Waarschijnlijk nodigen maar weinig romans uit tot zoveel uiteenlopende interpretaties als Moby-Dick; or, The Whale van Herman Melville. In een artikel uit 2013 voor The Atlantic, getiteld ‘The Endless Depths of Moby-Dick Symbolism’,[1] werd nog maar eens in de verf gezet hoe vrijwel elk thema onder de zon op de een of andere manier weerklank vindt in het afgrondelijke boek van Melville: ‘Moby-Dick is about everything… It is so broad and so deep as to accept any interpretation while also staring back and mocking this man-made desire toward interpretation.’ Een boek, dus, dat eindeloos uitdaagt, en nooit wil worden verslagen; dat alle subjectiviteiten die zich erover ontfermen, weet te verleiden zonder ze ooit te bevredigen.
In een brief aan zijn goede vriend en mede-literator Nathaniel Hawthorne, bekende Melville dat hij met Moby-Dick wellicht een ‘wicked book’ ter wereld had gebracht. In menig opzicht heeft het boek inderdaad iets ‘wicked’; temeer omdat we geen verdere duiding krijgen over wat we ermee moeten beginnen. Moby-Dick plaagt en teistert voortdurend – net zoals de eponieme walvis, in feite – evenwel zonder het ooit echt te willen, eigenlijk slechts omdat het kwellen in zijn natuur besloten ligt. Maar dit, meen ik, is net de sleutel tot een diepere verstandhouding met de onderliggende thematiek: Moby-Dick is namelijk het verhaal van de subjectiviteit zelf; een verhaal dus, dat er niet zozeer op uit is bepaalde facetten van een schare specifieke subjectiviteiten bloot te leggen (i.e., bevlogen persoonlijkheden die tegen elkaar opbotsen; vetes en gefrustreerde dromen die tot conflict en resolutie leiden), maar wel de subjectiviteit als zodanig tot thema kiest. Moby-Dick is met andere woorden een roman over het romaneske – tenminste, voor zover dat zich onderscheidt van bijvoorbeeld de oudere dramavorm.
Melville begon zijn carrière als een relatief succesvolle schrijver van populaire reis- en avontuurverhalen, en schuwde ook later het gebruik van sensationele motieven niet. Dit blijkt onder meer uit het centraal conflict van Moby-Dick, dat op het eerste gezicht vrij ongecompliceerd en misschien zelfs wat frivool en melodramatisch kan overkomen: naar aanleiding van een akelige verminking die hij zou hebben opgelopen toen Moby Dick een van zijn benen ‘wegmaaide’, roept kapitein Ahab de jacht uit op de witte walvis, en sleurt hij vervolgens onder valse voorwendselen zijn bemanning mee op een gedoemde zeereis. Aan de ene kant, dus, de ‘monomane’, wraakzuchtige jager, en aan de andere kant, het object van zijn monomanie, de walvis, het opgejaagde. Rechttoe, rechtaan, zou je denken. Zoals Melville echter suggereert in zijn brieven aan Hawthorne, kon hij het zuiver populaire onmogelijk aanhouden; duistere ambiguïteiten, diepere thema’s drongen zich voortdurend aan hem op: ‘What I feel most moved to write, that is banned, – it will not pay. Yet, altogether, write the other way I cannot. So the product is a final hash, and all my books are botches.’ Ofschoon Melville er toch in is geslaagd een behoorlijk meeslepend zee-avontuur te schrijven (D.H. Lawrence: ‘But it is a great book, a very great book, the greatest book of the sea ever written.’), lijkt hij in Moby-Dick ook nog eens te zijn doorgedrongen tot de kern van ons moderne mensenleven. De vraag die zich stelt: begrijpen wij intussen waar hij op aandringt?
