Pieter De Witte*

 

Inleiding: Het gaat niet noodzakelijk over het totalitarisme

In een interview op de blog van DeWereldMorgen.be spreekt psycholoog en notoir criticus van het coronabeleid Mattias Desmet over de totalitaire trekken van het overheidsoptreden in de huidige crisis. Hij verwijst daarbij naar het werk van Hannah Arendt over totalitarisme.[1] Arendt wijst op het gebruik van ‘feiten’ als politieke wapens in totalitaire regimes en het wegzetten van tegenstanders van het regime als pseudowetenschappelijke ‘charlatans’. Een soortgelijke strategie zou, volgens Desmet, gebruikt worden door de huidige beleidsmakers om mogelijke kritische stemmen in het Covid-19-debat tot zwijgen te brengen. Het officiële beleid zou wezenlijke onzekerheden en zelfs manifeste onjuistheden in het heersende wetenschappelijke discours rond Covid-19 toedekken en een schijn van absolute zekerheid en objectiviteit wekken die dient als rechtvaardiging van de maatregelen. ‘There is no alternative’, want de wetenschap vertelt ons precies wat we moeten doen.

De referentie naar Hannah Arendt is opvallend, omdat ook mensen aan de andere kant van het debat evenzeer naar haar en haar interpretatie van het totalitarisme verwijzen. VRT-correspondent in de Verenigde Staten Björn Soenens stuurde op 16 februari 2021 een facebook-bericht de wereld in waarin hij uithaalde naar de zogenaamd ‘kritische’ mensen die vaccins afwijzen op basis van ‘alternatieve feiten’ en op die manier gevaarlijke desinformatie verspreiden. Hij citeert daarbij uit Arendts The Origins of Totalitarianism:

The ideal subject of totalitarian rule is people for whom the distinction between fact and fiction (i.e., the reality of experience) and the distinction between true and false (i.e., the standards of thought) no longer exist.[2]

De Amerikaanse context (Trump, fake news) klinkt door in het bericht van Soenens; de sporen van vier jaar leven onder een tirannieke president die zijn schouders ophaalt voor de meningen van gerespecteerde wetenschappers en de gekste beweringen doet over medische kwesties.

Voor- en tegenstanders van een ‘doortastend’ corona-beleid zoals dat in vele landen wordt gevoerd, slaan elkaar dus om de oren met het verwijt dat feiten worden ontkend of gefabriceerd en met de daarmee samenhangende dreiging van het totalitarisme. Het is niet ondenkbaar dat Hannah Arendt de wenkbrauwen zou fronsen bij zoveel enthousiaste referenties naar haar werk over het totalitarisme. Voor haar is het totalitarisme een vrij uniek historisch verschijnsel dat vooral verbonden is met het nazisme en het stalinisme, maar dat scherp onderscheiden moet worden van andere politieke fenomenen zoals tirannie en dictatuur. Het feit dat zich bepaalde autoritaire of despotische tendensen voordoen in onze huidige samenleving wijst geenszins op een ‘terugkeer van het totalitarisme’, wat dit ook zou mogen betekenen. Wel heeft Arendt gewezen op een aantal gevaren die zich voordoen in onze democratische samenlevingen en die het politieke bedrijf (en de mens als politiek wezen) als zodanig bedreigen. Deze bedreigingen zijn niet noodzakelijk totalitair van aard, maar hebben wel te maken met een fundamentele vraag waarmee de menselijke vrijheid staat of valt: is er een publieke plaats van ontmoeting waarin mensen in al hun verschillen als gelijken kunnen bijeenkomen om samen te spreken en te handelen uit liefde voor een gemeenschappelijke wereld?

Misschien is het onbehagen bij veel mensen over de maatregelen en het gevoerde beleid deels terug te brengen op het feit dat dit typisch menselijke onder druk komt te staan: in vrijheid politiek kunnen handelen. Als dat zo is, dan zou het onterecht zijn mensen die bedenkingen hebben bij het gevoerde beleid zomaar af te serveren als ietwat verwende zeurkousen of egoïsten die weigeren hun pleziertjes aan de kant te zetten voor het grotere goed van de samenleving. Er zou dan immers iets objectief waardevol op het spel staan dat niet te herleiden is tot pleziertjes, comfort of individueel welzijn. In wat volgt, zal ik beweren dat er inderdaad iets belangrijk en waardevol in het gedrang kan komen in de huidige omgang met Covid-19 en dat het zelfs bijzonder pijnlijk zou zijn als mensen de opschorting daarvan enkel als een tijdelijk ongemak zouden aanzien.

Ik spreek hier niet als specialist in het werk van Hannah Arendt en zal me niet verliezen in een uitvoerige exegese van haar teksten. Ik zal op grond van enkele van haar basisideeën zelf enkele reflecties formuleren over de corona-crisis.

 

Handelen: onnodig, nutteloos en menselijk

In The Human Condition (1958) bespreekt Arendt het ‘actieve leven’ van de mens, een thema dat sterk verwaarloosd was in de filosofische traditie met haar eeuwenlange focus op het kennen en het aanschouwen van de waarheid.[3] Dat actieve leven blijkt een ingewikkelde aangelegenheid. Arendt identificeert drie vormen van menselijke activiteit: arbeiden, werken en handelen. Het arbeiden heeft betrekking op datgene wat noodzakelijk is voor de voortzetting van het leven. Het is de vaak harde lichamelijke activiteit die de mens van oudsher heeft moeten verrichten om als individu en als soort in leven te blijven. Het is een cyclisch gebeuren, want de goederen die door de arbeider worden voortgebracht – bijvoorbeeld voedsel – worden geconsumeerd en alles moet van vooraf aan beginnen.

