Ralph Bisschops*

Secularisering, emancipatie en integratie zijn thema’s die onze actualiteit beheersen. Daarbij kunnen we vaststellen dat debatten rond integratie gaandeweg omslaan in religieuze discussies en zelfs vijandigheden. Soortgelijke debatten woedden in de achttiende en negentiende eeuw rond de joodse religie. Een terugblik op de geschiedenis van het Europese Jodendom lijkt me essentieel om op de huidige situatie te kunnen reageren.

De betekenis van ‘seculier’ en ‘secularisering’ varieert van religie tot religie. Evenmin is het duidelijk wat er onder een volledig seculiere maatschappij zou moeten worden verstaan. In mijn benadering ga ik terug op het woord ‘saeculum’ (eeuw) dat in de term ‘seculier’ vervat ligt. ‘Secularisering’ is een aanpassing aan de geest en geplogenheden van de tijd.

 

Secularisering als juridisch fenomeen

Onder secularisering verstaan we doorgaans de afname van de invloed van de kerken op het maatschappelijke leven. We denken dan spontaan aan geloofsinhouden of religieuze praktijken waarvan afstand wordt genomen. In de geschiedschrijving van het Jodendom wordt vaak Spinoza als het begin van de Joodse secularisering opgevat. Zijn betekenis voor het Joodse religieuze leven was nochtans minimaal, dit in tegenstelling tot zijn invloed in de filosofie en ideeëngeschiedenis.

In het Jodendom kan de term ‘secularisering’ slechts een juridische betekenis hebben. Het Jodendom vat zichzelf immers in de eerste plaats op als een rechtssysteem. Dit systeem is gebaseerd op de Mishnah, die in de derde eeuw van onze tijdrekening werd geredigeerd, en kan worden omschreven als het grondvest en burgerlijke wetboek van de – op het moment van zijn redactie niet meer bestaande – Joodse staat. Jacob Neusner noemde het een ‘Staatsroman’.[i] Hierop volgden tal van wettelijke compendia, debatten en juridische responsa die de bepalingen van de Mishnah concretiseerden voor het leven in de diaspora (Talmud, Schulchan Arukh etc.). Alle Joodse gebruiken zijn hierop gebaseerd.

Op theologisch vlak houdt de notie ‘secularisering’ voor het Jodendom weinig in. Het Jodendom heeft immers geen canonieke godsleer en er bestaat geen geloofsplicht (wel een gebedsplicht). De Hebreeuwse bijbel is een geschiedenis- en wetboek. Ook de vraag wie Jood is, kent slechts een juridisch antwoord: Jood is wie geboren is uit een Joodse moeder of tot het Jodendom is toegetreden. Een dergelijke bekering kan echter alleen voor een joodse rechtbank (bestaande uit drie notabelen, meestal rabbijnen) gebeuren en is formeel gesproken een juridische procedure.

Uit het Jodendom kan men niet uittreden (wel worden verbannen, maar ook dat is een juridische procedure). Concreet betekent dit dat elke Jood aanspraak heeft op een joods religieus huwelijk en een joodse begrafenis, zelfs wanneer hij niet joods heeft geleefd.[ii]

Tot in het midden van de achttiende eeuw hadden de Joden in continentaal Europa het statuut van buitenlanders, maar het recht er hun eigen rechtspraak op na te houden. Het statuut van buitenlander bracht tal van onhebbelijkheden en zelfs vernederingen met zich mee. Joden waren uitgesloten van alle officiële ambten, en de beroepen die ze mochten uitoefenen werden door de vorsten willekeurig beperkt teneinde concurrentie met de ambachten te vermijden. Al naar gelang de regio mochten ze zich alleen toeleggen op het lenen van geld en/of het fokken van paarden, en/of verkopen van tweedehands waar. De gastlanden legden aan de joden ook huwelijksbeperkingen op teneinde de joden demografisch beperkt te houden. Maar de juridische autonomie werd door vrome joden als een privilegie ervaren.

De Joodse gemeenschappen waren dus erg gesloten. Dit is niet altijd het geval geweest. In de Karolingische tijd bestond er een vrij intense interactie tussen joden en christenen. Aangezien dit er echter toe leidde dat christenen zich tot het jodendom begonnen te bekeren, heeft de Kerk interactie tussen joden en christenen verboden en ervoor geijverd dat joden in getto’s zouden leven. De grote geslotenheid van de joodse gemeenschappen heeft echter niet alleen externe oorzaken. Wie de joodse wet wil navolgen en een volwaardig lid van de joodse gemeenschap wil zijn, kan dit alleen maar in een gebied met grote joodse concentratie verwezenlijken. Dit leidde er toe dat de joden door hun niet-joodse omgeving werden gezien als een ‘staat in de staat.’ Dit was in de Middeleeuwen minder een probleem dan in de nieuwe tijden met de opkomst van de grote gecentraliseerde staten.[iii]

 

Actieve en passieve secularisering

De geschiedenis van de joodse secularisering kan ruwweg in twee luiken worden verdeeld:

  1. De passieve secularisering: secularisering door druk van bovenaf. In dit geval was het de natie die de geslotenheid van de joodse gemeenschappen wilde breken en de joden wilde assimileren.
  2. De actieve secularisering: secularisering van binnenuit. Dit treffen we aan in landen (bijv. Duitsland) waar joden zich in het leven van de natie wensten te integreren.

De geschiedenis van de joodse secularisering begint met de passieve secularisering.

We zouden even goed de term ‘emancipatie’ kunnen gebruiken; in de Europese geschiedenis van het Jodendom gaan emancipatie (i.e., het verwerven van alle burgerrechten) en secularisering immers samen. In dit overzicht concentreren wij ons op het laatstgenoemde fenomeen. Onze blik is gericht op de religieuze gestalte van het Europese Jodendom.

 

Het mercantilisme en het fenomeen Moses Mendelssohn (1729-1786)

Tot in het midden van de achttiende eeuw overheersten de zwartste clichés over de joden: ze zouden van nature xenofoob, oneerlijk, corrupt en verdorven zijn. Deze vooroordelen stonden echter haaks op de sinds 1500 zich verspreidende mercantilistische opvattingen. Er bestaat geen eensgezindheid over de definitie van de term ‘mercantilisme’, maar één stelling hadden alle zogenaamd mercantilistische theorieën gemeen: de rijkdom van een natie vloeit voort uit haar productiviteit. De regeringen trachtten zoveel mogelijk burgers bij de productie van goederen alsook bij de ontwikkeling van knowhow te betrekken en wilden geen energie verspillen aan religieuze strubbelingen. Menselijk potentieel mocht niet onontgonnen blijven. Deze politiek noopte de vorsten tot grotere religieuze tolerantie, die o.m. in de volgende tolerantie-edicten tot uiting kwam:

  • 1773 tolerantie-edict van tsarina Katharina II jegens religieuze minderheden – uitgezonderd de joden;
  • 1781 tolerantiepatent van Joseph II van Oostenrijk ten gunste van de vervolgde protestantse minderheden,
  • 1787 tolerantie-edict van Lodewijk XVI ten gunste van de Hugenoten.