De ‘witheid’ van de walvis
Een eerste postulaat: de kern van het boek en de oppervlakkige, enigszins theatrale plotstructuur zijn in feite een en dezelfde. De jacht op de witte walvis drukt precies het karakter van de moderne subjectiviteit uit. (Een ‘botch’ was het boek dus allerminst; de thematiek sluit immers naadloos aan bij de verhaalinhoud.) Als we dit postulaat in overweging nemen, dringt zich meteen de volgende vraag op: waarop wordt er in feite gejaagd; wat, met andere woorden, is de witte walvis? Walvissen, suggereert Melville, staan symbool voor het ongrijpbare. Op verschillende plaatsen in de roman wordt hierop gealludeerd. Zo werd, naar verluidt, de walvis nog nergens correct geportretteerd, noch in de ‘populaire verbeeldingen’, noch in de ‘vele wetenschappelijke presentaties ervan’. De levende walvis ‘kan slechts worden gezien op zee in onpeilbare wateren; en drijvende is zijn grote omvang niet zichtbaar’; of anders gezegd: de ‘verborgen doeningen van de potvis, wanneer die zich onder het zeeoppervlak begeeft, blijven grotendeels onverklaarbaar voor zijn achtervolgers’. Het resultaat: ‘[the whale’s] precise expression the devil himself could not catch’ – zelfs uiteindelijk Ahab niet, de duivel par excellence. De onvatbaarheid van de walvis wordt nog sterker benadrukt in een hoofdstuk met de cryptische titel, ‘The Tail’:
Hoe meer ik deze machtige staart beschouw, hoe meer ik mijn onvermogen om er uitdrukking aan te geven, betreur… Hoe ik hem ook ontleed, ik kom niet verder dan de huidoppervlakte; ik ken hem niet, en zal hem nooit kennen. Maar als ik zelfs zijn staart al niet begrijp, hoe kan ik dan zijn kop begrijpen? Sterker nog, hoe zijn gezicht te begrijpen, wanneer hij niet eens een gezicht heeft? Gij zult mijn achterkant zien, mijn staart, lijkt hij te zeggen, maar mijn gezicht zal niet gezien worden. Maar zijn achterkant kan ik al niet volledig doorgronden; en wat hij ook moge suggereren over zijn gezicht, ik zeg opnieuw: hij heeft geen gezicht.[2]
Afgezien van de mystiek van de walvis als collectieve soort – de voornoemde ‘gezichtsloosheid’ is waarschijnlijk een verwijzing naar Exodus 33 – is er nog het meest mysterieuze attribuut van Moby Dick: diens ‘witheid’. De witheid van de walvis heeft opnieuw iets ongrijpbaars. Melville geeft talloze suggesties – te veel in elk geval om op te noemen – wat de betekenis ervan betreft; maar niets blijft hangen. Witheid heeft in elk geval iets huiveringwekkends (er is sprake van ‘vague, nameless horror’), maar de precieze reden hiervoor is niet meteen duidelijk. Nog twee aanwijzingen, om ons wat verder op weg te helpen: misschien is het wel zo dat de ‘onbepaaldheid [ervan] de harteloze leegten en onmetelijkheden van het universum voort schaduwt’. Of ‘is het omdat witheid in wezen niet zozeer een kleur is, maar veeleer de zichtbare afwezigheid van kleur?’ Mogelijk; maar opnieuw voelen we aan dat het laatste woord nog niet is gevallen. Dan toch nog een suggestie, meteen ook de langste:
En wanneer we die andere theorie van de natuurfilosofen overwegen: dat alle aardse kleuren – elke statige of lieflijke versiering –, de zachte tinten van zonsondergangen en bossen; ja, zelfs het vergulde fluweel van vlinders en de vlinderwangen van jonge meisjes – niets anders zijn dan subtiele misleidingen, niet werkelijk eigen aan de substanties, maar slechts van buitenaf aangebracht [not actually inherent in substances, but only laid on from without]; zodat de hele vergoddelijkte Natuur in feite schildert als een hoer, wier verleidingen niets anders bedekken dan het knekelhuis vanbinnen; en wanneer we nog verder gaan, en beseffen dat het mystieke cosmetische middel dat al haar kleuren voortbrengt, het grootse principe van het licht, zelf altijd wit of kleurloos blijft, en, als het zonder tussenkomst op materie inwerkt, alle objecten, zelfs tulpen en rozen, met zijn eigen bleke tint zou aanraken – wanneer we dit alles overdenken, dan ligt het verlamde universum [the palsied universe] voor ons als een melaatse.[3]
De witheid van Moby Dick zou in de laatste instantie aansluiten bij een zekere, welbepaalde ‘theorie van de natuurfilosofen’. De theorie die Melville hier aanhaalt en hult in taalgebruik dat haar veel plastischer aan ons voorstelt dan werkbaar zou zijn voor menig filosofisch traktaat, lijkt zeer sterk op hetgeen door David Hume werd omgedoopt tot het ‘fundamentele principe van [de moderne] filosofie.’ Hume geeft er de volgende, sobere beschrijving van: ‘Het fundamentele principe van [de moderne] filosofie is de opvatting betreffende kleuren, geluiden, smaken, geuren, hitte en koude; waarvan ze beweert dat deze niets anders dan impressies in de geest zijn, afgeleid van de werking van externe objecten, en zonder enige gelijkenis met de kwaliteiten van de objecten.’ Dit principe is nagenoeg overal aanwezig in de vroegmoderne filosofie. Men kan varianten ervan terugvinden bij onder andere Galileo, Gassendi, Descartes, Hobbes, Locke en Boyle. In de weergave van Locke wordt bovendien duidelijk dat het fundamentele principe van de moderne filosofie niets anders is dan een verdere uitwerking van ‘de doctrine van de primaire en secondaire kwaliteiten’ van de Griekse atomisten die dankzij Galileo opnieuw in omloop kwam, en bovendien ten grondslag ligt aan ons moderne wetenschapsmodel. Zoals Locke aangeeft: secondaire kwaliteiten ‘zijn niets in de objecten zelf behalve krachten om verschillende sensaties [kleuren, geluiden, smaken, etc.] in ons te produceren via hun primaire kwaliteiten, i.e., de bulk, vorm, textuur en beweging van hun onwaarneembare delen’. De onwaarneembare delen waarover Locke het hier heeft, zijn elementaire deeltjes of atomen, die volgens hem de werkelijke dragers zijn van de primaire kwaliteiten van externe objecten. Via de ‘operatie van [de] onwaarneembare deeltjes [insensible particles] op onze zintuigen’, deeltjes die dus primaire kwaliteiten bezitten, produceren de objecten sensaties in ons als een soort tweede-orde-effect.