Arbeid zorgt ervoor dat de mens het levensnoodzakelijke verkrijgt, maar zij creëert geen duurzame wereld die blijft bestaan over de generaties heen. Dat laatste is een zaak van werken. Mensen maken werktuigen en andere objecten die bijdragen tot een wereld die een min of meer comfortabele thuis wordt voor de mens.  Het gaat daarbij over het maken van dingen die niet zozeer levensnoodzakelijk zijn, maar vooral nuttig en aangenaam. Terwijl het tijdsperspectief van het arbeiden cyclisch is, gaat het in het werken over het realiseren van een vooropgesteld doel. Werken heeft een doel-middel structuur. Het plan gaat zijn verwerkelijking vooraf en zet de mens aan om de geschikte middelen te vinden om dit plan zo adequaat mogelijk te realiseren.

Er valt veel meer te zeggen over Arendts beschrijvingen van de mens als arbeidend (animal laborans) en werkend (homo faber) wezen. Toch vallen er bij deze rudimentaire kenschetsen van het arbeiden en werken al twee zaken op. Ten eerste staan beide activiteiten in functie van iets anders dan zichzelf: het voortbestaan van de mens als biologisch wezen, respectievelijk het creëren van een wereld waarin de mens een ‘gerieflijk’ leven kan leiden. Ze kunnen dan ook beoordeeld worden op grond van het criterium of ze dat oogmerk effectief bereiken, dus of ze daadwerkelijk dingen aanleveren die noodzakelijk en nuttig zijn. Ten tweede hebben beide activiteiten ook een zeker onpersoonlijk karakter. Ze zijn weliswaar gericht op het leven en het welzijn van de mens, maar als activiteiten houden ze zich primair bezig met ‘dingen’: consumptiegoederen en gebruiksvoorwerpen. Bovendien kan de persoon van de arbeider en de werker perfect aan het zicht onttrokken blijven. Het maakt eigenlijk niet uit wie mijn brood bakt of mijn huis ontwerpt. Bakker en architect kunnen als personen helemaal achter hun activiteiten verdwijnen.

Net deze twee kenmerken van arbeiden en werken – hun gerichtheid op resultaat en hun onpersoonlijk karakter – onderscheiden hen van het handelen. Handelen gaat over die activiteiten waarin mensen in interactie treden met elkaar en zich aan elkaar tonen als de volslagen unieke personen die ze zijn. Handelen is de activiteit die het meest specifiek is voor de mens. Dieren voorzien in hun levensonderhoud en sommige dieren gebruiken zelfs een vorm van werktuigen (zonder dat dit gebruik natuurlijk het typische doelmatige karakter heeft van het menselijke ‘werken’). Het handelen zoals Arendt dit beschrijft, is door en door menselijk. Dat is niet alleen omdat alleen mensen handelen (in tegenstelling tot dieren), maar ook omdat het handelen steeds betrekking heeft op andere mensen en niet primair op dingen. Wanneer een mens niet meer de gelegenheid heeft om anderen te ontmoeten, bijvoorbeeld wanneer hij of zij als enige zou aanspoelen op een onbewoond eiland, zou deze mens wel kunnen arbeiden en werken, maar niet in staat zijn om te handelen.

Precies omwille van de betrokkenheid van het handelen op unieke mensen is het handelen zelf zinvol, ongeacht het resultaat dat het eventueel oplevert. Terwijl arbeiden en werken zinloos zijn zonder de verbruiks- of gebruiksgoederen die zij voortbrengen, ligt de zinvolheid van het handelen niet in een resultaat, maar in het handelen zelf, namelijk in het gebeuren waarin mensen zich aan elkaar kunnen tonen als unieke personen. Het zou zelfs storend zijn en mogelijk afbreuk doen aan een handeling wanneer zij te zeer in het teken zou komen te staan van noodzaak of nut. Denk aan alle dingen die vrienden doen om vorm te geven aan hun vriendschap, zoals met elkaar op café gaan. In deze activiteiten kunnen zij zich tonen aan elkaar, verschijnen ze als de unieke personen die zij zijn. Wanneer nu zou blijken dat één van de cafégangers enkel en alleen iets wil gaan drinken omwille van een dorstgevoel (noodzaak) of – erger nog – om iets van de ander gedaan te krijgen (nut), dan zou het cafébezoek allicht een groot deel van zijn waarde verliezen. We voelen aan dat datgene wat voor de mens bij uitstek zinvol is, bijvoorbeeld vriendschap, juist in activiteiten tot uiting komt die niet gefundeerd zijn in noodzaak of nut. Het echt zinvolle etentje is niet dat waarin je vooral je honger stilt of een beslissende carrièremove maakt.  De niet-resultaatgerichtheid van het menselijke handelen hangt trouwens ook samen met zijn wezenlijke onvoorspelbaarheid. In het handelen kan niet zomaar een vooropgesteld plan gerealiseerd worden. We hebben immers steeds te maken met unieke anderen die radicaal van ons verschillen. De uitkomst van die interactie is niet te voorspellen. We weten niet hoe het etentje zal verlopen of waarheen het ons zal leiden.