Als de joden eveneens over productieve vermogens beschikten, zou men ze evenzeer moeten exploiteren.[iv] Katalysator in dit proces was ongetwijfeld het fenomeen Moses Mendelssohn. Hij was een filosoof die in vlekkeloos Duits publiceerde. In 1763 won hij (tegen de toen nog jonge maar al gerenommeerde Immanuel Kant) een prijsvraag over de kwestie of filosofische waarheden dezelfde exactheid kunnen opeisen als mathematische. Het feit dat een Jood in staat was een filosofisch essay te schrijven waarmee hij boven zijn geleerde tijdgenoten uittorende,[v] ging als een schokgolf door Duitsland en Europa. Het veroorzaakte een bres in oude vooroordelen. Vrijwel onmiddellijk daarna begon men te overwegen de Joden burgerrechten te geven en de beperkingen op te heffen die hen uitsloten van productievere beroepen. Mendelssohn speelde hierin een actieve rol. Met zijn stelling dat alleen de staat het recht heeft dwang uit te oefenen en de religie zich tot overtuigingskracht dient te beperken, keerde hij zich tegen de gerechtelijke autonomie van de joodse gemeenschappen.[vi]

 

De gedachte van de Joodse emancipatie

Door Mendelssohn aangezet schreef Christian Konrad Wilhelm Dohm het beroemde werk Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (‘Over de burgerlijke verbetering van de Joden’, 1781), waarin hij uiteenzette dat de ‘Jood meer mens dan Jood is’ (‘Der Jude ist noch mehr Mensch als Jude’) en dat zijn zogenaamde ‘verdorvenheid’ het gevolg van eeuwenlange onderdrukking zou zijn. Joden zouden gelijke rechten en vrijheden in hun beroepskeuze moeten krijgen en bijv. landbouw, kunsten en wetenschappen moeten kunnen beoefenen. Ook openbare ambten zouden voor Joden toegankelijk moeten zijn. Volgens Dohm zouden de joden een staat waarin zij eigendom konden verwerven, niet meer belastingen dan de andere rijksinwoners betaalden en waar men hen met achting bejegende, met de grootste loyaliteit tegemoet treden.[vii]

Dohm pleitte hierbij wel voor het behoud van de juridische Joodse autonomie. Elk volk heeft het recht om volgens zijn tradities te leven, oordeelde hij. Onder de impuls van Dohm verschenen in Duitsland en Frankrijk essays met gelijkaardige teneur.[viii] In de Duitse literatuur was de edel gezinde en ruimdenkende jood inmiddels al op het toneel verschenen (bij Christian Fürchtegott Gellert in 1748 en bij Gotthold Ephraïm Lessing[ix] in 1749 [Die Juden] en 1779 [Nathan der Weise]).

Sceptici (zoals de oriëntalist Johann David Michaelis) brachten tegen Dohms voorstel in dat de joodse wetten, zoals de voedselwetten,[x] integratie zouden beletten. Christian Ludwig Paalzow (1799) stelde het nog scherper: de joden zouden gezien hun onderlinge solidariteit overal een monopolie verwerven indien men hun emancipatie toeliet zonder erop toe te zien dat ze ook zouden ophouden joods te zijn. Joden zouden hun wetten moeten afleggen en hun religie en juridische autonomie opgeven. Bovendien zouden ze ertoe moeten worden gehouden alleen huwelijken met niet-Joden te sluiten.[xi] Paalzow zag de Joodse emancipatie als volledige assimilatie en zei luidop wat bij andere voorstanders een verborgen agenda was. Over de volgende punten waren alle pleitbezorgers van de emancipatie het echter eens: 1. emancipatie moest gepaard gaan met zogenaamde ‘morele heropvoeding’ onder staatstoezicht, 2. door de emancipatie zou de onderlinge band van solidariteit onder de joden verzwakken.

In Frankrijk trok het ‘Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs’ (1788) van de liberale (en later revolutionaire) geestelijke Abbé M. Grégoire grote aandacht. Grégoire nam het principieel op voor minderheden; hij had de slavernij bestreden en zich ingezet voor de gelijke behandeling van de zwarten in de Franse kolonies. Zijn essay over de Joden was een inzending naar aanleiding van de door de ‘Société royale des Sciences et des Arts’ van Metz uitgeschreven prijsvraag: ‘Bestaan er middelen om in Frankrijk de Joden gelukkiger en nuttiger te maken?’ (De term ‘nuttig’ verraadt overduidelijk het mercantilistische karakter van de vraagstelling.) Voor Grégoire waren de Joden een gedegenereerd volk[xii] met dien verstande dat hun ontaarding niet inherent aan hun volksaard was, maar te wijten aan eeuwenlange onderdrukking. Hij bepleitte een geleidelijke integratie van de joden en de afschaffing van hun gerechtelijke autonomie. Eindpunt van dit proces zou de bekering van de joden tot het katholicisme zijn. Grégoire won de eerste prijs, maar Pierre Louis Roederer, die de vraagstelling van de prijsvraag had bedacht, toonde zich teleurgesteld. Niemand onder de (tien) deelnemers, zo betreurde hij, had zich afgevraagd of de Joden er wel baat bij hadden hun traditie in te ruilen tegen de Franse waarden en levensstijl. ‘Draagt de Joodse natie niet in zichzelf het zaad van deugden waardoor ze zelfs nuttiger kan worden dan wij het zelf zijn? Wanneer we hen hun ondeugden doen verliezen, kweken we bij hen dan niet de onze aan? (…) Hoe komt het eigenlijk dat wij alleen politiek geluk te bieden hebben en geen moreel geluk kunnen waarborgen?’[xiii]

 

Politieke ontwikkelingen

Oostenrijk

Geheel in mercantilistische geest had Joseph II al in 1782 het ‘tolerantiepatent (‘Toleranzpatent’) voor de Joden van Wenen en Neder-Oostenrijk’ afgekondigd. De in Wenen gehuisveste Joden verkregen vrijheid van studiekeuze, beroepskeuze, toegang tot de universiteiten en het recht vastgoed aan te schaffen. In ruil voor deze tegemoetkomingen moesten de Weense Joodse scholen hun onderwijs in het Duits aanbieden en ook seculiere vakken onderrichten. Joden behielden echter hun middeleeuws statuut als buitenlanders en mochten geen openbare functies bekleden. Joseph II verbood de Joden in Wenen een synagoge te bouwen om de sociale cohesie onder hen niet verder te versterken. We vinden in dit tolerantiepatent de twee basisprincipes van de mercantilistische Jodenpolitiek terug: 1. Joden moeten voor de natie nuttig gemaakt worden, 2. de banden die Joden aan elkaar smeedden moesten worden verzwakt.

 

De Franse Revolutie: emancipatie als revolutionair principe

Met de Franse revolutie werd de gehele mercantilistische discussie van de kaart geveegd. De revolutionairen dachten niet pragmatisch maar volgens principes. Aangezien het scheppen van gelijkheid en broederschap een ideaal van de revolutie was, moesten de Joden als gelijke burgers worden behandeld. Franse burgers waren ze vooralsnog niet, maar aan de sterk geïntegreerde Sefardische joden, die in Bordeaux en Bayonne waren gevestigd, werd het staatsburgerschap al op 28 Januari 1790 toegekend. Een aanslepend punt van discussie waren de Asjkenazim van de Elzas, die door hun taal (Jiddisch) en strenge religieuze observantie afgezonderd van de buitenwereld leefden. Zij werden uiteindelijk op 27 september 1791 samen met de (in Frankrijk woonachtige) Moslims tot staatsburgers uitgeroepen. Niemand vroeg zich af of de joden van de Elzas ook vragende partij waren: hun mening werd niet gevraagd.

Men kan gerust stellen dat de Franse Joden de emancipatie in de schoot hadden geworpen gekregen. Zij beschikten niet over de politieke structuren, haar op eigen kracht te bewerkstelligen.[xiv]

 