Dit klinkt allemaal nog behoorlijk abstract, en vermoedelijk is het nog niet zo duidelijk wat dit principe met de thematiek van Moby-Dick van doen heeft. In elk geval dacht Melville dat de witheid van de walvis iets angstaanjagends suggereerde, doordat het, als symbool voor het fundamentele principe van de moderne filosofie, een ‘verlamd universum’, een knekelhuiskosmos, kortom, een dodenrijk, voor ogen hield.
Materiae pelago
De Griekse atomisten waren Leucippus, Democritus, Epicurus en Lucretius, van wie de laatste in het bijzonder na de vijftiende-eeuwse herontdekking van zijn leerdicht De rerum natura behoorlijk veel invloed zou uitoefenen op de moderne Weltanschauung. Wanneer Blaise Pascal in de zeventiende eeuw sidderend de woorden ‘le silence éternel des espaces infinis m’effraye’ uitsprak, had hij het namelijk over de absolute ruimte van het oneindige, zinloze, epicuristische universum – de totum inane of kosmische leegte – dat in het werk van Lucretius vooraf werd geschaduwd. Niet toevallig echoot Melville, als hij het heeft over ‘de harteloze leegten en onmetelijkheden van het universum’, precies de gedachte die ook bij Pascal centraal stond. Het verlamde universum is inderdaad nagenoeg exact hetzelfde universum dat door de vroegmoderne natuurfilosofie werd geherintroduceerd, en de witheid van de walvis lijkt niets anders te zijn dan het principe van het atoom als ‘substantie’ van het universum. (Opnieuw ditzelfde universum werd door Rudolf Boehm abstracter beschreven als het ‘“natuurbeeld”… zoals het uit de aanname van slechts noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden als voldoende gronden voor alles en nog wat tot stand komt.’ Met andere woorden: het verlamde, doodse wereldbeeld zou voortkomen uit het feit dat men de noodzakelijke basisbestanddelen, ofwel de primaire kwaliteiten van de elementen, als het enige werkelijk ‘substantiële’ aanneemt.)