Samenvattend kunnen we zeggen dat de menselijke activiteiten die werkelijk recht doen aan de pluraliteit en uniekheid van mensen een persoonlijk karakter hebben (aan elkaar kunnen verschijnen) en niet primair gericht zijn op een levensnoodzakelijke of nuttige uitkomst. Als we kijken naar de aanpak van Covid-19, dan valt het toch op dat het beleid sterk gericht is op de in instandhouding van het biologische leven, dus het niveau van de noodzaak. Bovendien wordt ervoor gezorgd dat mensen zich ook in relatieve isolatie nog nuttig kunnen maken en hun educatieve en professionele activiteiten kunnen verderzetten. Bij dit alles is er ook aandacht voor het comfort en het welzijn van de bevolking. Daarbij wordt ook dit welzijn bij voorkeur beschreven in termen van (sociale, recreatieve, psychologische, lichamelijke) ‘noden’, dus opnieuw vanuit een idee van noodzaak. Met het oog daarop worden de nodige technologische hulpmiddelen gecreëerd. Wat door de maatregelen echter grondig onder druk komt te staan, zijn de mogelijkheden van mensen om te handelen, om elkaar te ontmoeten en aan elkaar te verschijnen als unieke individuen. Alle interacties tussen mensen zijn onderworpen aan een duidelijke doelstelling: het afvlakken en neerdrukken van de besmettingscurve. De onvoorspelbaarheid die eigen is aan de tussenmenselijke interactie moet wijken voor het grotere technologische project om ‘het virus te verslaan’.

Het pijnlijke aan de corona-maatregelen is niet dat ze de mens iets afnemen wat levensnoodzakelijk is. Ze proberen de noodzakelijke basis van het biologische leven precies te beschermen. Noch is het probleem dat de maatregelen de ‘levenskwaliteit’ onder een bepaal kritiek niveau zouden doen dalen. Het is voor veel mensen ook onder de maatregelen best comfortabel wonen in West-Europa. Het probleem is dat het menselijk leven tot nader order wordt herleid tot datgene wat noodzakelijk en nuttig is. In die zin zouden de maatregelen (en de pragmatische afwegingen die gemaakt worden) ook perfect denkbaar zijn in een stal met melkvee waar een ziekte is uitgebroken. Het voortbestaan en de productiviteit van de veestapel zou daar op gelijkaardige wijze gevrijwaard worden door allerlei noodzakelijke en nuttige maatregelen. Er zouden eventueel technologische oplossingen gevonden worden om op hygiënische wijze de continuïteit van de melkproductie te verzekeren.  Er zou ook gedacht worden aan het dierenwelzijn. Als zou blijken dat het niet zien van soortgenoten stress zou veroorzaken bij de dieren, zou men het – na een kleine kosten-baten analyse – niet nalaten om eventueel schermen met beelden van andere koeien in de hokken te plaatsen.

Mensen zijn echter geen vee. Als men niet ziet dat er iets typisch menselijk onder druk komt te staan door de corona-maatregelen zal men al het onbehagen rond die maatregelen gemakkelijk afwimpelen als nodeloos gezeur. Wat in naam van de bescherming van het leven tussen haakjes wordt geplaatst zijn echter geen noden die even voor een grotere nood moeten wijken, noch zijn het zaken die simpelweg aangenaam of comfortabel zijn. Wat in het gedrang komt is onnodig en nutteloos, namelijk datgene wat ons tot mens maakt: de ontmoeting met anderen. Die ontmoeting heeft vaak ook een politiek karakter en daardoor ook een publieke dimensie en een gerichtheid op vrijheid. Ik bespreek beide concepten (de publieke ruimte en vrijheid) vanuit een Arendtiaans perspectief en probeer het verband met de huidige corona-crisis uit te leggen.

 

Politiek en de publieke ruimte

Politieke activiteiten zijn bij uitstek vormen van menselijk handelen. Ten eerste zou de politieke arena een plaats moeten zijn waar mensen in al hun verscheidenheid en uniciteit met elkaar in gesprek kunnen gaan en als unieke mensen aan elkaar kunnen verschijnen. We kunnen in ons politieke handelen niet zomaar terugvallen op een gedeeld ‘doel’ of ‘plan’ voor onze samenleving of een gemeenschappelijke ‘menselijke natuur’ die bestaat uit een reeks noden en behoeften die moeten gelenigd worden. Politiek is net waardevol omdat daar recht wordt gedaan aan het feit dat niet ‘de mens’, maar ‘mensen’ deze aarde bewonen. Om die reden wijst Arendt trouwens op de onlosmakelijke band tussen handelen en spreken. Precies omdat mensen unieke wezens zijn, kunnen zij zich enkel tonen aan elkaar door met elkaar te spreken of minstens door aan hun daden betekenis te geven door taal.