Napoleon en de herleving van de mercantilistische aanpak

Frankrijk had de emancipatie bij wijze van spreken op papier doorgevoerd. Het statuut van de Jood als individu was veranderd; hij was Franse staatsburger geworden. Al het andere was bij het oude gebleven: de juridische autonomie, de gebruiken en de sociale cohesie onder de joden. Met de herinvoering van de monarchie (Napoleon liet zich in 1804 tot keizer kronen) won ook het mercantilistische gedachtegoed opnieuw terrein. Napoleon had in 1801 een concordaat met de Kerk afgesloten om de loyaliteit van de katholieke bevolking te winnen. Iets gelijkaardigs zou hij nu met de Joden ondernemen. Hij zou ze zowel als natie als ook als religieuze gemeenschap aanspreken en een collectief verdrag met hen sluiten. Hij kwam dus terug op het louter principiële besluit van de Franse Revolutie en koppelde voorwaarden aan de Joodse emancipatie. In de Elzas leefden namelijk nog talrijke Joden van het geldschieten en de Franse soldaten die van het front thuis keerden konden hun hypotheek niet verder afbetalen. Napoleon had doelgerichte juridische maatregelen tegen woekerpraktijken kunnen treffen, maar hij zag dit fenomeen in een breder maatschappelijk perspectief. Voor hem was de tragedie van door schulden insolvent geraakte boeren die dapper in de revolutionaire oorlogen hadden gevochten, een ideale gelegenheid om de loyaliteit van de Franse Joden tegenover de staat aan te kaarten.[xv] In 1806 riep hij Joodse leiders en rabbijnen uit alle delen van het toenmalige Franse rijk bijeen in het Parijse stadhuis. Aan deze bijeenkomst gaf hij de veelbetekenende naam ‘Sanhedrin,’ een term die eigenlijk alleen toekomt aan de belangrijkste wetgevende en juridische vergadering in de Joodse oudheid (voor 70 na Chr.). Napoleon legde aan deze raad twaalf vragen voor in de hoop unanieme verklaringen te krijgen die bindend zouden zijn voor de gehele joodse gemeenschap van zijn rijk. De meeste vragen handelden over de houding van de Joden tegenover de niet-Joden en tegenover de Franse natie.[xvi] Wat Napoleon echter het meest interesseerde was de vraag of de Sanhedrin ermee zou instemmen dat Joden niet-Joden zouden huwen (zelf had hij het liefst een quotum ingesteld waardoor een bepaald percentage Joden verplicht zou worden een niet-Joodse partner te huwen). Het antwoord luidde dat gemengde huwelijken door de joodse rechtbanken als bindend werden gezien, maar dat zij alleen niet in een religieuze ceremonie konden worden ingezegend. Hierbij beriep het Sanhedrin zich op het Talmoedvers ‘dina de-malkuta dina,’ de wet van het koninkrijk is ook joodse wet. Het Sanhedrin verklaarde er zich ook mee akkoord dat het burgerlijke huwelijk aan het religieuze huwelijk voorafgaat en dat echtscheidingen alleen na een voorafgaand besluit door een seculiere rechtbank kunnen worden voltrokken. Vandaag de dag gelden deze principes in elk land waar de scheiding van kerk en staat van kracht is.[xvii]

Tot op de dag van vandaag bestaat er onenigheid over de vraag of de verklaringen van het Sanhedrin goed of slecht voor de Joden zijn geweest. De traditionele Joden (de term ‘orthodox’ is pas later ontstaan) volgden de zaak met argusogen en een halve eeuw later noemde de Duits-Joodse historicus Heinrich Graetz de bijeenkomst een jammerlijk vertoon van onderdanigheid. Door de meeste Joden echter werd Napoleon als een soort Messias gevierd. Vooral de Duitse Joden, die tot 1871 op hun emancipatie hadden moeten wachten, aanzagen Napoleons Sanhedrin als een na te streven model.

Voor de juridische autonomie waren de verklaringen van de Sanhedrin de doodsteek: de nationale wet werd boven de Joodse geplaatst. Maar het grote voordeel bestond erin dat de Joden nu als Joden – en niet alleen als individuen – deel uitmaakten van de Franse natie. Hiervoor bestaat geen historisch precedent. Hieraan moet wel worden toegevoegd dat in Frankrijk het jodendom vanaf dit ogenblik een ‘religie’ was geworden en in deze hoedanigheid tot de privésfeer ging behoren. Deze beperking, die tot op heden geldt, is vanuit de optiek van de Talmoedische leer een regelrechte verkommering. Wie de Mishna doorneemt zal vaststellen dat slechts een beperkt aantal hoofdstukken over de religieuze ritus als dusdanig handelt, en in het getto of stettl was de religie maar één van de talrijke aspecten van het Joodse leven. In ruil voor deze verminking van het Joods-zijn konden de Joden in Frankrijk een goede, soms zelfs hoge maatschappelijke status verwerven. Nadat onder de Derde Republiek Joden ook tot officiële ambten konden toetreden zonder zich te bekeren tot het christendom, nam het aantal Joodse prefecten, magistraten, raadsleden, volksvertegenwoordigers en generaals aanzienlijk toe.[xviii] Analoge ontwikkelingen vinden we in België, in Italië (1848) en in het Verenigd Koninkrijk.

De mogelijkheid om officiële ambten te bekleden werd door de Joden zelf als graadmeter van hun integratie ervaren. Het feit dat de Duitse joden zelfs lang na hun officiële emancipatie in 1871 uit deze ambten werden geweerd, was reden voor grote verbittering, ook al waren deze beroepen minder lucratief in vergelijking met de vrije beroepen die ze wel mochten uitoefenen. Dit brengt ons naar de geschiedenis van de Joden in Duitsland, waar de emancipatie een langdurig en pijnlijk proces was.

 

Passieve en actieve secularisering in Duitsland

Tijdens het Napoleontisch regime werden de hervormingen van de Franse revolutie in de door Frankrijk bezette gebieden (Rijnland, Westfalen) ingevoerd, en in het niet bezette Pruisen nagebootst.

Na de nederlaag van Napoleon en het Congres van Wenen werden ze weer teruggeschroefd, op sommige plaatsen zelfs teruggebracht tot de middeleeuwse situatie. In Frankfurt en Mecklenburg-Schwerin werd de juridische autonomie heringevoerd. De Joden verkregen er opnieuw hun eigen rechtbanken die een beroep konden doen op de plaatselijke politiemacht om een juridisch vonnis te laten voltrekken, zelfs indien het alleen Joods-rituele overtredingen betrof. Een Joodse vader die zijn zoon weigerde te besnijden werd ertoe aangemaand door de Duitse politie. Vooruitstrevende Joden waren nochtans niet opgezet met dit soort privileges die hen tegelijk marginaliseerden.

Centraal zijn de rol en invloed van Pruisen, dat de Duitse landen in de loop van de negentiende eeuw in toenemende mate aan zich trok. Men besteedt terecht veel aandacht aan de antisemitische trekken in de Duitse romantiek. Ze zorgden inderdaad voor een Jodenvijandig klimaat. De doorslag echter gaf de Pruisische ambtenarij. In Pruisen was het protestantisme immers staatsreligie, en al onder Frederik II van Pruisen ook een ideologische reden om oorlog te voeren. Frederik II had zich uitdrukkelijk beroepen op de protestantse identiteit van Pruisen om zich af te scheiden van het katholieke Oostenrijk en Pools territorium in te palmen dat aan Oostenrijk toebehoorde. De Pruisische soldaat had bij wijze van spreken de bajonet in de éne hand en de Lutherbijbel in de andere.

Het protestantisme was dus het cement van de Pruisische en later Duitse natie. De geest van de Franse revolutie had wel hier en daar zijn sporen nagelaten en de maatschappelijke situatie van de Joden kende stilaan een algehele verbetering, maar dat was vooral in katholieke landen het geval, zoals Beieren en Oostenrijk. Maar volledige burgerrechten werden aan de Joden in de Duitse landen zelden en dan nog slechts aan individuele personen verleend. De toetreding tot openbare ambten, ook dat van leraar of universiteitsdocent werd Joden ontzegd. Het lot van de dichter Heinrich Heine die zich tot het protestantisme bekeerde om professor te kunnen worden maar bij zijn kandidatuur dan toch werd afgewezen, is paradigmatisch voor de teleurstellingen van de ambitieuze Joodse intellectueel in Duitsland. Na de mislukte revolutie van 1848 kwam er een kortstondige verbetering (het programma van deze revolutie hield de volstrekte emancipatie van de Joden in), maar ook die werd vlug ongedaan gemaakt.

Teneinde als volwaardige burgers erkend te worden kweekte de Duits-Joodse bourgeoisie een Duitse identiteit aan, die deze van de geboren Duitser verregaand overtrof. Men treft dit al in de achttiende eeuw aan bij Moses Mendelssohn, die kritiek uitoefende op het feit dat aan het hof van Frederik II van Pruisen alleen Franstalige toneelstukken werden opgevoerd. In de boekenkasten van de Duitse Joden prijkten de werken van Goethe, Schiller en Nietzsche. Hun attitude was universalistisch maar in de eerste plaats Duits-patriottisch. De co-existentie tussen Duitsers en Joden was daarom niet zo slecht als men ze lang heeft voorgesteld. Recente historici (zoals Robert Liberles) weren zich tegen de huilerige clichés die de ronde doen. Het was bijvoorbeeld gebruikelijk dat de Duitse Joden op Pesach (het Joodse Paasfeest) matzes (ongedesemd brood) uitdeelden aan hun christelijke buren die deze gretig opaten. Ook werden bij plechtige gelegenheden synagogen bezocht door talrijke Duitse notabelen. De betrekkingen tussen Joden en christenen werden zelfs als zodanig goed ervaren dat de Rabbijn Samuel Holdheim (1806-1860) in de waan vertoefde, dat het messiaanse tijdperk van vriendschap onder de volkeren was aangebroken. Maar het feit bleef dat de Joodse buurman, hoe beslagen hij ook mocht zijn in de Duitse taal, letteren en omgangsvormen (en hoe lekker zijn matzes ook smaakten), ongeschikt werd bevonden om een positie in te nemen in het ambtenarenapparaat van een intrinsiek protestantse natie.

