschiedenis – het verleden – niet meer bestaat, bouwen we dat verleden steevast op vanuit onze hedendaagse vragen en behoeften. Het verleden dat we zo construeren valt nooit samen met de geschiedenis zoals zij was, omdat de vragen en behoeften van vandaag niet dezelfde zijn als die van de vroegere periode. Is geschiedenisbeoefening dan het loutere product van onze tijdgebonden antwoorden op tijdgebonden vragen en mist ze dan elke vorm van ‘objectiviteit’? Nee, het verleden dat we in ons historisch onderzoek altijd weer construeren, kunnen we meer of minder betrouwbaar noemen in het licht van het gehanteerde  bewijsmateriaal en op basis van een vergelijking met andere visies op dat verleden. Zoals in de negentiende eeuw vaak nationalistische of levensbeschouwelijke visies onze kijk op het verleden kleurden, sluipen vandaag de overheersende identiteitskwesties binnen. Het grote gevaar van het centraal stellen van één paradigma is dan ook dat de hele geschiedenis – vandaag staat bijvoorbeeld die van de kolonisering in het brandpunt – wordt geschilderd in zwart-wit tegenstellingen.

Naar aanleiding van het neerhalen van standbeelden door de ‘nieuwe beeldenstormers’, schreef Knack-redacteur Walter Pauli:

“Slechts zelden wordt nog de volledige context gezien en het hele verhaal verteld: het ‘nu’ is allesbepalend geworden. Geschiedenis dient voor velen niet meer om kennis, inzicht en wijsheid over te brengen. Geschiedenis wordt steeds openlijker en onbeschaamder gebruikt om het eigen gelijk te onderstrepen. En dat het liefst door acties die ‘de tegenpartij’ kwetsen of op zijn minst tegen de borst stuiten: men eist een absoluut respect voor de eigen gevoeligheid, en tegelijk miskent men brutaal de emoties van anderen. Die houding, of het nu gaat om voor- en tegenstanders van Zwarte Piet of om de nieuwe beeldenstormers, leidt haast altijd tot dovemansgesprek en tot conflict.”[7]

Een ongenuanceerde lezing van de geschiedenis, waarin het ‘nu’ en het eigen gelijk allesbepalend wordt, vormt het uitgelezen terrein waarop een opdeling in vijandsbeelden op basis van gelijk welk verschil kan gedijen (kenmerken liggen voor het oprapen: nationaliteit, seksuele voorkeur, geslacht, etnie, levensbeschouwing, …)

Als antidotum tegen dit gevaar, haalt Herman Simissen het volgende citaat van Primo Levi aan:

“Ik kan niet begrijpen, niet verdragen dat men een mens beoordeelt niet naar wat hij is, maar naar de groep waar hij toevallig toe behoort”.

Ik geef graag nog wat meer achtergrond bij dit citaat. De Italiaans-Joodse schrijver Primo Levi schreef deze zin in een brief aan zijn Duitse vertaler die hem in het voorwoord van de vertaling van zijn boek, Is dit een mens? opnam. Daarin hekelt hij de discriminatie van mensen door andere mensen, niet louter die van Joden door Duitsers. Want zo eenzijdig – langs lijnen van nationaliteiten – voltrekt discriminatie zich nooit. De zin die aan dit citaat voorafgaat, luidt: “Ik heb het Duitse volk nooit gehaat.”

Levi, die door Nazi’s werd vernederd in het concentratiekamp van Auschwitz-Birkenau, maakte nooit de fout individuele Duitsers te herleiden tot hun Duits-zijn. Een aantal Duitsers heulde mee met de Nazi’s, een groot deel hield zich gedeisd, een aantal Duitsers pleegde verzet. Zoals je dat in ongeveer alle conflicten vindt. Beoordeel je een mens niet naar wat zij is, maar naar de groep waartoe zij toevallig behoort, dan gaan de poorten van de hel open. Identiteitspolitiek is een gevaarlijk spel. Dat was tachtig jaar geleden zo, dat geldt evenzeer vandaag.

 

Kwalijke gevolgen?