Ten tweede is politiek een uitstekend voorbeeld van de onvoorspelbaarheid van het handelen. Arendt was gefascineerd door de mogelijkheid van mensen om op politiek gebied iets radicaal nieuws te beginnen, bijvoorbeeld in de revoluties van de moderne tijd. Ze was ook getroffen door de manier waarop politieke handelingen (ook die revoluties) opnieuw onvoorspelbare gevolgen konden hebben, juist omdat de interactie tussen volslagen unieke personen nooit helemaal te doorgronden is met statistische modellen. Pogingen om op het politiek domein toch een volkomen voorspelbaarheid te creëren, zijn gedoemd om politiek uiteindelijk onmogelijk te maken. Om een politiek proces te sturen in de richting van een voorspelbare uitkomst moeten immers de menselijke spontaneïteit en particulariteit systematisch buiten spel gezet worden. In die zin kan een overheidsoptreden dat louter bestaat uit het mordicus nastreven van een bepaald resultaat – ook als is het een nobel resultaat, zoals gezondheid – wel degelijk totalitaire trekken krijgen.

Arendt werd in haar visie over politiek geïnspireerd door de Oudheid, in het bijzonder door het leven in de Griekse stadsstaat (polis). Om de betekenis van het politieke handelen te vatten, dient men het publieke karakter van de politiek te begrijpen, het feit dat politiek plaatsvindt op de ‘agora’, waar mensen als gelijken samenkomen om te spreken over de wereld die ze met elkaar delen. De publieke sfeer is scherp af te grenzen van de private wereld van het Griekse huishouden (oikonomia), waarin de heer des huizes heerst over zijn huisgenoten (vrouwen, kinderen, slaven). Trouwens is ook in onze hedendaagse, ‘egalitaire’ wereld het huishouden de plaats waar haast onvermijdelijk ongelijkheid heerst, al is het maar door het feit dat mensen van verschillende generaties in één huis samenleven. Wat centraal staat in het huishouden is de bescherming van het leven. In alle beslotenheid kan zorggedragen worden voor het levensproces en kan alles voorzien worden wat daarvoor nodig is.

De kenmerken van de publieke sfeer worden duidelijk vanuit het contrast met de beslotenheid van het huishouden. Niet de zorg voor het leven is wezenlijk voor het politieke handelen, maar de betrokkenheid op anderen en op een gedeelde wereld. Deze beschrijving van handelen als een intermenselijk gebeuren kan ten onrechte het beeld oproepen van politiek als een sfeer waar vriendelijkheid en wederzijds begrip heersen. Het tegendeel is waar. Het voorbeeld van de antieke stadstaat toont ons een politiek domein dat wezenlijk getekend is door competitie, strijd en rivaliteit. Het is weliswaar een plaats waar burgers elkaar als gelijken kunnen treffen, dit wil zeggen: als heersers over hun eigen huis, maar niet noodzakelijk als gelijkgezinden of mensen die dezelfde waarden of idealen delen. De gelijkheid betekent ook niet dat niemand boven het maaiveld uit mag komen, integendeel: de burgers hebben net de veiligheid van hun eigen huis achter zich gelaten om zich publiek te onderscheiden en grootse dingen te verrichten.

Het publieke karakter van de politiek heeft ook alles te maken met de reeds vermelde onvoorspelbaarheid van het politieke handelen. Men kan als uniek persoon allerlei opzienbarende dingen doen in de publieke ruimte. Daarbij zal men echter steeds beroep moeten doen op anderen. Er zullen allianties gesmeed moeten worden met (opnieuw) unieke anderen, waardoor nooit duidelijk is hoe bepaalde initiatieven zullen uitdraaien. Terwijl de zorg voor het leven in de private sfeer baat heeft bij voorspelbare processen met welomschreven doelstellingen (voeding, gezondheid, voortplanting), tast het politieke handelen in het duister wat betreft zijn uitkomst.

Het is duidelijk dat de deelname aan het publieke leven een veeleisende aangelegenheid is. Het vereist volgens Arendt een aantal van de klassieke ‘deugden’. Die moeten hier echter niet moralistisch opgevat worden, alsof mensen die zich met politiek bezighouden vooral een goede inborst zouden moeten hebben. De kunst van het politiek handelen kan omschreven worden als een zekere virtuositeit (virtus = deugd). Dat kan je begrijpen in praktische zin, namelijk als het vermogen om op ‘virtuoze’ manier in te spelen op onverwachte omstandigheden en met unieke anderen om te gaan in een situatie die wezenlijk wordt gekenmerkt door onzekerheid en onvoorspelbaarheid. Op een meer fundamenteel niveau slaat deze virtuositeit op het feit dat de publieke ruimte te vergelijken is met een podium waarop mensen voor de ogen van anderen bewonderenswaardige dingen kunnen doen, waarbij de waarde en schoonheid van het handelen niet zit in één of andere resultaat, maar in de beoefening zelf van de kunst van de politiek.