De Duitse Jood bleef dus hopen op volledige opname in het Duitse maatschappelijke leven. Uiteraard bevatten de werken van de jonge romantici tal van hatelijkheden jegens de Joden, maar het is tekenend dat ze nauwelijks werden waargenomen. De intellectuele horizon van de Duits-Joodse burgerij was die van de Verlichting en men was er zich nauwelijks van bewust dat die allang voorbij was.[xix]

Hiermee weze de achtergrond van de negentiende-eeuwse Duitse landen ruw geschetst.

 

De onderwijshervormingen

Ook wat de Duitse landen en Oostenrijk betreft kan men van een aanvankelijk passieve secularisering spreken (i.e. secularisering van bovenaf). Ze gebeurde onder de impuls van een kleine burgerlijke minderheid onder de Duitse en Oostenrijkse Joden. Het waren de ‘maskilim’, de verspreiders van de Joodse Verlichting, ‘haskala’ genaamd. Deze beweging werd door Moses Mendelssohn in het leven geroepen en door rijke Joodse filantropen met de omvangrijke steun van de overheden omgezet in de Joodse onderwijswereld. Ze wilden Joodse scholen in het leven roepen waar ook seculiere vakken werden onderricht, en niet alleen religieuze. Onder Joseph II werden alleen al in Galicië honderd scholen van dit type opgericht, waaronder twee meisjesscholen. Het succes was matig. De kinderen uit de Joodse bourgeoisie bezochten christelijke scholen; in de minder gegoede klassen stuurde men ze naar het traditionele orthodoxe onderwijs.

 

De de-judaïsering door de overheid

Joseph II had eveneens de ambitie om de joodse godsdienst als zodanig grondig te hervormen. Hij gaf aan Herz Homberg, een leerling van Moses Mendelssohn, de opdracht om een Joodse catechismus samen te stellen, Bne Zion (‘Kinderen van Zion’) genaamd. Dit boekje was niet alleen verplichte lectuur in de Joodse scholen, ook aanstaande Joodse bruiden en bruidegoms moesten er voor hun huwelijk een examen over afleggen. In dit compendium werden joodse rituele wetten (zoals de voedingswetten) met geen woord vermeld.[xx]

 

Het gereformeerd (‘liberaal’) Jodendom: een stap naar actieve secularisering

Plechtigheid was van nature vreemd aan een traditionele synagogale dienst. Het onderhouden van sociale contacten was, en is nog steeds, even essentieel als het opzeggen van de gebeden. Christenen, en vooral de Protestanten, namen daaraan aanstoot. Het permanente rumoer en gepraat tijdens de diensten zagen zij als een aanwijzing dat de Joden niet in staat zouden zijn tot spiritualiteit.

De eerste fase van de joodse religieuze hervormingen bestond in het verwezenlijken van liturgische vernieuwingen.

De bankier Israël Jacobson, die overigens Napoleon de idee van het Sanhedrin had ingefluisterd, richtte in 1810 te Seesen een synagoge op die van buiten leek op een protestante kerk. Het gebouw had zelfs een klokkentoren. De dienst was op protestants leest geschoeid. De gezangen waren plechtig en er heerste discipline onder de gelovigen. Het kol nidré werd afgeschaft, omdat in dit gebed de Jood God vraagt hem te ontslaan van zijn niet gehouden geloften en goede voornemens (Hebr.: nedarim). De Duitse protestanten hadden notie van het Hebreeuws en duidden dit gebed, dat de Grote Verzoendag inluidt, als een teken dat de joden minder waarde zouden hechten aan hun eden dan de christenen. Bij de inwijding was de gehele adel van de omgeving te gast. Jacobsons initiatief vond navolging in Hamburg en Berlijn. Daar werd echter de gereformeerde ‘tempel’ (het woord synagoge werd gemeden) door de overheid verboden uit vrees dat hij bekeringen tot het jodendom zou aanwakkeren.

Nadien ontstond een meer assertieve houding. Rabbijnen die waren opgegroeid in de nieuwe, verlichte geest namen geen genoegen met louter ceremoniële retouches[xxi] en stelden dat het christendom slechts een fase in de geschiedenis was om de humanistische boodschap van het Jodendom uit te dragen over de hele wereld. Van hun kant hervormden ze het Jodendom in die mate dat nagenoeg alle uiterlijke kenmerken van het joods-zijn verdwenen. Deze tendens werd door de rabbijn Dr. Samuel Holdheim en de intellectueel Dr. Sigismund Stern, de stichter van de hervormde synagoge van Berlijn in 1847, op de spits gedreven. Holdheim en Stern pleitten energiek tegen de afschaffing van alle gebruiken die de Joden van hun christelijke landgenoten afzonderden. Holdheim plaatste de ethiek centraal en stelde dat wat onwelvoeglijk is onmogelijk religieus kan worden genoemd. Onder ‘onwelvoeglijk’ verstond hij de ambivalentie ten opzichte van niet-joden. Eigenlijk is Holdheims ideaal de onzichtbare jood, die in de omgang met niet-joden nauwelijks als jood waarneembaar is. Sigismund Stern ging nog enkele stappen verder: Voor hem was het jodendom in een permanente ontwikkeling vervat, en alleen een grote synode, naar analogie met Napoleons Sanhedrin, zou klaarheid kunnen verschaffen over de vraag welke gebruiken en geloofspunten nog eigentijds zijn en welke niet. Zelf wenste hij hieromtrent geen verklaringen af te leggen; zelfs het monotheïsme voerde hij niet als geloofspunt aan toen de Pruisische regering bij de aanvraag om officiële erkenning van de Berlijnse gereformeerde gemeente vroeg naar de geloofspunten die door de leden werden beleden. De erkenning werd geweigerd en Holdheim, die in Polen tot rabbijn was gevormd en niet alles overboord wilde gooien, was ziedend op Stern. Stern wilde zelfs de besnijdenis afschaffen maar botste toen op het resolute ‘neen’ van Holdheim, iets wat Stern hem bitter kwalijk nam. Wel werd de sabbatdienst naar de zondag verplaatst, om de Joden die op zaterdag moesten werken de gelegenheid tot een godsdienstige plechtigheid te geven.

Holdheim is vooral interessant omdat hij zich resoluut kantte tegen de herinvoering van de juridische autonomie bijv. in Mecklenburg-Schwerin.[xxii] Hij zag dit als ‘positieve discriminatie’, waardoor de andersoortigheid van de joden opnieuw werd benadrukt. Holdheim wilde dat joden en christenen dezelfde rechten en plichten hadden. Hij beriep zich hierbij op de Talmoedische maxime ‘de wet van het koninkrijk is joodse wet’ die al door het napoleontische Sanhedrin werd aangevoerd.[xxiii] Het feit dat de christelijke overheid veel strenger oordeelde in gevallen van echtscheiding dan de joodse wet, bejegende hij met de tegenwerping dat de school van Shammaij (een in de Talmoed hoogst gerespecteerde maar door zijn zogenaamde gestrengheid toch als marginaal beschouwde schriftgeleerde) echtscheiding alleen toeliet bij echtbreuk (terwijl zijn meer gezaghebbende tijdgenoot Hillel deze al billijkte bij een door de vrouw slecht bereide maaltijd). Als de Duitse joden gelijke rechten wilden hebben, zouden zij dus ook voor de huwelijkswetten van de Pruisische staat moeten buigen, oordeelde Holdheim.[xxiv] Voor Holdheim was het jodendom uitsluitend een religieuze en geen nationale aangelegenheid. Wettelijke aangelegenheden behoorden dus tot de bevoegdheid van de staat en niet tot die van Joodse rechtbanken.