Maar is hier geen misverstand in het spel? Terwijl Herman Simissen (en Primo Levi) het spreken in termen van ‘wij tegenover zij’ veroordeelt, omdat zo ‘de vreemdeling als vijand’ wordt voorgesteld, lijken Martha Claeys en Annejet Van der Zijl juist in te zetten op de identiteit van elke groep (man-vrouw, wit-zwart, homo-hetero) om te beletten dat hun respectieve particuliere gevoeligheden niet worden gerespecteerd. Voor hen is er geen sprake van ‘de vreemdeling als vijand’, integendeel, zij beogen respect voor ‘het eigene van de ander’. Juist hun terughoudendheid om in plaats van de ander het woord te voeren onderstreept hun diep respect voor de identiteit van wie ze willen steunen. Zorgt uitgerekend dit misverstand voor de impasse, waarin we zijn aanbeland? En kan een verheldering van hoe het evenwicht te bewaren tussen de universaliteit van het mens-zijn en de aanspraken van groeps- of individuele identiteit hier soelaas bieden?

Ik probeer het nog anders te formuleren: hoe verhoudt de individuele identiteit van een persoon zich tot de groepsidentiteit waarvan hij of zij deel uitmaakt? Krijg je ongewild niet het tegendeel van wat je beoogt wanneer je, uit respect voor de kwetsbare identiteit van een individu, dat individu in een groepsidentiteit onderbrengt en vervolgens de capaciteit van iemand met een andere groepsidentiteit tot empathie met dat eerste individu onder verdenking plaatst, zo luidt de opwerping. Dreig je dan immers, door iemand te herleiden tot haar groepsidentiteit, niet te vergeten dat dé witte mens niet bestaat, dé zwarte mens evenmin, dé hetero niet en dé homo niet, dat alleen particuliere mensen bestaan, die allen deel hebben aan het mens-zijn? En dat je een vorm van transparantie vraagt, die in realiteit helemaal niet bestaat?

Toch is die drang naar transparantie verstaanbaar en is er geen sprake van vergetelheid, zo luidt de tegenwerping. Sociologische cijfers tonen immers discriminatie van zwarten, Noord-Afrikanen, transseksuelen en – in een groot aantal sectoren – van vrouwen op de arbeidsmarkt. En al even duidelijk blijkt uit cijfers dat vormen van ongelijkheid tussen diverse groepen niet sporadisch, maar systematisch voorkomen en dus structureel van aard zijn. En het is daarom goed die vormen van ongelijkheid en uitbuiting in de media of elders aan te kaarten, praktijktesten te bepleiten en te informeren over het onrecht tijdens de Europese koloniale geschiedenis. Want al die vormen van discriminatie zijn diep geworteld in de verschillende behandeling van groepsidentiteiten.

Hier bereiken we mijn inziens het hart van het debat. Vooronderstelt het terecht aan de kaak stellen van dergelijke mistoestanden vanuit een authentieke verontwaardiging zondermeer het opdelen in groepsidentiteiten? Ik denk van niet. Een dergelijke opsplitsing, die juist elke vorm van inleving in de ander dreigt te blokkeren, neigt – ongewild – naar een vorm van waarheidsfundamentalisme en geschiedenisvervalsing, in een variant zoals Ian Buruma die onlangs beschreef:

“Wat zij nastreven, is niet zozeer feitelijke nauwkeurigheid, maar ‘de waarheid’: dat de essentie van mannen ‘giftig’ is, dat vrouwen per definitie het slachtoffer zijn van mannelijke onderdrukking, en dat witte mensen, alleen al door hun aangeboren privileges, bewust of onbewust zwarte mensen onderdrukken.”[8]

Die ‘waarheid’ is niet alleen gevaarlijk (1), maar ze is ook intern contradictorisch (2).

(1) Ze is gevaarlijk omdat ze onvermijdelijk polarisatie creëert, en de historische realiteit, zoals aangestipt, eenzijdig dreigt te hertekenen. Laat mij het historisch voorbeeld geven van de Vlaamse beweging in België. Aanvankelijk werd zij gedreven door een emancipatorisch verhaal over gerechtigheid, gelijkberechtiging en zeggenschap over de eigen taal. Toen dit ideaal ondergesneeuwd raakte, werd het vervangen door een vorm van fixatie op de verschillen tussen beide taalgroepen. Daarbij werd graag vergeten hoe Vlamingen werden klein gehouden, niet door de Walen maar vooral door de rijke ‘franskiljonse’ (Frans sprekende) Vlamingen. Uiteindelijk mondde die fixatie op groepsidentiteit uit in het hedendaagse discours over ‘twee democratieën’, waarbij er wordt uitgegaan van een totaal verschillende mentaliteit tussen dé Waal en dé Vlaming.