Wat zou het kunnen betekenen dat er op dit principe wordt ‘gejaagd’? Melville legt de volgende woorden in de mond van zijn verteller Ishmael: ‘of all these things the Albino whale was the symbol. Wonder ye then at the fiery hunt?’ De prismatische symboliek van de witheid van de walvis lijkt in zekere zin vanzelf aan te zetten tot jagen. Waarom dat zo is, kan misschien als volgt worden begrepen: Ahab is een soort Satan of Lucifer, een Prometheus-figuur die rebelleert tegen de natura rerum. Hij koestert ‘an audacious, immitigable, and supernatural revenge’ jegens de walvis. ‘Alle subtiele demonismen van het leven en het denken; alle kwaad, werden voor de waanzinnige Ahab visueel gepersonifieerd en waren praktisch aan te vallen in Moby Dick.’ Als principe van de natuur is Moby Dick echter een numineuze, onaantastbare mogendheid, waarop in feite geen overwinning kan worden behaald. In een onmetelijk, harteloos universum bestaan overigens geen ankerpunten waaraan men zich kan vastklampen. Er heerst overal slechts ontreddering – een sentiment dat we ook terugvinden bij Pascal (en later bijvoorbeeld bij Adorno), die er bovendien een bijzonder sierlijke en, zeker gegeven de thematiek van Moby-Dick, toepasselijke omschrijving van geeft: ‘Wij varen over een uitgestrekt midden, altijd onzeker en drijvend, van de ene kant naar de andere geduwd. Elk eindpunt waaraan we dachten ons vast te klampen en ons daarin te verstevigen, wankelt en verlaat ons; en als we het achterna gaan, ontsnapt het aan onze greep, ontglipt het ons, en slaat het voor eeuwig op de vlucht. Niets komt tot stilstand voor ons.’ De jacht op de walvis is de vergeefse poging om een kunstmatig triomfalisme, een zekere ‘proportionaliteit’ te introduceren, een ‘positivisme’ dat min of meer samenvalt met het methodische ‘denken’ of cogitare (con-agitare, waarbij agitare ‘jagen’ betekent) van een Cartesiaanse (of algemener, wetenschappelijke) vorser. De res cogitans probeert zichzelf te vestigen als een stabiel centrum in een gedecentraliseerd, oceanisch universum – als een kapitein op een schip – om zich alsnog ‘meester en bezitter van de natuur [maître et possesseur de la nature]’ te wanen. Maar de conclusie van dit tragische avontuur is er een waarbij de allesvernietigende natuur ons telkens weer in haar bezit neemt, zoals ook Ahab door Moby Dick wordt overweldigd: ‘Towards thee I roll, thou all-destroying but unconquering whale; to the last I grapple with thee; from hell’s heart I stab at thee; for hate’s sake I spit my last breath at thee.’
In het oneindige universum raken wij eerder in de ban van de natuur dan omgekeerd; ook de jacht zelf is niet redelijk, maar wel een monomane obsessie die de jager verslaaft en gek maakt. Zo is het bovendien gesteld met de burgerlijke maatschappijvorm die tot stand kwam in de nasleep van de herontdekking van het oneindige universum en de opkomst van de moderne natuurwetenschap: die gaat gepaard met een stel socio-economische ‘natuurwetten’ op grond waarvan de mens tot een elementair deeltje verwordt, heen en weer geslingerd op de wilde ‘oceaan der materie [materiae pelago]’, om met Lucretius te spreken. Karl Marx, die een heel subtiele, diepgravende dissertatie over het epicurisme schreef, vat het centrale principe van het moderne universum als volgt samen: ‘Men kan zeggen dat in de epicuristische filosofie het onsterfelijke de dood is. Het atoom, de leegte, toeval, willekeur en samenstelling zijn op zich de dood.’ De onsterfelijke dood, mors immortalis, staat volgens Marx voor de ‘abstracte individualiteit’, de sociale ‘atomiciteit’ waardoor de moderne leefwereld wordt beheerst. Deze abstracte individualiteit weerspiegelt de manier waarop het fundamentele principe van de moderne filosofie, wat Melville ‘die andere theorie van de natuurfilosofen’ noemde, doorwerkt op het niveau van de burgerlijke maatschappij.
Als ‘drager van een wereld van veelvuldige relaties… bestaat [het atoom nooit] behalve in vormen die er onverschillig en extern tegenover staan.’ De abstracte individualiteit van het atoom ‘betreedt nooit het daglicht van de verschijningen’, of zoals Lucretius stelt: ‘Meen niet dat wat voor ons oog aan de oppervlakte der dingen dobbert en nu eens ontstaat en dan weder eensklaps teloorgaat, permanent blijft in het bezit van de onvergankelijke oerstof.’ (Zoals de walvis, blijft de onvergankelijke oerstof verzonken in de oceanische diepte, ver beneden ‘de oppervlakte der dingen’. Het atoom is bovendien kleurloos, zoals ook de witte walvis slechts gehuld is in de ‘zichtbare afwezigheid van kleur’.) Tot zover is dit slechts een recapitulatie van het principe van Locke en Hume: atomen veroorzaken via hun primaire kwaliteiten allerlei sensaties, die echter ‘niets in de objecten zelf’ zijn (er dus ‘onverschillig en extern tegenover staan’). Voor een maatschappelijke toepassing van dit principe, moeten we bij Hobbes te rade gaan: ‘De wensen van de mensen verschillen van elkaar, net zoals de mensen zelf in temperament, meningen en gebruiken van elkaar verschillen. We ervaren dit bij zintuigelijke waarnemingen als smaak, aanraking of geur, maar zelfs nog meer in het dagelijks maatschappelijk leven, waar datgene wat door de een wordt geprezen… door een ander wordt veroordeeld’. Hobbes geeft dus aan dat het fundamentele principe van de moderne filosofie ook zegeviert (‘zelfs nog meer’) binnen het ‘dagelijks maatschappelijk leven’. Hume zou hem daarin gelijk geven; en in het derde boek van A Treatise of Human Nature lezen we dan ook: ‘Ondeugd en deugd [dus, wat veroordeeld wordt en wat geprezen wordt]… mogen vergeleken worden met geluiden, kleuren, warmte en koude, die volgens moderne filosofie geen kwaliteiten in objecten zijn, maar percepties in de geest.’