Precies omdat politiek als ‘kunst van het verschijnen aan anderen’ zelf zinvol en belangrijk is, hangt ze samen met bepaalde deugden. Ik noem er drie. Politiek handelen vereist een praktische verstandigheid, het vermogen om niet te blijven hangen in theoretisch denken en abstracte idealen, maar in concrete situaties een goede inschatting te maken van de omstandigheden en juiste keuzes te maken. Deze deugd is cruciaal omdat men in de politiek creatief moet omgaan met de menselijke realiteit in al haar grilligheid en concrete keuzes niet zomaar af te leiden zijn uit algemene principes. Het verschijnen in de publieke ruimte vergt ook moed. Men verlaat huis en haard, en dus ook de sfeer van veiligheid en geborgenheid, om een domein binnen te treden waar de zorg voor het leven niet primeert en waar men kan schitteren, maar waar men ook kan afgaan als een gieter. Ten slotte wijst Arendt ook op de politieke betekenis van de deugd van de matigheid. Mensen in de publieke sfeer zijn in staat zijn om iets volkomen nieuws te beginnen. Dat is het bevrijdende van de politiek in vergelijking met de eeuwige kringloop van het private leven. Door deze mogelijkheid van nieuwheid zijn mensen echter ook in staat de wereld zoals die bestaat volledig te vernietigen. We zijn allemaal nieuwkomers in onze wereld en elke generatie is in staat de wereld waarin ze terechtkomt volledig onder de voet te lopen. Om die reden moeten deze nieuwkomers door middel van opvoeding de wereld leren kennen vooraleer hun vernieuwende potentieel op de wereld losgelaten wordt.[4] Ook los van de opvoedingsproblematiek moet de menselijke matigheid de wereld steeds weer beschermen tegen de mogelijke driestheid van onze vernieuwingsdrang.

In de Covid-19 crisis worden we getuigen van een merkwaardige verschuiving in de betekenis van de deugden die ons publiek leven mogelijk maken. Wat voor ‘verstandig’ doorgaat, is juist niet onze persoonlijke inschatting in bepaalde concrete situaties, maar de mate waarin algemeen geldende regels nauwkeurig worden opgevolgd. Terwijl Arendt wijst op de onmogelijkheid en onwenselijkheid om politiek te bedrijven op basis van vooraf gegeven gedetailleerde handelingsnormen, wordt de crisis gekenmerkt door een roep om duidelijke richtlijnen die ons ondubbelzinnig vertellen hoe we ons in de publieke ruimte moeten gedragen. Ook de ‘moed’ verandert radicaal van karakter. Niet het verlaten van de beslotenheid van het huishouden vergt moed. Net het thuisblijven zou een ultieme moedige daad zijn, getuige de haast heroïsche taal waarmee gesproken wordt over het thuiszitten (“levens redden vanuit je luie zetel”). De ‘matigheid’ herwint tijdens de pandemie haar vertrouwde moralistische betekenis. We moeten leren afzien van onze pleziertjes (op café gaan, familie bezoeken, deelnemen aan het verenigingsleven) met het oog op het hogere doel. Ondertussen wordt over het hoofd gezien hoe net het mateloze vertrouwen in de maakbaarheid van de pandemie, het idee dat de opeenvolgende golven een rechtstreekse afspiegeling zijn van ons gedrag en dat we met rigoureuze maatregelen de curve kunnen platslaan, de hele wereld van tussenmenselijke interactie lamlegt (en mogelijk zelfs onherstelbaar beschadigt). Er staat ook geen maat op de wilde vernieuwingsdrang van mensen die de wereld naar aanleiding van de pandemie op cruciale gebieden (bijvoorbeeld onderwijs en omgangsvormen) op de meest radicale wijze zouden willen hervormen.

Vanwaar deze omkering van de deugden die voor Arendt ons publieke handelen kenmerken? We kunnen vaststellen dat de waarden die in de Griekse polis typisch waren voor de private sfeer – zorg, veiligheid, bescherming van het leven – tijdens de Covid-19 crisis de toonaangevende publieke doelstellingen zijn geworden. De publieke sfeer lijkt helemaal in de ban van pogingen om mensen te behoeden voor gevaar. Dat heeft niet noodzakelijk te maken met een overheid die ‘totalitaire’ maatregelen oplegt, maar het ligt wel in de lijn van moderne ontwikkelingen die de taak van de politiek reduceren tot de bescherming van het ‘levensproces’ van de samenleving. Daarbij wordt de vrijheid en onvoorspelbaarheid van het handelen al te gemakkelijk opgeofferd aan een efficiënt management van menselijk gedrag. Deugdzaamheid wordt in die omstandigheden een synoniem van zich goed gedragen.

 

Politiek handelen als vrijheid

Volgens Arendt gaat het in de politiek uiteindelijk om de menselijke vrijheid.[5] Er bestaat allicht geen idee dat vatbaarder is voor misverstanden dan dat van vrijheid. Uit het voorgaande is al duidelijk dat vrijheid voor Arendt alles te maken heeft met de mogelijkheid om in de publieke sfeer met anderen in gesprek te gaan en iets nieuws te beginnen. Het gaat, met andere woorden, niet over een innerlijke gesteldheid, maar over een uitwendig gebeuren. Als er geen plaats is waar unieke mensen elkaar kunnen ontmoeten en nieuwe dingen kunnen doen ontstaan, is er simpelweg geen vrijheid. Het idee van een ‘innerlijke vrijheid’ was volkomen vreemd aan het Griekse politieke denken. Vrijheid was daar een kwaliteit van het handelen en had weinig te maken met onze geestelijke vermogens. Vrijheid was al helemaal niet iets wat men op het eigen privédomein kon beleven. De private sfeer was immers de plaats waar mensen gebonden zijn aan de noodzakelijkheden van het leven. Het publieke domein is precies een ruimte voor vrijheid in de mate mensen zich daar niet moeten bezighouden met de typisch ‘private’ zorg om het leven.