Juist omdat het ideaal van gelijkberechtiging en ontvoogding en dus het belang van gedeelde idealen in het vergeetboek raakte, perverteerde ook het emancipatorisch potentieel van de Vlaamse beweging tot een arrogant identiteitsgevoel: wat we zelf doen, doen we beter. De realiteit leert dat dit een complete illusie is, ontsproten aan een onkritisch geloof in groepsidentiteit, dat stilzwijgend steeds een vorm van ondoordringbare superioriteit veronderstelt.

Hetzelfde geldt voor andere, identitair gestolde tegenstellingen. Want wie zijn, door  hun aangeboren privileges, de onderdrukkers? Duitsers? Witte mannen? Blanke Amerikanen? En dat omwille van bepaalde periodes in hun verleden? Zijn alle Chinezen dan ook onderdrukkers, omdat zij onder Mao’s culturele revolutie miljoenen mensen hebben vermoord en vandaag Hongkong in een wurggreep houden? Alle Russen, omdat onder Stalin miljoenen mensen werden vermoord in Goelag Archipels? Alle zwarten, omdat Hutu’s en Tutsi’s mekaar hebben uitgemoord in Rwanda en Burundi? En wie zijn dan, per definitie, de onderdrukten? Is Jood-zijn synoniem voor de aangeboren onderdrukte mens (historische pogroms, Nazi-Duitsland), of treden Joden soms ook zelf op als onderdrukkers (tegenover Palestijnen)? En geldt dat niet voor alle groepen en volkeren? Wie zijn dan de geprivilegieerde individuen en wie degenen die gediscrimineerd worden? En wat heeft dat onderscheid in hemelsnaam te maken met groepsidentiteiten?

Is het niet veeleer zo dat de geschiedenis toont dat, wanneer identiteitspolitiek op de spits wordt gedreven, oude vormen van onrecht vaker voor nieuwe ingeruild worden dan dat alle denkbare vormen van onrecht voorgoed worden uitgeroeid? De twee grote inspiratoren van de ‘Black Lives Matter’-beweging, Maarten Luther King en Nelson Mandela, wilden bevrijding voor de zwarten, maar deden nooit aan identiteitspolitiek. Nergens in hun teksten of toespraken  zeggen of schrijven zij dat blanken of ‘witten’ zich niet kunnen inleven in zwarten of daarin terughoudend moeten zijn. Integendeel, zij droomden van een wereld, waarin blanken en zwarten elkaar konden verstaan.

Geen toeval dat Mandela in zijn inauguratiespeech als eerste zwarte president van Zuid-Afrika het gedicht ‘Die kind’ voorlas van een blanke dichter, Ingrid Jonker, nota bene in het Afrikaans. De grote vrijheidsstrijder voor de ontvoogding van de zwarten wist dat de blanke vrouw Ingrid Jonker hetzelfde verdriet voelde bij het dood schieten van een zwart kind als hij voelde ‘in de townships van zijn omsingelde hart’. Heel bewust noemde hij haar een ‘Afrikaner’ én een ‘Afrikaan’, omdat hij als geen ander wist hoezeer identiteitspolitiek op raciale gronden ontwrichtend kan werken. En heel traag las hij haar vers voor dat de pijn rond de dood van een zwart kind tijdens de opstanden van Sharpeville evoceert. Het vers van een blanke moeder voor een zwart kind:

Die kind is nie dood nie

die kind lig sy vuiste teen sy moeder

wat Afrika skreeu    skreeu die geur

van vryheid en heide

in die lokasies van die omsingelde hart

(2) Die identitaire waarheid is innerlijk contradictorisch, omdat ze elke aanspraak op waarheid ontzegt aan gelijk welke uitspraak, inclusief de eigen uitspraken. Die blijven immers principieel beperkt tot het domein van de eigen beleving en ervaring. Treed je buiten dat domein, dan worden je uitspraken immers onder verdenking geplaatst van de ‘kolonisering’ van andermans beleving en ervaring. Trouwens, waarom zou het verhaal van een hoog opgeleide witte vrouw in 2020 meer waarheidsaanspraak mogen opeisen dan het verhaal van een hoog opgeleide witte man uit de 18de eeuw? En waarom zou je dat gebrek aan waarheidsaanspraak dan niet mogen uitbreiden tot elke uitspraak? Want uit de omknelling van je eigen milieu raak je nooit weg, als je elke vorm van inleving in de ander bij voorbaat verdacht maakt.