Aangezien Holdheim niets wilde weten van joodse rechtbanken, was het binnen zijn denkkader ook onmogelijk te bepalen wie jood was en wie niet. Nu waren bekeringen tot het Jodendom tot 1848 zelden, omdat de proseliet daardoor zijn Duitse nationaliteit kwijtraakte en ook nadien was er geen bekeringsdrang zoals we die vandaag de dag in Duitsland vaststellen. Wel heeft Holdheim op zijn minst één gemengd huwelijk ingezegend en hierbij een zeer ontroerende toespraak gehouden die erop neerkomt dat alle mensen kinderen van God en dus zoals het Joodse volk uitverkoren zijn.[xxv] Tijdens een Holdheim-Symposium wees Andreas Gotzmann, hoogleraar in de Joodse studies aan de universiteit van Erfurt, erop dat men een bepaald computerprogramma kan upgraden totdat het een heel ander programma wordt dan het oorspronkelijke; iets gelijkaardigs zou met het jodendom van Holdheim en Stern zijn gebeurd. In elk geval kan het gereformeerde Jodendom als een fenomeen van actieve secularisering worden beschouwd, omdat hier vanuit de basis een Jodendom wordt ontworpen dat de volstrekte loyaliteit aan de (christelijke) staat predikt en zich in de meest resolute zin van het woord als ‘religie’ en niet als religieuze wetgeving opvat. ‘Met hete tranen in de ogen staan wij aan het graf van de Talmoed,’ verklaarden de Berlijnse hervormers.[xxvi] Holdheims programma was nog in andere opzichten extreem ambitieus: hij wilde de natuur van de Joden als zodanig veranderen, en niet alleen hun gehoorzaamheid aan de wet matigen. Holdheims ideale Jood definieerde zich vanuit een pure, etherische religie en niet vanuit de etnische identiteit of joodse wetsgetrouwheid.[xxvii] In Duitsland had hij hiermee weinig succes; de meeste Duitsers kozen voor een gematigde hervorming van het Jodendom waarbij de cruciale vraag de aanwezigheid van een orgel in de synagoge was.[xxviii] Het Jodendom in de Verenigde Staten is echter beslissend beïnvloed door Holdheims leerlingen David Einhorn en Kaufmann Kohler. Tot ca. 1950 was het ‘Classical German Reform Judaism’ de norm voor de overgrote meerderheid van de Amerikaanse Joden.

In de Verenigde Staten had Holdheims programma zo een vruchtbare voedingsbodem. Joden en niet-joden hadden zich tezamen in de VS gevestigd, samen bouwden ze aan de American dream. Men was in de eerste plaats Amerikaan en pas in de tweede plaats Jood.

We zien hier bovendien een heel scherpe tegenstelling tussen Duitsland en Frankrijk. In dit land zijn de joden traditionalistisch gebleven; hun observantie was onder Duitse invloed wel vrij soepel. Aangezien ze hun emancipatie al met de Franse revolutie hadden verkregen, hadden ze – afgezien van enkele toegevingen door het Napoleontische Sanhedrin – geen enkele reden radicale hervormingen door te voeren. Ze maakten integraal deel uit van de Franse natie, hoe traditioneel het bij hen thuis en in de synagoge ook toeging. Wel beschikt Parijs thans over een bloeiende gereformeerde gemeente,[xxix] en andere steden volgen. Maar het gedachtegoed is uit de VS en Duitsland overgewaaid. Hetzelfde geldt voor België, Italië, en de Oost-Europese landen; ze blijven overwegend traditionalistisch. Zeer ontvankelijk voor de Duitse hervormingen heeft Groot-Brittannië zich getoond. Nederland vormt een hoofdstuk apart: de allereerste pogingen om een gereformeerd jodendom in te luiden zijn uitgegaan van Amsterdam, [xxx] maar dit wordt door de historici nauwelijks waargenomen.

Van het radicale programma van de Berlijnse hervormde gemeente is men in het Reform-jodendom ondertussen afgestapt. ‘We have protestantized enough!’ luidde het al in 1920 op een Joods-Amerikaans congres.

 

Politieke demarches

Het hervormde jodendom was een door en door burgerlijke demarche in het seculariseringproces; de rabbijnen volgden aarzelend. Men kan deze beweging niet als uitsluitend opportunistisch beschouwen; hun voordenkers schenen in hun optimisme, dat algemeen typerend is voor de negentiende eeuw, wel degelijk te geloven dat een nieuw tijdperk van verstandhouding tussen joden en niet-joden was aangebroken, en dat de wetten die de joden van hun medemensen afzonderden niet meer van toepassing waren. De protestantse overheid zou vroeg of laat wel beseffen dat de joodse levensbeschouwing niet zozeer afweek van de hare, hoopten zij. Hun universalisme was meer dan window dressing, anders was het ook niet zo bepalend geweest voor het gereformeerd Jodendom tot op de dag van vandaag.

Maar anderen namen geen genoegen met religieuze hervormingen en zagen deze zelfs als contraproductief, omdat de overheid eruit zou kunnen opmaken dat de joodse gemeenschappen nog niet in het reine waren gekomen met het Jodendom, en nog niet klaar waren voor de emancipatie.[xxxi] Zij engageerden zich politiek en steunden alle bewegingen die het christelijke en conservatieve karakter van de overheid ondermijnden. Nu is het niet uitzonderlijk dat joden linkse of progressieve partijen (zoals de Democraten in de VS) steunen. In Duitsland kwam het echter op twee cruciale momenten geprononceerd tot uiting: in de liberale revolutie van 1848,[xxxii] en de socialistische revolutie van 1918-19. Het ging hier telkens om minderheden die niet representatief waren voor de gehele joodse bevolking. Maar in vergelijking met de niet-joodse revolutionairen was het percentage joodse deelnemers disproportioneel hoog.

 

Het Joodse socialisme

De Duitse Novemberrevolutie, die, hoewel mislukt, toch leidde tot het vertrek van de laatste Duitse keizer (Wilhelm II) en de totstandkoming van de Weimarer republiek, werd in de conservatieve publieke opinie voornamelijk als een ‘zaak van de Joden’ beschouwd. Inderdaad waren talrijke boegbeelden van de revolutie Joden: naast Kurt Eisner en Rosa Luxemburg noemde de pers joodse kopstukken zoals ‘Brandes, Lipinsky, Geyer, Fleißner, Grünewald, Kohn, Lilienthal en Heine’.[xxxiii] Met de republiek deden het algemene stemrecht – ook voor vrouwen – en de persvrijheid hun intrede, maar de onrust waaruit ze geboren waren, werd haast uitsluitend, en ten onrechte, in de schoenen van de Joden geschoven. Dit had het ontstaan van een fel antisemitisch klimaat tot gevolg, dat werd gevoed door nostalgici van het Keizerrijk (zoals het Freikorps) en in het nationaalsocialisme zijn gruwelijk paroxisme bereikte. Voor het onderzoek naar de secularisering is in deze context vooral het volgende belangrijk: de Joodse socialisten beschouwden zichzelf niet als joods, noch stemde het merendeel van de Joodse bevolking in met hun acties. Bij de socialistische Joden voltrok de secularisering zich in haar meest radicale gedaante. Nadat het Duitse rijk in 1878 de Joden toeliet hun synagogale gemeente te verlaten, waren vooral zij het die gebruik maakten van deze wet[xxxiv]. De zo vaak geobserveerde Duits-Joodse symbiose, waarbij beide groepen in hun eigen sociale sfeer bleven, had slechts in de hogere kringen plaats. Arbeiders en leden van de lage middenklasse waren vervreemd geraakt van de burgerlijke liberale synagogen en sloten zich aan bij een beweging die tegemoetkwam aan hun zucht naar sociale gerechtigheid, en geen onderscheid maakte tussen etnische groepen.[xxxv] Onder de Duits-Joodse bevolking was het uiteindelijk de arbeidersklasse die het meest betrokken is geweest bij het neerhalen van de oude protestantse monarchie.