Het is dan ook opmerkelijk dat in de loop van de geschiedenis het vrijheidsbegrip een radicale transformatie heeft ondergaan, waardoor we het vandaag toch associëren met onze innerlijkheid of ons privéleven. Arendt wijdt aan de vraag hoe het zover is kunnen komen enkele historische beschouwingen die we hier uiterst summier samenvatten. Ze vertrekt van de vaststelling dat vrijheid bij de Grieken geen filosofisch thema was, maar enkel behoorde tot het politieke domein. Wel was er in de Griekse filosofie een fundamenteel onbegrip voor de politiek. Iemand als Plato dacht dat inzicht (dus de innerlijke denkwereld) de basis moest zijn voor het politiek handelen, maar dat had voor hem niets te maken met vrijheid. Pas later in de Oudheid waren er filosofen die vrijheid interpreteerden als ‘vrijheid van denken’, maar zij zagen dit niet als basis van politiek handelen, maar als een manier om zich juist terug te trekken uit de chaotische wereld van de menselijke aangelegenheden. De echte omwenteling vindt plaats in het christendom met mensen als Paulus en Augustinus die een interne verdeeldheid ervaren: hun wil is onmachtig (want getekend door de zonde) om het goede te doen. Belemmeringen van de menselijke vrijheid liggen dus niet langer in een obstakel buiten ons, maar in een innerlijk conflict. De hele problematiek van de vrijheid wordt zo niet meer gesitueerd in de interactie met andere mensen, maar in het menselijke wilsvermogen. Vrij is niet degene die handelt in de publieke ruimte, maar degene die de innerlijk onmacht van de wil overwint.

Pas door de connectie die in het christendom wordt gemaakt tussen ‘vrijheid’ en ‘wil’ wordt vrijheid een belangrijk thema in de filosofie. Deze evolutie keert echter als een boemerang terug naar het politieke domein en heeft enorme – en volgens Arendt desastreuze – gevolgen voor de manier waarop we politieke vrijheid zijn gaan bekijken. Als vrijheid in ons wilsvermogen zit, dan moet politieke vrijheid immers betekenen: mijn wil kunnen opleggen. Vrijheid is dan niet meer het vermogen op virtuoze wijze samen met unieke en onvoorspelbare andere te spreken en te handelen. Ze krijgt nu de betekenis van soevereiniteit. Dat idee krijgt op verschillende manieren vorm in de moderne politiek. Aan de ene kant is er het vorstelijk absolutisme, waarbij een heerser onbelemmerd zijn wil kan opleggen aan zijn onderdanen. Aan de andere kant is er de liberale traditie, die reageert tegen het absolutisme, maar nog altijd vanuit het idee van vrijheid als soevereiniteit. Het is niet de vorst, maar het individu dat soeverein is over zijn eigen leven. Alle individuen hebben als het ware hun eigen domein waarbinnen zij hun wil kunnen opleggen. De overheid heeft in deze visie enkel de rol van een bewaker van de veiligheid van de burgers, vooral dan om schendingen van andermans domein te verhinderen. Met het oog op de veiligheid kan de overheid soeverein optreden en de soevereiniteit van individuen tijdelijk opschorten.

Het is duidelijk dat deze historische transformatie van het vrijheidsidee een licht werpt op de betekenis van de huidige corona-maatregelen. Ze worden haast spontaan begrepen vanuit een liberaal idee van vrijheid als soevereiniteit. Aan de ene kant wordt in deze noodtoestand aan de overheid een verregaande bevoegdheid gegeven om ‘haar wil op te leggen’. De veiligheid van de burger lijkt immers in gevaar. Van zodra burgers hun huis verlaten, vormen zij een risico voor elkaar. Dat zou een rechtvaardiging zijn van alle mogelijke vrijheidsbeperkende maatregelen die een verdere verspreiding van het virus kunnen tegengaan. Aan de andere kant wordt aan de burger een geruststellende boodschap gegeven: binnen het eigen domein, het eigen huis, het privéleven, blijft de burger een volledige soevereiniteit behouden. Eigenlijk zou je kunnen zeggen dat de ‘liberale’ vrijheid in de corona-crisis geen enkel gevaar loopt. Deze vrijheid was immers van meet af aan gedefinieerd als een vrijheid om te doen wat men wil zolang men de vrijheid van anderen niet in gevaar brengt. Onder Covid-19 bedreigt men nu eenmaal iets gemakkelijker dan anders de vrijheid van anderen. Daarom moet men nu wat inboeten aan soevereiniteit. Het wezen van onze vrijheid-als-soevereiniteit komt echter niet in gevaar door de corona-maatregelen. Ons ‘domein’ wordt enkel tijdelijk wat kleiner. Het inkrimpen van die soevereiniteit kan subjectief geduid worden in morele termen: we doen het uit ‘zorg’ en ‘verantwoordelijkheid’ voor de anderen.

