Kwetsbaarheid aan de macht

Over kunst in het digitale woke-tijdperk

Pascal Gielen*

 

Morale klik

Na een sociale media storm werd in 2020 het kunstwerk Destroy my Face van Erik Kessels vroegtijdig verwijderd. De Nederlandse fotograaf had voor de biënnale BredaPhoto (Nederland) een indoor skatebaan met vrouwengezichten laten bekleden. Voor het werk had Kessels met de computer foto’s van vrouwen die plastische chirurgie hadden ondergaan onherkenbaar bewerkt. De artistieke creatie kon gelezen worden als een aanklacht tegen deze praktijk. In een patriarchale samenleving mag plastische chirurgie immers begrepen worden als een uiting van vrouwen die aan een mannelijk schoonheidsideaal moeten voldoen. Daarenboven wees het werk op het risico van botoxbehandelingen die een gezicht onherstelbaar kunnen verminken. Hoewel Destroy my Face als een feministische kritiek kon gelezen worden, kwam echter net uit die hoek fel protest. Het collectief We are not a Playground stelde in een open online brief het vrouwonvriendelijke karakter van het werk aan de kaak. Dat een uiterst masculiene skatewereld over vrouwengezichten mocht rollen zou het geweld tegen vrouwen alleen maar aanmoedigen, aldus het collectief. Daarom eisten ze in hun open brief de onmiddellijke verwijdering van het werk. De actie bracht een storm op Instagram op gang waarin zoals welgekend redelijke argumenten algauw door scheldpartijen en haatberichten worden verdrongen. Over heel de wereld begonnen kunstenaars, skaters, feministen en activisten zich in de discussie te mengen. Maar het waren uiteindelijk verontruste sponsors van de skatewereld die het artistiek project de das om deden. Destroy my Face zou hun imago wel eens kunnen schaden. De uitbaters van de skatehal en BredaPhoto zwichtten onder de druk. De fotobedekking werd verwijderd.

Het voorval kan als een zoveelste voorbeeld van cancel culture worden gezien waarbij aanstootgevende beelden en kunstwerken worden ‘geëxcommuniceerd’. Daarbij wil ik me niet mengen in een discussie over de al dan niet vrouwonvriendelijkheid noch over de artistieke kwaliteit van het werk. Wat me in de eerste plaats interesseert is hoe en op welke grond dit ‘debat’ werd gevoerd. ‘Debat’ zet ik daarbij bewust tussen aanhalingstekens, gezien in het geval van Destroy my Face er in feite geen sprake was van een debat. Integendeel, We are not a Playground legde de uitnodiging van BredaPhoto om in publieke discussie met de kunstenaar te gaan naast zich neer. Bovendien had het collectief het kunstwerk nooit in situ bezocht. Het vond dat ook niet nodig. Hun kritiek richtte zich immers enkel op de manier waarop het werk in sociale media verscheen. Tot tweemaal toe valt hier met andere woorden het gebrek aan, zelfs de weigering van fysieke nabijheid op. Cancel culture is inderdaad hoofdzakelijk een virtuele cultuur die wellicht zonder sociale media moeilijk wortel kan schieten. De digitale afstand vergroot er op z’n minst de slagkracht van. Wereldwijd viraal gaan betekent immers niet alleen dat je snel massaal bijval kan krijgen. Het maakt ook dat je in feite nooit je opponent onder ogen hoeft te komen, laat staan dat je die recht in de ogen moet durven kijken. Het zogenaamde ‘clicktivisme’ behoeft dan ook geen argumenten. Het verplicht al zeker niet om kritische uitingen weerwoord te bieden. Protesten op sociale media halen in de eerste plaats hun slagkracht uit de kwantiteit (van de bijval) en niet zozeer uit de kwaliteit of de inhoud van een stellingname. Digitaal komt van het Latijnse ‘digitus’ wat vinger betekent en naar het tellen op de vingers verwijst. Misschien refereert het daarmee niet alleen aan een kwantificerende handeling, maar ook wel op de mogelijkheid om de vinger moreel te verheffen of om met de vinger te wijzen. ‘Digitaliteit’ lijkt vanuit etymologisch oogpunt kwantiteit, oordeel en verwijt dicht bij elkaar te brengen. In de digitale werkelijkheid schuurt kwantiteit alvast nauw tegen moraliteit. Ze kan uit het niets in geen tijd een moral majority genereren.