Daarom laat ik graag een niet witte vrouw aan het woord, met een niet geprivilegieerde achtergrond. In haar column voor De Lage Landen, schrijft Hind Fraihi, onderzoekjournaliste en auteur met Marokkaanse roots, dat George Floyd de Rosa Parks van deze generatie kan worden.

“Maar dan is het dringend nodig dat het nieuwe blacktivisme het pad naar een identitaire beweging verlaat. Want een deel van de Black Lives Matter-beweging is zich stilaan aan het ontpoppen tot een bijzonder besloten clubje, waarbij op basis van huidskleur wordt bepaald wie mee strijd mag voeren tegen de haast allegorische Witte Man en zijn white privilege. Een opbod van wie er het grootste slachtoffer is van de geschiedenis, waarbij kolonisatie en slavernij worden gebruikt als graadmeter. Wie tot slaaf gemaakte voorouders kan opdiepen, heeft meer recht van spreken. Alleenrecht van spreken soms. De strijd wordt aldus verengd tot Alt Black versus Far Right. Waarbij er geen plaats is voor nuances of andere kleurschakeringen.”[9]

Het leed dat kolonisatie en slavernij hebben veroorzaakt, zo besluit Hind Faidi, – en haar familie heeft die kolonisatie aan den lijve ondervonden – is “niet iets als een pasta van schuld die je gelijkmatig kan uitsmeren over de hele blanke gemeenschap.” Hoe komt het toch dat ik mij als ‘witte man’, die de geschiedenis van de kolonisering kent maar nooit heeft beleefd, helemaal herken in de analyse van deze Marokkaanse vrouw, die de geschiedenis van de kolonisering niet alleen kent maar ook daadwerkelijk heeft ervaren?

 

IV

Op het einde van zijn bijdrage droomt Herman Simissen luidop van een nieuwe ‘Republiek der Letteren’ en wijst hij op de noodzaak ervan in het huidige tijdsgewricht. Op 9 juli 2020 publiceerden 151 kunstenaars en schrijvers een open brief onder de titel “Onrecht bestrijden doe je niet door het vrije woord te beknotten”.  Ook zij reageerden op de huidige dreiging, zowel van rechts als links, om de vrijheid van spreken te beknotten door individuen te catalogiseren onder de noemer van hun gender of huidskleur:

“De vrije uitwisseling van informatie en ideeën, de levensader van een progressieve samenleving, wordt met de dag verder beknot. Ook al zijn we die censuur gaan verwachten van radicaal-rechts, ze verspreidt zich ook breder in onze cultuur: een onverdraagzaamheid jegens andersdenkenden, een mode van publieke schandpalen en verkettering, en de neiging complexe beleidskwesties in verblindende morele zekerheid te laten oplossen. Wij eren de waarde van stevige en zelfs vinnige tegenspraak van alle kanten. Maar inmiddels horen we maar al te vaak oproepen tot snelle en strenge vergelding in reactie op vermeend ontoelaatbare uitingen en meningen.” [10]

In de vier decennia die ik aan universiteiten mocht doorbrengen heb ik verschillende vormen van intellectueel conformisme ervaren. In mijn prille studententijd overheerste nog het ‘klerikale’ conformisme, al vlug kwam er het ‘structuralistische’, ‘marxistische’ en ‘psychoanalytische’ conformisme. Rond de eeuwwisseling maakte het ‘postmoderne’ conformisme zijn opwachting. Momenteel komt men aandraven met ‘identiteitspolitiek’, zowel ter rechter- als ter linkerzijde. Al die vormen van intellectueel conformisme manifesteerden zich vervolgens telkens in ‘breed gedragen’ opvattingen, waartoe je geen toegang kreeg als je bij hun uitgangspunten kritische vragen stelde. Kortom, iedereen praatte iedereen in zijn eigen ‘bubbel’ na. Binnen dat éne paradigma werden dan allerlei theorieën opgedist. Het heeft mij een levenslang wantrouwen bezorgd tegenover ‘groepsidentiteiten’ en een grondige aversie voor intellectueel conformisme.