Vanuit de oudere opvatting van vrijheid, namelijk vrijheid als virtuositeit, ziet het hele corona-gebeuren er veel verontrustender uit. Als onze vrijheid werkelijk afhankelijk is van het al dan niet bestaan van een plaats van ontmoeting, een plaats waar burgers de urgentie van de zorg voor het leven achter zich kunnen laten, om samen te kunnen spreken en handelen, dan moet men met bezorgdheid kijken naar het verdwijnen en verschralen van onze ontmoetingsplaatsen. Het probleem reikt verder dan het buitenspel zetten van het parlement – de politieke plaats van ontmoeting bij uitstek – in naam van een efficiënter crisismanagement. Ook dat is diep problematisch in Arendtiaans opzicht, maar het huidige verdwijnen van fysieke ‘ruimten van vrijheid’ is een veel breder maatschappelijk fenomeen. Het is een fenomeen dat bovendien vaak onderbelicht blijft omdat het ontmoetingskarakter van bepaalde activiteiten soms miskend wordt. Het sluiten van cafés zou enkel een inbreuk zijn op de recreatieve behoeften van wat mensen, maar het politieke belang van het tooghangen wordt daarbij over het hoofd gezien. Ernstiger zijn de grandioze illusies die gecreëerd worden door digitale leeromgevingen en vergaderruimtes, alsof het in het onderwijs en bij bijeenkomsten van collega’s primair zou gaan over informatieoverdracht en efficiënte besluitvorming. Misschien nog verontrustender is de vanzelfsprekendheid waarmee de ritualisering van menselijke omgang wordt opgeschort. Daarbij schafte men zonder veel poespas zaken af die tot voor kort werden ervaren als absolute voorwaarden voor een zinvolle tussenmenselijke interactie (handen schudden, een onbedekt gelaat). Het is verre van duidelijk of deze zaken ooit opnieuw geïntroduceerd zullen worden, maar dat is voor sommigen allicht niet erg. Als menselijke relaties geen waarde en schoonheid op zich hebben, maar enkel ‘nuttige interacties’ zijn, zijn dergelijke zaken strikt genomen niet ‘nodig’.

Als Arendt echter gelijk heeft over de aard van de menselijke vrijheid, dan stelt zich hier één van de meest fundamentele politieke vragen: welke wereld willen we nalaten aan de volgende generaties? De ‘liefde voor de wereld’, waarover Arendt soms sprak, is een vreemd iets. Liefde is immers een realiteit die ver lijkt te staan van de politieke sfeer. Toch is er allicht iets dergelijks nodig wanneer mensen in al hun radicale verscheidenheid elkaar ontmoeten: een gezamenlijk zorg voor de gedeelde wereld. De wereld en de mogelijkheid die zij biedt om elkaar ook in de toekomst nog te kunnen ontmoeten, zijn immers steeds kwetsbaar. Precies de corona-crisis toon hoe een exclusieve zorg voor de continuering van het biologische leven kan leiden tot een verwaarlozing van de zorg voor de gemeenschappelijke wereld.

 

Tot slot: de tirannie van de experten

In Vlaanderen ontstond er enige beroering naar aanleiding van een uitzending van het actualiteitenprogramma De Zevende Dag (14/02/2021) met daarin een debat over de te volgen vaccinatiestrategie ter bestrijding van Covid-19. Aan de ene kant van de tafel zaten Hilde De Smet, een arts die vooral werkt op basis van natuurgeneeskunde, en Sam Brokken, onderzoeker in de gezondheidswetenschappen aan de PXL Hogeschool, beiden kritisch tegenover het gevoerde corona-beleid. Tegenover hen zaten Pierre Van Damme, vaccinoloog aan de Universiteit Antwerpen en Ann De Meulemeester, algemeen directeur van Familiehulp. De laatsten verdedigden een doortastend vaccinatiebeleid, een beleid dat een zeker vertrouwen veronderstelt van de bevolking in de ontwikkelde vaccins.

Er was iets diep onbevredigend aan dit debat. De onvrede die de dagen nadien werd geuit, draaide vooral rond de vraag of bepaalde personen überhaupt een forum zouden moeten krijgen in de mainstream media. Met name de critici van het bestaande beleid (Hilde De Smet en Sam Brokken) werden opgevoerd en weggezet als ‘anti-vaxxers’ die wetenschappelijk vaststelbare feiten, zoals de veiligheid en werkzaamheid van vaccins, hadden ontkend en door hun optreden onterechte ‘vaccintwijfel’ bij de bevolking hadden gevoed. Deze reactie was bizar – een flagrante leugen eigenlijk – omdat met name Sam Brokken in het debat helemaal geen tegenstander bleek te zijn van vaccinatie. Hij pleitte enkel voor een ander, meer gefocust vaccinatiebeleid dan de uitgebreide vaccinatie van de hele bevolking (inclusief kinderen) die Pierre Van Damme voorstelde. Het is voor een leek op gebied van de virologie, vaccinologie en epidemiologie moeilijk in te schatten hoe plausibel de posities zijn die verdedigd werden in deze discussie, maar er leek zich op zijn minst wel een keuze te presenteren tussen verschillende vormen van beleid, waarover de burger zich dan eventueel zou kunnen uitspreken. Zo ver kwam het echter niet. De experten slaagden er alweer niet in een belangrijke politieke beslissing aan de burgers terug te geven. Pierre Van Damme kreeg in het debat immers de rol toebedeeld van vaccinoloog des vaderlands die ‘de puntjes op de i moest zetten’. Precies daardoor was zijn rol vanuit politiek oogpunt minstens even storend als het optreden van Hilde De Smet, wiens visie op vaccins inderdaad erg bedenkelijk was vanuit wetenschappelijk perspectief. Er werd helemaal niets gevraagd aan de burgers afgezien van het dringende verzoek om zich onderwerpen aan het oordeel van de juiste expert. De technische kwestie hoe vaccins werken en hoe epidemieën doorgaans evolueren, werd hopeloos vermengd met politieke kwesties zoals de manier waarop in deze crisis waarden (gezondheid, zelfbeschikking, publiek leven, en zo meer) tegen elkaar afgewogen moeten worden.