 

De Shoah

Het jodendom is weinig vatbaar voor noties zoals secularisering omdat de joodse God niet kan sterven. Men kan alleen de dood van een ‘goede’ god proclameren. Maar nergens in de Hebreeuwse bijbel staat dat hij ‘goed’ is. Hij is een God van genade maar ook van gerechtigheid. In het joodse – en vooral Bijbelse – denken is in de wereldorde een immanente gerechtigheid werkzaam. Wanneer iemand iets overkomt, heeft hij dat (vermoedelijk) ook op één of andere manier verdiend. Deze notie maakt het begeleiden van zieken voor rabbijnen soms bijzonder zwaar. Woorden om de zieke te troosten schieten tekort.[xxxvi] Met de Shoah viel dit wereldbeeld in duigen. Het lijden van het joodse volk werd religieus doorgaans verklaard door zijn ‘zonden’. Maar welke zonde verklaart zulke gruwel?

Veel overlevenden van de Shoah hadden hun geloof en hun jood-zijn afgelegd. Vaak huwden ze met een niet-Joodse partner. De kinderen kwamen pas veel later – doorgaans op volwassen leeftijd – te weten, wat een deel van hun familie was overkomen. Ze werden (en worden nog steeds) eensklaps met hun Joodse identiteit geconfronteerd. Voor de weg naar de synagoge was het vaak te laat omdat ze zelf intussen met een niet-Joodse partner waren getrouwd. Nog steeds stappen mensen verweesd een synagoge binnen, omdat ze zopas hebben ontdekt dat een ouder of grootouder Joods was.

 

De huidige situatie: wie is (er nog) Jood?

In het begin van deze bijdrage stelde ik dat het Jodendom zichzelf als een juridisch systeem definieert. In de loop van emancipatie en secularisering is het Joodse volk uiteengespat door (gewilde of ongewilde) assimilatie en gemengde huwelijken. Vandaag de dag (2019) bedraagt de Joodse wereldbevolking circa 15 miljoen personen. Hierbij telt men mensen die zich Joods noemen. Maar zodra men het halakhische (i. e. joods wettelijke) criterium handhaaft dat alleen jood is wie tenminste uit een joodse moeder is geboren, slinkt dit cijfer enorm. Uit de boot vallen al diegenen, die een joodse vader en een niet-joodse moeder hebben. Sinds een dertigtal jaren stelt men vast dat deze mensen opnieuw toenadering zoeken tot de joodse gemeenschap, ook al blijkt dit niet meteen uit demografische gegevens. Deze mensen kunnen uiteraard tot het jodendom toetreden. Maar terwijl ze hun joodse identiteit voor vanzelfsprekend houden, moeten ze nu joods worden.

De toetreding tot het jodendom is een ingewikkelde juridische procedure: De kandidaat moet een cursus doorlopen van een tot drie jaar, en op het einde van het parcours verschijnen voor een rechtbank bestaande uit drie notabelen (doorgaans rabbijnen). Weliswaar heeft de juridische autonomie onder Napoleon opgehouden te bestaan, maar streng religieuze aangelegenheden worden nog steeds beslecht door een rechtbank. De vraag is alleen: welke rechtbank?

Sinds de negentiende eeuw heeft zich het Jodendom immers gediversifieerd. Aan de ene kant hebben we het orthodoxe jodendom, aan de andere kant de niet-orthodoxe strekkingen zoals het gereformeerd Jodendom (Reform Judaism), het liberale Jodendom (Liberal or Progressive Judaism), het conservatieve (‘masorti’) Jodendom en het Reconstructionisme. (De termen ‘gereformeerd’ en ‘liberaal’ worden hier volgens de Britse normen gehanteerd, op het Europese vasteland worden deze termen willekeurig door elkaar gebruikt).

Elke strekking heeft zodoende haar rechtbanken, die bepalen, wie jood is en wie niet. In de niet-orthodoxe wereld bestaat er in zekere mate wederzijdse erkenning van elkaars bekeringen. Zeer zelden worden niet-orthodoxe bekeringen door de orthodoxen aanvaard. De orthodoxie is trouwens zelf gespleten tussen twee radicaal tegengestelde stellingen: 1. een bekering kan onmogelijk teniet worden gedaan (oorspronkelijke stelling van het Israëlische rabbinaat); 2. een bekering is voorwaardelijk en vervalt zodra de bekeerling één van de 613 geboden overtreedt (stelling van de toonaangevende Amerikaanse rabbijn Moshe Feinstein [1895- 1986]).[xxxvii] Recente annuleringen van conversies in Israël doen vermoeden dat men er thans overhelt naar het strengere standpunt van Feinstein.

Om het groeiende aantal joden van vaderszijde een joods tehuis te bieden oordeelde in 1983 de Central Conference of American Rabbis, de hoogste juridische instantie in het Amerikaanse gereformeerd jodendom, dat een vaderjood als jood kan worden beschouwd als hij een joodse opvoeding heeft genoten en/of zijn jodendom duidelijk belijdt. Op het Europees vasteland wordt deze visie uitsluitend door de Britse progressieven (‘Union of Liberal and Progressive Synagogues’) gedeeld, de gereformeerden (Reform Judaism) verwerpen het. Ook de conservatieven (niet-orthodoxe maar zeer traditionalistische Joden) hebben er zich tegen verzet. Volgens deze twee laatstgenoemde strekkingen is een formele bekering vereist.

De vraag ‘wie is Joods?’, waarvan het antwoord duizenden jaren voor de hand lag, is nu nauwelijks nog te beantwoorden.

De staat Israël hanteerde bij zijn formulering van de wet op de terugkeer een zeer ruime definitie van het Joodzijn, al vallen alle rituele aangelegenheden (bekeringen, huwelijken,[xxxviii] echtscheidingen etc.) onder de bevoegdheid van het Israëlische rabbinaat. Zodoende bestaan er tal van mensen, die Joods zijn volgens de Staat Israël en niet-joods volgens het rabbinaat.

Tegen deze achtergrond kan men de visionaire natuur van een Sigismund Stern (1812-1867) niet loochenen: Hij stelde dat alle joodse religieuze strekkingen zich onder de koepel en het gezag van eenzelfde joodse synode of ‘kerk’ zouden moeten plaatsen.[xxxix]

In de niet-orthodoxe bewegingen bestaan dergelijke synodes al een gehele tijd. Eerst en vooral hebben we de ‘Central Conference of American Rabbis (CCAR)’ die (sinds 1889) de Reform-beweging (38% van de Joodse US-populatie) in de USA overkoepelt. Ze zetten zich in voor het homohuwelijk en de aanvaarding van vader-Joden als volwaardige Joden. Op politiek vlak steunen ze linkse en democratische initiatieven. De conservative beweging, ook ‘Masorti’ genaamd (33% van de Joodse Amerikaanse bevolking), heeft de Rabbinical Assembly (sinds 1901) als hoogste rechterlijke instantie. De conservatieven hebben een met de Reform gelijkaardige agenda, maar verwerpen het vader-jodenschap (patrilineariteit) en holebi-huwelijken. De Rabbinical Assembly (masorti) is strenger dan het CCAR wat het toezicht op de navolging van hun adviezen betreft en sluit zelfs de excommunicatie van onvolgzame rabbijnen niet uit.[xl] Op het Europees grondgebied is het Reform-Jodendom (onjuist ook ‘liberaal Jodendom’ genaamd[xli]) conservatiever dan zijn Amerikaanse tegenpool. Tegen de aanstelling van vrouwelijke rabbijnen bestaat in de niet-orthodoxe bewegingen geen enkel bezwaar.

Koepelorganisaties zijn er in Europa niet. Wel bestaat er de ‘European Region’ (met zetel in London), een onderafdeling van de ‘World Union for Progressive Judaism’, die als doel de verspreiding van het Reform-Jodendom heeft, niet het oplossen van religieus-juridische vraagstukken. Er bestaan ook seculiere Joodse organisaties, zoals het Brusselse ‘Centre Culturel Laïc Juif’ (CCLJ) en de ‘Union des Progressistes Juifs de Belgique’ (UPJB). Deze laatste groep zet zich in voor de Palestijnse belangen.

De droom van Sigismund Stern is uitgekomen; alleen hebben we niet één Joodse kerk maar meerdere.

 

Conclusie

Ten aanzien van de Joodse emancipatie en secularisering moeten we onderscheid maken tussen (1) de passieve en (2) de actieve secularisering/emancipatie.