Binaire codes lijken daarenboven onze reële wereld en de discussies die we daarover voeren te vereenvoudigen. Die worden immers gemakkelijk opgesplitst in voor- en tegenstanders, likes and dislikes, correct of niet-correct, klik of geen klik. Met een knipoog naar Herbert Marcuse zou je kunnen denken dat ook in dit geval de technologie ons in de richting van een eendimensionaal bewustzijn duwt. We lijken alsmaar meer af te zakken in een bipolaire wereld waarin iedere nuance of schakering tussen 0 en 1 verdampt. Het voelt toch aan alsof we gedwongen worden om slechts één kamp te kiezen: links of rechts, goed of slecht, zuiver of onzuiver, vriend of vijand. Zouden we dan toch met Marshall McLuhan kunnen zeggen dat het medium de boodschap bepaalt? In een binaire wereld lijkt er minder ruimte voor gradatie, een tussenpositie of ambiguïteit. Is dat niet ook net het grote verschil tussen digitaal en analoog? Op een of andere manier lijkt digitalisering alvast het potentieel van meerdere interpretaties, schakeringen en dimensies te laten slinken. Een morele muisklik volstaat om een tegenstander weg te vagen.

 

‘Ontlichaming’

Digitalisering verscherpt echter nog omwille van een andere reden polarisering. Ze de-materialiseert of ‘ontlichaamt’ onze sociale interacties waardoor we nabij kunnen komen zonder fysieke nabijheid. Het www brengt de wereld bij ons thuis. Net zoals andere audiovisuele media komen we er gemakkelijk in contact met de ander en een andere mening. Die interactie beperkt zich echter tot een louter auditieve en visuele ervaring. Alle mogelijke andere zintuigelijke informatie incluis die van de fysieke sociaal-culturele context wordt online geamputeerd. Een beeldscherm geeft geen enkel idee van lokale geur, temperatuur, trilling, tast of timbre. ‘Digitaliteit’ mist lichamelijkheid. Daarmee gaat ook alle mogelijke viscerale informatie verloren en meteen een deel van onze menselijkheid. Het reduceert die laatste liefst tot een gezicht of een interface. Bovendien wordt een mens online gemakkelijk herleid tot slechts één mening of toch tot één zijde van het bipolaire kamp. Het www ontzegt niet alleen een mens maar ook een kunstwerk een kleurenpallet aan informatie en ervaringen. Bijgevolg wordt alweer het oordeel algauw herleid tot een keuze tussen like of dislike, mooi of lelijk, goed of slecht. Zoals we ondertussen weten wordt die binair gecodeerde keuze via algoritmes kwantitatief gestuurd en versterkt. De polarisering wordt er met andere woorden algauw mee opgedreven en daarmee ook vaak overdreven. Het ontbreken van een fysiek debat waarbij lichamen met elkaar kunnen resoneren drijft de opponenten alsmaar verder uit elkaar. Wie iets of iemand op het internet attaqueert hoeft geen fysieke weerstand te vrezen, maar de beoordelaar wordt evengoed niet verhinderd door wat een opponent juist menselijk maakt. Dat is zijn totale verschijningsvorm, visueel, auditief, visceraal en sensitief. In de live ontmoeting kunnen we merken dat een geheel andere mening of levensvisie ook getekend is door een unieke levensgeschiedenis en cultuur. De fysieke ontmoeting laat juist specifieke gewoonten, gevoelens en dus ook kwetsbaarheid doorschemeren. In nabijheid worden er ongewild geheimen prijsgegeven waarin zich de complexiteit van een ander openbaart. In dezelfde ruimte ontstaat de kans om een persoon als oorspronkelijk (iemand met een oorsprong) te herkennen en te erkennen, en dit los van diens meningen of opinies. Lichamelijke nabijheid brengt mensen onderling soms in een ongemakkelijke toestand van ‘onverborgenheid’, maar ze brengt daarmee juist een fundamentele gelijkenis aan het licht. We zouden die ‘subjectiviteit’ kunnen noemen of voor de eenvoud ‘menselijkheid’. Op minstens dat ene punt lijkt de vijand niet te verschillen. De vaststelling dat diegene die voor je staat ook een mens is dwingt respect af. Samen in eenzelfde ruimte vertoeven eist wederzijdse erkenning van integriteit op. In fysieke nabijheid wordt een gezicht, stem of mening terug een mens, en pixels terug een kunstwerk. Ook al vindt men dat mens onuitstaanbaar en dat kunstwerk spuuglelijk, hun nabijheid laat ze niet zomaar wegklikken. Bij een live discussie worden woorden gewikt en gewogen, verzacht wel al eens een oordeel, op z’n minst de toon waarop het wordt uitgesproken. Het mag misschien paradoxaal klinken, maar fysieke nabijheid zet aan tot een zekere afstandelijkheid of beter, ‘gedistingeerdheid’. De uitspraak of mening van een ander wordt door de fysieke aanwezigheid automatisch door een context begeleid. Het lichaam zelf, het timbre van de stem, geur, gelaatstrekken, de richting van de blik, oncontroleerbare gesticulaties, het al dan niet aarzelend spreken en het al dan niet transpireren plaatsen een oordeel in perspectief. Ze brengen ongewild kleur en schakering aan. Kortom, louter lichamelijke aanwezigheid dwingt niet alleen respect, maar ook nuance af.