Arendt heeft veel nagedacht over de relatie tussen waarheid en politiek.[6] Ze stelde inderdaad vast, zoals zowel Mattias Desmet als Björn Soenens ons mededelen, dat totalitaire regimes een loopje nemen met de waarheid. Manifeste feiten worden zonder meer ontkend of gemanipuleerd. Arendt maakt echter melding van dit bijzondere politieke fenomeen in het kader van een veel bredere reflectie over politiek en waarheid die duidelijk maakt dat beide steeds in een ongemakkelijke relatie staan tot elkaar. Het is niet omdat in één van de meest gedegenereerde vormen van politiek (totalitarisme) de waarheid wordt ontkend dat het wel erkennen van de waarheid het teken bij uitstek zou zijn van een gezonde politiek. Integendeel. ‘Waarheid’ kan nooit het ultieme criterium zijn in de politiek, precies omdat politiek steeds gaat over vrijheid. De waarheid, zeker wanneer die geclaimd wordt door een bepaalde groep, bijvoorbeeld experten, is politiek gezien steeds een aanleiding tot dwang. Wie immers de waarheid bezit, heeft in naam van die waarheid het recht om aan andere allerlei zaken op te leggen. Dat kan legitiem zijn voor zover de samenleving een object is van technisch ingrijpen, maar zelfs in een corona-crisis moeten de ‘samenlevingsingenieurs’ beseffen dat er nog andere (niet-technische) kwesties op het spel staan, zoals de vraag in wat voor een wereld we willen leven en samenleven, vragen waarover burgers als gelijken met elkaar moeten spreken, niet enkel de experten als superieuren. De politiek moet haar oor te luisteren leggen bij die specialisten om meer te weten te komen over feitelijke waarheden, maar zij moet ook tegen hen beschermd worden voor zover zij zelf niet de reflex hebben om te zwijgen waar ze moeten zwijgen.

Het probleem van het optreden van experten gaat niet enkel over de bedreiging die zij kunnen vormen voor de vrijheid en de gelijkheid die eigen is aan het politieke spreken en handelen. Door hun focus op de zorg voor ‘het levensproces’ denken ze spontaan in termen van een doel (overleven) dat met alle middelen moet gerealiseerd worden. Daarbij wordt de samenleving als het ware gezien als het ruwe materiaal waarmee een op veiligheid gericht beleid moet opgebouwd worden. De veelgehoorde klacht van experten en politici dat burgers toch ‘weinig burgerzin’ tonen bij het opvolgen van de maatregelen, lijkt op de houding van ingenieurs die zich beklagen over de weerbarstigheid van het – in dit geval: menselijke – materiaal waarmee ze noodgedwongen moeten werken. Het is een gevaarlijke zienswijze waarbij het mogelijk maken van (onvoorspelbaar) ‘handelen’ plaats moet maken voor het sturen van (voorspelbaar) ‘gedrag’. Daarbij is het maar de vraag hoezeer de experten zelf gedreven worden door een liefde voor de wereld. In één opzicht is dat alvast wel het geval. Het vermijden van een ineenstorting van het zorgsysteem is politiek gezien een eerbare zaak. De mogelijke chaos die zou ontstaan bij een implosie van onze zorgvoorzieningen zou wel degelijk destructief kunnen zijn voor het menselijke samenleven. Het verloop van de pandemie toont echter aan hoe een door ‘expertise’ gedreven politiek in een tunnelvisie kan terechtkomen (een soort ‘virologische hardnekkigheid’), waardoor niet de zorg voor de wereld centraal staat, maar, integendeel, het grondige verbouwen van deze wereld louter vanuit de vraag ‘Wat is veilig?’ en niet meer vanuit de meer fundamentele vraag ‘Hoe zullen we elkaar nog ontmoeten?’.

 

Reageren? Mail naar: pieter.dewitte@kuleuven.be

 

Pieter De Witte (°1976) studeerde wijsbegeerte en godgeleerdheid. Hij is gevangenisaalmoezenier, medewerker aan het Centrum voor Religie, Ethiek en Detentie en docent aan de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen (KU Leuven).

 

[1] P. Dewals, Interview: Mattias Desmet, professor klinische psychologie: “Coronamaatregelen onthullen totalitaire trekken”. https://www.dewereldmorgen.be/community/mattias-desmet-professor-klinische-psychologie-coronamaatregelen-onthullen-totalitaire-trekken/.

[2] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, U.K.: Penguin Random House, 1994, p. 622 (Nederlandse vertaling: H. Arendt, Totalitarisme, Amsterdam: Boom, 2005, p. 342).

[3] H. Arendt, The Human Condition, Chicago (Ill.): University of Chicago Press, 1998.

[4] Zie bijvoorbeeld haar mooie essay  “The Crisis in Education”, in: Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: Penguin Books, 1993, 173-196.

[5] Zie vooral haar tekst H. Arendt, “Freedom and Politics: A Lecture”, in: Chicago Review 14, no. 1 (1960), 28-46.

[6] Zie: H. Arendt, “Truth and Politics”, in: Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought,

New York: Penguin Books, 1993, 227-264.