De passieve secularisering (of secularisering van bovenaf), het seculariserings- en emancipatieproces, werd aanvankelijk door de Europese overheden afgedwongen. Twee principes werden hierbij om beurten gehandhaafd.

(a) Het universeel-humanistische principe: ‘Alle mensen zijn broeders’. Dat was het principe van de Franse revolutie, die door de Napoleontische concordaatsgedachte in mercantilistische zin werd geadapteerd, alsook dat van de Duitse revolutionairen (1848) en liberale Duitse politici.

(b) Het mercantilistische principe: ‘Alle minderheden moeten nuttig gemaakt worden voor het gemenebest’. Dat was het principe van Joseph II (Oostenrijk). Het ging gepaard met een gedwongen de-judaïsering der Joden via het Joodse onderwijs.

(c) In de toenemend Pruisisch gedomineerde Duitse landen daarentegen, was de acculturatie van Joden ongewenst. Elke religieuze hervorming werd met argusogen bekeken.

De actieve secularisering ging van de Joden zelf uit. Het was vooral een Duits fenomeen. Het gereformeerd Jodendom trachtte zich zo protestants mogelijk te tonen. Dat was, in Duitsland zelf, een maat voor niets. Het waren de seculiere liberale en socialistische bewegingen die de emancipatie van de Joden in Duitsland hadden bewerkstelligd. Dit ging ook gepaard met een verregaande assimilatie die men aan het beduidend cijfer van gemengde huwelijken kan aflezen (24 % in 1920). [xlii]

 

Slotbeschouwing: en wat met de Islam?

Hoe men het ook draait of keert, emancipatie ging in het diaspora-Jodendom hand in hand met secularisering. Het Jodendom is een ‘orthopraxie’ geen ‘orthodoxie’. Het heeft een doctrine betreffende het handelen, minder betreffende het juiste geloof. De reformatorische gedachte om wetsgetrouwheid in religiositeit om te toveren is, vanuit streng joodse hoek bekeken, je reinste ketterij. Het wordt gezien als een imitatie van het christendom en dus als een opgaan in het leven van de tijd en de volkeren. Dat precies betekent immers het woord ‘secularisering’: leven volgens de ‘eeuw’ (‘saeculum’), i.e. de tijdsgeest.

De Islam wordt vandaag de dag met een gelijkaardige problematiek geconfronteerd. Ook hij staat voor orthopraxie. Ook hij heeft voedsel- en kledingswetten en strenge wetten betreffende de navolging van de feestdagen. En ook in de Islam zijn het de veelvuldige religieuze rechtbanken, die beslissen wat mag en wat niet mag.

Het conflict tussen staatsrecht en religieus recht stelt zich opnieuw en, opvallenderwijs, vooral op matrimoniaal vlak (geldigheid van huwelijken, echtscheidingen etc.), precies zoals onder Napoleon.

Onze samenleving beschikt niet over de socio-technische denkbeelden om deze problematiek aan te kunnen. De huidige polemiek tegen de Islam toont frappante analogieën met de jodenvijandige geschriften uit de achttiende en negentiende eeuw, al is men zich daarvan allerminst bewust. Eveneens zijn de pogingen om de moslims te integreren vaak gebouwd op drijfzand. Het voorstel van onze overheden om een ‘Europese’ of ‘verlichte’ Islam te propageren, lijkt tot mislukken gedoemd als we naar de Joods-Europese voorgeschiedenis kijken.

Een hervorming van de Islam, zoals die trouwens door sommige regeringsleiders wordt aangeprezen, kan zich alleen bottom-up voltrekken, zoals de geschiedenis van het gereformeerd Jodendom toont.

Het kan geenszins mijn intentie zijn om socio-technische suggesties voorop te stellen. Wel lijkt het mij essentieel om de Europees-Joodse geschiedenis te overlopen, wil men klaarder zien in de huidige problemen rond integratie.

 

Bibliografie

Benbassa, Esther, The Jews of France: A History from Antiquity to the Present, vert. M. B. Debevoise, Princeton University Press, Princeton, NJ 1999

Bisschops, Ralph, ‘Samuel Holdheim and Sigismund Stern: The Clash between the Dogmatic and Historicist Approach in Classical German Reform’, in: Christian Wiese (red.). Redefining Judaism in an Age of Emancipation, Brill, Boston/Leiden 2007

Bolle, M. E., De opheffing van de autonomie der Kehillot (joodse gemeenten) in Nederland 1796, Systemen Kessing & Rubin Mass, Amsterdam/Jerusalem 1960

Graetz, Heinrich, Geschichte der Juden vom Beginn der Mendelssohnschen Zeit (1750) bis in die neueste Zeit (1848), Oskar Leiner, Leipzig 1870

Hoffman, Lawrence A., ‘Healing the Sick as an Exercise in Metaphor’, in: Ralph Bisschops en James Francis (red.), Metaphor, Canon and Community – Jewish, Christian and Islamic Approaches, Peter Lang Oxford 1999

Holdheim, Samuel, Der religiöse Fortschritt im deutschen Judenthume, In Commission bei E. L. Fritzsche, Leipzig 1840

Holdheim, Samuel, Über die Autonomie der Rabbinen und das Princip der jüdischen Ehe, Verlag der Kürschner’schen Buchhandlung, Schwerin 1847

Holdheim, Samuel, Einsegnung einer gemischten Ehe, J. A. Stargardt, Berlin 1849

Holdheim, Samuel, Geschichte der Entstehung und Entwicklung der jüdischen Reformgemeinde in Berlin, Julius Springer, Berlin 1857

Joskowicz, Ari en Ethan Katz, ‘Introduction: Rethinking Jews and Secularism’, in: Ari Joskowicz en Ethan B. Katz (red.), Secularism in Question: Jews and Judaism in Modern Times, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2015

Kraemer, David, Responses to Suffering in Classical Rabbinic Literature, Oxford University Press, New York/Oxford 1995

Malino, Frances, en Albert Phyllis Cohen (red.), Essays in Modern Jewish History: A Tribute to Ben Halpern. Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford, NJ 1982

Mendelssohn, Moses, Gesammelte Schriften – Jubiläumsausgabe, Band 8, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart 1983,

Mendes, Philip, ‘The Rise and Fall of the Jewish/Left Alliance: A Historical and Political Analysis’, in: The Australian Journal of Politics and History 45 (1999) 4

Mendes-Flohr, Paul, ‘Im Schatten des Weltkrieges’, in: Deutsch-jüdische Geschichte der Neuzeit, Band IV, Aufbruch und Zerstörung, (red. Avraham Barkai en Paul Mendes-Flohr), Beck, München 1997

Meyer, Michael A., ‘Deutsch werden, jüdisch bleiben’, in: Deutsch-jüdische Geschichte der Neuzeit, Band II 1780-1871 (red. Michael Brenner, Stefi Jersch-Wenzel & Michael Meyer), Beck, München 1996

Neusner, Jacob, The Transformation of Judaism: From Philosophy to Religion, University Press of America, Lanham 2011

Regev, Uri, ‘Who Is a Jew: Halacha, Laws and Politics’, in: European Judaism: A Journal for the New Europe 38, No. 1 (Spring 2005), 73-79

Richarz, Monika, ‘Die Entwicklung der jüdischen Bevölkerung’, in: Deutsch-Jüdische Geschichte der Neuzeit, Band III 1871-1918, (red. M. Lowenstein, Paul Mendes-Flohr, Peter Pulzer en Monika Richarz), Beck, München 1997

Robertson, Ritchie, The ‘Jewish Question’ in German Literature, 1749-1939: Emancipation and Its Discontents, Oxford University Press, Oxford 1999

Schechter, Ronald, Obstinate Hebrews: Representations of Jews in France, 1715-1815, University of California Press, Berkeley, CA 2003

Stern, Sigismund, Die Aufgabe des Judenthums und des Juden in der Gegenwart, W. Adolf & Co, Berlin 1853

Toury, Jacob, Soziale und politische Geschichte der Juden in Deutschland 1847-1871, Droste Verlag, Düsseldorf 1977

Vital, David, A People Apart: The Jews in Europe, 1789-1939, Oxford University Press, Oxford 1999

Wenzel, Rainer, ‘Den Samen der Tugend streut aus – Der unverdrossene Pädagoge und Aufklärer Herz Homberg’, in: Kalonymos Heft 4 (1999)

 

 

[i] Jacob Neusner The Transformation of Judaism: From Philosophy to Religion, University Press of America, Lanham 2011, 65.