 

Fundamentalisme

Het gebrek aan fysieke nabijheid en zelfs de weigering ervan zegt iets over onze hedendaagse verhouding met het lichaam. Uit de discussie over Destroy my Face blijkt alvast dat lichamelijk contact vermeden wordt terwijl de representatie van datzelfde lichaam er juist de centrale inzet van is. Vandaag zien we die ambivalente omgang met het lichaam ook in de publieke opinie terugkomen. De positieve aandacht en bevestiging van het (natuurlijke) lichaam treffen we bijvoorbeeld in de Body and Skin Positivity Movement aan. Echter, tegelijkertijd komt er een taboe op dat lichaam te liggen. Tegenwoordig moedigen bijvoorbeeld niet alleen critici en activisten, maar ook overheden en opvoeders steeds meer ‘lichaamsneutraal’ woordgebruik aan. Er lijkt een heuse taalzuiveringsoperatie aan de gang die met de actuele woke-beweging in een stroomversnelling is gekomen. De redenering daarin luidt dat het vermijden van kwetsende woorden of kunstwerken het onveiligheidsgevoel van minderheden of kwetsbare groepen moet wegnemen. Zoals een sluier bepaalde lichaamsdelen bedekt, moet daarom ook een nieuw vocabulaire specifieke lichaamskenmerken verhullen. Taal dient uitgezuiverd te worden van bepaalde uitdrukkingen zoals ‘zwart geld’, ‘witwassen’ of ‘blinde vlek’ omdat die discriminerend werken voor bevolkingsgroepen met deze lichaamskenmerken en -beperkingen. Daartegenover komt echter paradoxaal een opvallende verabsolutering van diezelfde lichaamskenmerken te staan. Dit kwam onlangs bijvoorbeeld nog in Nederland naar boven bij de discussie over de vertaling van het ondertussen wereldberoemde gedicht The Hill We Climb van Amanda Gorman. Volgens de zwarte curator en activist Janice Deul kon het niet door de beugel dat de vertaalopdracht naar de witte non-binaire auteur Marieke Lucas Rijneveld zou gaan. Ook al was Rijneveld de keuze van Gorman en staat hen bekend voor hun strijd voor gendergelijkheid en een inclusieve samenleving, voor Deul moest de opdracht gaan naar iemand die de identiteit en ervaring van een zwarte deelt. De vertaalopdracht werd met andere woorden een zaak van identiteitspolitiek. Zou een vertaler met dezelfde kleur Gormans’ boodschap van hoop niet krachtiger maken?

Voor de lans die Deul brak om zwart en jong talent in eigen land te erkennen valt zeker veel te zeggen. De discussie verdwaalde echter algauw in een veel bedenkelijker biopolitiek discours waarin essentialisme en wat Jean-Paul Sartre ooit ‘antiracistisch racisme’ noemde, de toon zette. Zo zou een witte vertaler ‘de pijn van de zwarte gemeenschap’ moeilijk kunnen vatten. De veronderstelling dat een zwarte meer empathie met een zwarte zou hebben en daarmee dus ook een betere vertaling zou kunnen aanleveren onthult alweer de dubieuze verhouding die we vandaag met ons lichaam onderhouden. Terwijl een lichaamskenmerk tot een culturele kwaliteit wordt verheven, wordt tegelijkertijd de singulariteit en subjectiviteit van datzelfde lichaam ontkend. Dat laatste wordt immers gereduceerd tot een abstracte categorie, zoals ‘vrouw’ of ‘zwart’. In die retoriek worden lichaamskenmerken zoals huidskleur, gestalte of gender tegelijkertijd geneutraliseerd en verabsoluteerd. Ze mogen niet getoond of genoemd worden omwille van hun discriminerend en stigmatiserend vermogen. Tegelijkertijd worden ze wel op een essentialistische manier ingezet als de ultieme symbolen om een unieke identiteit en haar privileges in de verf te zetten. In Commonwealth wijzen Michael Hardt en Antonio Negri in een opmerkelijke passage over biopolitiek op het feit dat deze ambivalente lichaamssemiotiek eigen is aan ieder fundamentalisme of het nu religieus, nationalistisch of economisch van aard is: ‘This double relation to the body – at once focusing on it and making it disappear – is a useful definition for fundamentalism…’.[1]

 