Vanuit een identiteitspolitiek, die stoelt op raciale en genderidentiteit, klinkt vandaag voortdurend het verhaal dat een ‘witte’ per definitie geneigd is een witte stem boven een zwarte stem te geloven, een ‘hetero’ per definitie geneigd een ‘hetero’ stem boven een ‘homo’ stem te verkiezen, enzovoort. Maar waarom moet je er voetstoots vanuit gaan dat je als witte vrouw of man per definitie geneigd bent een witte stem boven een zwarte stem te geloven? Als dat zo zou zijn, dan is echt begrip inderdaad onmogelijk en moet je ook niet doen alsof je toch dat begrip kan opbrengen. Dan moet je inderdaad best je mond houden. Maar juist dit uitgangspunt beknot de speelruimte van het vrije woord.

De enige manier om je te wapenen tegen dit momenteel heersend intellectueel conformisme bestaat in de moeilijke poging om telkens weer je eigen vooronderstellingen in vraag stellen. Echt begrip opbrengen kan slechts gebeuren, als je steevast tegen jezelf in blijft denken en probeert – met vallen en opstaan – de ander empathisch te begrijpen. Dat kan maar slagen als je je aangesproken voelt door de universele betekenis die in elke particuliere ervaring schuilgaat. Daarom is een pleidooi door wie geprivilegieerd is voor wie het moeilijk heeft juist zo overtuigend. Niet ondanks het feit dat zij geprivilegieerd is, maar juist omdat zij een witte vrouw uit Europa of de Verenigde Staten is. Want daardoor bewijst zo iemand dat zij in staat is uit de omknelling van haar kleine bubbel te treden en zich daadwerkelijk te engageren voor iemand, waarbij zij geen enkel concreet voordeel heeft.

Door zich vast te bijten in identitaire tegenstellingen, worden tegenstellingen alleen maar uitvergroot. Tussen levensbeschouwingen, sociale groepen, generaties, mannen en vrouwen, witten en zwarten groeit er zo een akelig onbehagen. De Vlaamse schrijver en journalist Tom Naegels verwoordt dat gevoelen van onbehagen als volgt:

“Als blanke man, van middelbare leeftijd, met een baan in de media en met een eerder pragmatische, centrumlinkse levenshouding, behoor ik uiteraard tot de elite die ze bestrijden, en iedere keer sta ik paf van de stalen zelfverzekerdheid, de triomfantelijke minachting waarmee ze zich in een discussie smijten. Er wordt geen millimeter toegegeven, ieder tegenargument is belachelijk, typisch iets voor een witte man om te zeggen! Na zo’n gesprek voel ik me niet de mond gesnoerd, maar het laat dezelfde nasmaak achter als een discussie met een getuige van Jehovah, of met PVDA-boegbeeld Kris Merckx vroeger.”

En, zo vervolgt hij, wie zich zo graag progressief noemt  fungeert op die manier als spiegelbeeld van haar ideologische tegenvoeters, de rechtse nationalisten. “Die smijten zich al decennia met ware doodsverachting in het debat. Geen haar op hun hoofd dat eraan denkt om zich te verzoenen met de culturele of politieke elite. Met goed gekozen provocaties mikken ze bewust op de verontwaardiging van de ‘weldenkenden”. Wellicht is het dat wat veel essayisten, die belang hechten aan twijfel en nuance, gegroeid uit de kennis van de grilligheid van de geschiedenis, zo ongemakkelijk stemt: de confrontatie met de rotsvaste zekerheden, zowel ter linker- als ter rechterzijde, in de greep van hun eigen ideologie.

Een beetje kennis van de geschiedenis leert dat jongeren graag revolutie prediken om onrecht en ongelijkheid aan de kaak te stellen en dat dit altijd zo geweest is. Steevast ziet de volgende generatie de fouten die de vorige generatie heeft gemaakt. En de besten onder hen willen die fouten wegwerken. Maar het zou een trieste ironie zijn indien hun ongeduldige  missiedrift en hun identitaire waarheidsopvatting een echte ontmoeting met de ander onmogelijk dreigen te maken. En dat ze daardoor in dezelfde fouten dreigen te vervallen als die ze hun ouders en voorouders aanwrijven.

Tegen de zo juist geschetste achtergrond is een nieuwe ‘Republiek der Letteren’ ook vandaag geen achterhaald ideaal. Althans voor wie het denken in termen van ‘wij tegenover zij’ achter zich kan laten en toch alert blijft voor allerlei vormen van discriminatie – zowel structureel als individueel. Die alertheid kunnen we als redactie maar volhouden, wanneer we elkaar en onszelf met open vizier blijven uitdagen, door aandacht te blijven bewaren voor alle mogelijke vormen van discriminatie, vooral voor de varianten die niet prominent in de media komen en vaak onderhuids en ongezien de meest kwetsbaren aantasten.