[ii] Ik houd me niet aan de stelling van Joskowicz en Katz (2015, 4): ‘The nineteenth-century European Jewish experience offers a particularly useful case study of the interplay between secularism and Judaism. At the core of debates about secularism are definitions of religion as well as questions such as these: Where and how should religion be practiced? What is its place in politics and in the formation of proper citizens? How do religious, ethnic, national, and racial identities overlap or diverge? Should certain spheres be reserved for the sacred or excluded from it?’. Al deze vragen werden uiteraard gesteld, maar de eigenlijke secularisering in het Jodendom is de opgave van de joodse jurisprudentie.

[iii] Frances Malino en Albert Cohen (1982, 96) stellen dit voor Frankrijk vast.

[iv] ‘(…) mercantilists argued that the productive capacity of the state should be maximized by increasing the productivity and prosperity of its citizens; if Jews were to become useful members of the state, they had to be admitted to citizenship and drawn away from unproductive occupations like trading.’ (Robertson 1999, 31).

[v] Hier moet wel aan toe gevoegd worden dat op dat moment zowel Mendelssohn als Kant nog in de lijn van het dogmatisch rationalisme van Leibniz en Wolff dachten. Kant was toen nog niet begonnen aan zijn baanbrekende Kritik der reinen Vernunft.

[vi] Moses Mendelssohn 1983, 114.

[vii] Robertson 1999, 48

[viii] De stellingen van Dohm werden haast letterlijk door Honoré-Gabriel de Mirabeau hernomen in diens pamflet Sur Moses Mendelssohn, sur la réforme politique des Juifs (1787).

[ix] Lessing was trouwens persoonlijk bevriend met Mendelssohn en de wijze, goedhartige jood Nathan (in Nathan der Weise) is als portret van Mendelssohn zelf op te vatten.

[x] ‘Een volk dat niet met ons kan eten en drinken, blijft altijd een in zijn en onze ogen afgezonderd volk’, geciteerd door Brenner, Jersch-Wenzel en Meyer (1996, 22).

[xi] Über das Bürgerrecht der Juden (1804).

[xii] Hij noemt ze ‘parasieten’ en verklaart dat men primitieve volkeren gemakkelijker zou kunnen heropvoeden dan Joden.

[xiii] Malino en Cohen (1982, 108).

[xiv] ‘It was true, of course, that emancipation had come to the Jews of France as a gift. If it was in some sense a victory, it was not one that they had won for themselves. Nor could it have been. The Jews of France were devoid both of the structure of internal leadership and authority and of the political and material resources that wildeld all have been necessary for them to have embarked on such an enterprise either by themselves or with allies.’ (Vital 1999, 60).

[xv] Vgl. Schechter (2003, 198): ‘There is little doubt that Napoleon considered usury a real problem in Alsace and that he held the Jews collectively responsible for its effects on the peasantry. The decree of May 30 makes this belief clear. Nevertheless, Napoleon had a number of options at his disposal. He could have left it to the courts to punish usurers, as some members of his Council of State advised. Toward this end, he could have ordered his legislature to enact a law on usury, which was still undefined in 1806. In fact, this is precisely what he did in September of the following year. Thus, if he created the Assembly of Notables and the Sanhedrin to solve the problem of usury, he made that solution redundant within months by passing a law that dealt far more directly and efficiently with the very same problem.’

[xvi] ‘The issues they were required to pronounce upon were political and cultural, not religious. What the commissioners most wanted to know was whether they understood the meaning of Jewish nationhood (or peoplehood) to be compatible with effective membership in the French nation? And if it was not, were they then prepared to modify the former to suit the terms and needs of the latter?’ (Vital 1999, 58).

[xvii] Dit zijn alle besluiten van het Sanhedrin: (1) Polygamie is verboden (ze was het al in de Middeleeuwen door een besluit van Rabbijn Gershom van Mainz); (2) Huwelijken tussen Joden en Christenen zijn ook voor Joden bindend; maar ze kunnen niet door een joodse religieuze ceremonie worden bekrachtigd. (3) Echtscheiding is alleen mogelijk na voorafgaandelijk besluit door een seculiere rechtbank. (4) Aan het religieuze huwelijk moet het burgerlijke voorafgaan. (5) Elke Jood is door zijn religie gebonden om niet-Joodse medeburgers als broeders te beschouwen. (6) De Jood aanziet zijn geboorteland als zijn vaderland. (7) Het is aanbevelenswaardig voor Joden landbouw & ambachten uit te oefenen. (8) Het is voor Joden verboden te lenen tegen woekerprijzen.

[xviii] Benbassa 1999, 118.

[xix] Dit blijkt overduidelijk uit de geschriften van Abraham Geiger, Samuel Holdheim en Sigismund Stern.

[xx] Rainer Wenzel, 1999.

[xxi] Samuel Holdheim 1840, 6.

[xxii] 1847.

[xxiii] ‘Die Religion hat es mit dem Glauben und den religiösen Gebräuchen, der Staat mit dem Rechte zu tun. Die Religion hat über ersteres, der Staat über letzteres zu wachen. Hiermit ist zugleich der Folgesatz bestätigt, daß ein Rechtsverhältnis kein Gegenstand des Glaubens oder einer religiösen Ceremonie sein könne. ’ (Samuel Holdheim, Über die Autonomie der Rabbinen, 10)

[xxiv] Op. cit., blz. 155 (voetnota 113).

[xxv] Einsegnung einer gemischen Ehe, 7.

[xxvi] Samuel Holdheim 1857, 61.

[xxvii] Holdheim kon in zijn oeuvre deze positie niet volhouden; de ethnische en historische identiteit kon hij niet wegdenken. In zijn universalisme belandde hij uiteindelijke bij de Noachidische geboden. (cf. Bisschops, 2008).

[xxviii] Het bespelen van muziekinstrumenten op sjabbat is rabbinaal verboden. Wel werden er tijdens de diensten in de Tempel van Jerusalem muziekinstrumenten (harpen) gebruikt. Hierop beriepen hervormers zich om het gebruik van een orgel op Sjabbat toe te laten.

[xxix] Het ‘Mouvement Juif Libéral de France’.

[xxx] Zie: M. E. Bolle 1960.

[xxxi] Dit was het standpunt van Gabriel Riesser, de vice-voorzittter van het parlement van Frankfurt; vgl. Michael A. Meyer 1996, 242.

[xxxii] Zeven afgevaardigden van het Frankfurtse Parlement waren joden : Johann Jacoby, Ignaz Kuranda, Gabriel Riesser, Moritz Veit, Ludwig Bamberger, Moritz Hartmann, en Friedrich Wilhelm Levysohn. Joden streden ook op de barricaden. (Robertson 1999, 78).

[xxxiii] Paul Mendes-Flohr 1997.

[xxxiv] Ze werd de ‘wet Lasker’ genoemd, naar Eduard Lasker die het wetsvoorstel had ingediend.

[xxxv] ‘However, what is significant is that a particularly high proportion of prominent Jewish activists appear to have come from the middle classes. In addition, a much higher proportion of poor and working-class Jews as opposed to poor and working-class gentiles (particularly in Russia) appear to have joined the revolution. Clearly, the issue of race/ethnicity is as important as class in explaining the Jewish attraction to socialism.’ (Mendes 1999, 483).

[xxxvi] Deze problematiek wordt heel diep uitgewerkt in het boek van David Kraemer 1995 en door Rabbijn Dr. Lawrence A. Hoffman 1999.

[xxxvii]Vgl. Uri Regev (2005).

[xxxviii] Israël heeft de Britse grondwet geërfd, waar er geen scheiding van Kerk en Staat bestaat.

[xxxix] Sigismund Stern 1853, 144.

[xl] Mondelinge mededeling van Rabbijn Dr. Floriane Chinsky (Masorti-beweging).

[xli] Deze term is alleen toepasselijk op de Britse progressieven die ideologisch aansluiten bij het CCAR.

[xlii] Richarz 1997, 19.