Kwetsbaarheid

Fundamentalistisch of niet, het mag duidelijk zijn dat de posities in actuele cultuurdebatten radicaliseren. Het lichaam doet daarbij dienst als het allegorische slagveld waarop de opposities alsmaar verder uit elkaar worden gedreven. Opponenten zetten de hakken in het zand terwijl iedere mogelijke gelijkenis met de ander zorgvuldig wordt vermeden. Het toegeven van een minimale overeenkomst zou immers op verraad aan de vijand kunnen wijzen. Het zogenaamde ‘woke-kamp’ wordt daarbij dogmatisme en zelfs ‘catechisme’ verweten. Het zou hier inderdaad om een nieuw fundamentalisme kunnen gaan. Dat roepen toch nogal wat intellectuelen, kunstenaars en journalisten. Die stellen dat hun intellectuele of artistieke autonomie en hun vrijheid van meningsuiting op het spel is komen te staan. Door de aangegeven taalzuiveringsoperaties en vooral sociale mediacampagnes zou die vrijheid ernstig worden bedreigd. Binnen de heersende imagocratie kan onstuimig woordgebruik immers tot onherstelbare imagoschade leiden.

Maar leverde dat beroep op vrijheid de laatste jaren dan niet ook nogal wat vrijblijvende kunst en gratuite, inderdaad soms kwetsende (sociale media) commentaren op? Met andere woorden, is het beroep op vrijheid wel de juiste strategie? In het huidige debat lijkt de notie alvast eerder olie op het vuur te gooien. De waarde werd de afgelopen eeuw immers nogal gecorrumpeerd en geperverteerd door het liberalisme en neoliberalisme – toch bij uitstek Westerse witte mannen ideologieën. Maar vrijheid lijkt ook om een geheel andere reden niet het meest geschikte argument om de tegenstander te overtuigen, laat staan om uit de impasse te geraken. De notie werd immers de afgelopen decennia nogal dominant verheven boven die andere democratische waarden van de Franse Revolutie, met name gelijkheid en solidariteit. Zou kunst in plaats van de vrijheid van het eigen gelijk te bepleiten niet beter kunnen appelleren aan onze fundamentele gelijkheid en gelijkenissen, aan dat wat we universeel delen? Sinds de moderniteit zijn kunstenaars alvast beslagen in het verklaren van solidariteit aan het afwijkende, het ambigue en ook wel aan de Ander in onszelf. Telkens wanneer kunstenaars met iets nieuws op een publiek podium klimmen zetten ze zichzelf op het spel. Demonstreren ze daarmee niet een universele overeenkomst, een gelijkenis die we niet alleen met onze vijand delen, maar die evengoed cultuur en natuur fundamenteel solidair verklaren? Met of zonder politieke boodschap, vrijheid van kunst en vrijheid van mening betekenen niets en doen vooral niets wanneer ze de ander niet raken of aanspreken. Het overtuigen van de ander kan alvast alleen maar slagen wanneer we aanspraak maken op een universele waarheid en gelijkenis. Dat universele ligt nu net in onze gedeelde lichamelijkheid en daarmee onze gedeelde kwetsbaarheid. Ons lichaam is het ultieme bewijs van onze vergankelijkheid. Alleen wanneer een mens zijn eigen kwetsbaarheid publiek erkent krijgt de ander een kans om zich hierin te herkennen. En wellicht ligt hier een van de belangrijkste uitdagingen voor de hedendaagse kunst: de eigen fragiliteit openlijk demonstreren om zo onze universele kwetsbaarheid aan te spreken. Zou zo’n aanpak niet ook beter het onveiligheidsgevoel van de ander kunnen pareren – niet door mogelijk kwetsende woorden en kunstwerken te verbannen, maar juist door de eigen kwetsbaarheid te bekennen?

Wellicht was dat wel het meest ontwapende aan Gormans’ inaugurale boodschap van hoop – en ‘ontwapenend’ mogen we hier haast letterlijk nemen. Met haar gedicht legde de kunstenaar de menselijke fragiliteit in het hart van de macht bloot. Kwetsbaarheid werd als een spiegel voor de neus van de vijand gehouden. Dat werkt als een roos in de loop van een geweer. Harder kan een kunstwerk de macht niet treffen.

 

Reageren? Mail naar: pascal.gielen@uantwerpen.be

 

Pascal Gielen (⁰1970) studeerde cultuursociologie aan de KU Leuven, en is hoogleraar cultuursociologie, verbonden aan het Antwerp Research Institute for the Arts (ARIA).  In 2016 kreeg hij van het FWO de Odysseusbeurs voor excellent internationaal onderzoek. Daarmee richtte hij het interdisciplinaire  Culture Commons Quest Office op dat onderzoek doet naar de condities voor duurzame creatieve arbeid in een stedelijke omgeving.  Gielen is ook redacteur van Forum+ Tijdschrift voor onderzoek en kunsten en van de internationale boekenreeks Antennae – Arts in Society.

 

[1] Michael Hardt en Antonio Negri, Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Mass. 2009, blz. 32.