Die aandacht voor het lot van elk individu staat zeker niet gelijk met de verdediging van het ‘status quo’, integendeel. Aandacht voor ‘All Lives Matter’ staat helemaal niet in contrast met aandacht voor ‘Black Lives Matter’ en de structurele discriminatie van zwarten, integendeel. Om nu eens dicht bij de actualiteit te blijven: de dood van de zwarte George Floyd is even erg als de dood van de witte Jonathan Jacob of Jozef Chovanec. In gelijkaardige omstandigheden werden concrete mensen – met verschillende huidskleur – op een mensonwaardige manier behandeld, die hen uiteindelijk de dood indreef.

Daarom kunnen we de aandacht voor individuele en structurele discriminatie slechts volhouden, als we ons losmaken van voorgekauwde etiketteringen – telkens veranderen ze in de geschiedenis – die het individu steeds opnieuw opsluiten in een gefabriceerd cocon, waarin dat individu zichzelf niet meer herkent. De kracht van schrijven in naam van de ander en ter verdediging van de ander schuilt in de opdracht tot empathie en inlevingsvermogen. Een geëngageerde schrijver houdt immers rekening met de concrete omstandigheden waarin die ander leeft en tegelijk tracht ze de historische, raciale, levensbeschouwelijke of lichamelijke context ervan te overstijgen. Een nieuwe Republiek der Letteren, het is geen sinecure ze uit te roepen. Maar laten we blijven proberen, telkens opnieuw, ook op deze bladzijden.[11]

[1] Martha Claeys, “Wie had George Floyd geloofd?” https://streventijdschrift.be/wie-had-george-floyd-geloofd/, gepubliceerd op 3 juni 2020.

[2] Herman  Simissen, “Met wel recht vertelt U dit verhaal? Pleidooi voor een nieuwe republiek der letteren” https://streventijdschrift.be/met-welk-recht-vertelt-u-dit-verhaal-pleidooi-voor-een-nieuwe-republiek-der-letteren/, gepubliceerd op 4 juli 2020.

[3] Caroline De Gruyter, “De politiek van het straatgevecht” https://www.standaard.be/cnt/dmf20200625_05001746, gepubliceerd op 26 juni 2020.

[4] Voor een beschrijving van dergelijke bekentenisliteratuur: Arjen Van Veelen, “Schrijver, blijf bij je lijf.” De Standaard, 17 juni 2020. https://www.standaard.be/cnt/dmf20200227_04868165.

[5] Vanzelfsprekend is ook ‘erkenning’ een gelaagd begrip. Erkenning kan worden opgevat als de erkenning van iemand als een moreel subject of als de erkenning van iemands socio-economische status. In debatten rond identiteitspolitiek worden beide vormen van erkenning vaak op één hoop gegooid, bv. in de discussies rond het nut van quota.

[6] Amin Maalouf, De ontregeling van de wereld. Vertaald uit het Frans door Eef Gratama, Breda, De Geus, 2010.

[7] Walter Pauli, “De nieuwe beeldenstormers”, gepubliceerd in Knack, 8 juli 2020.

[8] Ian Buruma, “Als de waarheid te heilig wordt”, De Standaard, 7 juli 2020. https://www.standaard.be/cnt/dmf20200706_97572466

[9] Hind Fraihi, “Alleen met nuance en concrete maatregelen kan Black Lives Matter de geschiedenis veranderen.”, De Lage Landen, gepubliceerd op 23 juni 2020. https://www.de-lage-landen.com/article/alleen-met-nuance-en-concrete-maatregelen-kan-black-lives-matter-de-geschiedenis-veranderen

[10] Dit is een citaat uit de door 150 journalisten, schrijvers, wetenschappers en kunstenaars ondertekende brief, die verscheen in Harper’s Magazine. “Onrecht bestrijden doe je niet door het vrije woord te beknotten”.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200708_97647884

[11] Met dank aan Martha Claeys, Herman Simissen, Hugh Desmond en Herbert De Vriese voor hun kritische opmerkingen en interessante suggesties ter verbetering. Maar voor alle mogelijke ergernis van lezers over het hier ingenomen standpunt ben ik uitsluitend verantwoordelijk.