Om te recapituleren: Melville leek de angstaanjagende witheid van de walvis te vereenzelvigen met het fundamentele principe van de moderne natuurfilosofie, die zich in de nasleep van de wetenschappelijke revolutie ontwikkelde, grotendeels aangestuurd door de herontdekking van de antieke atoomleer. Dit principe valt samen met de vaststelling dat het moderne universum ‘verlamd’ is, voor zover zijn fundamentele bestanddeel, het atoom, kan worden geïdentificeerd met de onsterfelijke dood – met andere woorden, de volledige afwezigheid van alle zintuiglijkheid. De onvergankelijke oerstof is ‘gevoelloos’, ‘zonder bewustzijn’; zij is de onwaarneembare (‘insensible’) drager van een wereld die ‘voor ons oog aan de oppervlakte der dingen dobbert’. Net zoals de walvis is het atoom als onsterfelijke dood ‘all-destroying but unconquering’. Dingen ontstaan nu eens en gaan dan weer eensklaps teloor; maar hun onzichtbare bestanddelen blijven bestaan. (Marx: ‘het enige onveranderlijke is de abstractie van beweging – mors immortalis.’) Die bestanddelen hebben als onsterfelijke dood geen gelijkenis met de zintuiglijke impressies waartoe ze aanleiding geven. Er is dus sprake van een cesuur tussen de objectieve, materiële buitenwereld en het subjectieve, geestelijke innerlijk. Deze cesuur valt samen met de moderne subjectiviteit als zodanig, voor zover de burgerlijke maatschappij een primair gegeven, objectieve, voormaatschappelijke (‘natuurlijke’) realiteit vooronderstelt – ‘abstracte individualiteit’ of sociale atomiciteit – die als drager van veelvuldige relaties en sociale verhoudingen kan dienen. In tegenstelling tot de onderliggende atomiciteit, het sociale individualisme, hebben die relaties en verhoudingen zelf niets objectiefs. (Marx: alle ‘andere bestemmingen [i.e., sociale verhoudingen] in de burgerlijke maatschappij verschijnen als voor de mens, het individu onwezenlijke, uiterlijke bestemmingen… de individuele existentie is het uiteindelijke doel’.) Ze geven slechts blijk van de ‘great diversity of taste’ (Hobbes), de ontelbare voorkeuren, smaakjes en sentimenten waardoor mensen in de eerste plaats van elkaar afgezonderd geraken en tegen elkaar opbotsen.
En dit is inderdaad heel griezelig. Een maatschappij gefundeerd op ‘abstracte individualiteit’ lijkt immers op een ‘strijdtoneel van het individueel privébelang van allen tegen allen’, of ook wel, zoals Hobbes stelde, een bellum omnium contra omnes. Marx koppelde dit maatschappijbeeld rechtstreeks aan het dichtwerk van Lucretius, en dus aan het epicuristische atomisme: ‘Lucretius is de echte romeinse heldendichter, want hij bezingt de substantie van de romeinse geest; in plaats van de vrolijke, krachtige totale gestalten van Homerus, hebben we hier solide, ondoordringbare, gewapende helden, die alle andere kwaliteiten missen [i.e., levenloze atomen], de oorlog omnium contra omnes, de starre vorm van het voor-zich-zijn, een ontgoddelijkte natuur en een ontheiligde God.’ De substantie van de Romeinse geest, tenminste zoals ze door Lucretius wordt bezongen, is ook de substantie van onze geest. Bovendien is de bellum omnium contra omnes nog maar eens een synoniem voor mors immortalis. Als deelnemer aan de burgerlijke maatschappij is de mens immers een ‘absolute armoede’ (een soort doodsheid) toebedeeld: namelijk, een bestaan als solide, ondoordringbare, gewapende ‘held’, die alle andere kwaliteiten mist. (Ga maar eens op wandel in om het even welke wereldstad; je wordt dadelijk overspoeld door gevoelloze ‘helden’ die zich almaar reppen van her naar der, volledig onaangetast door de oorverdovende furore rondom hen. Of kijk naar om het even welke persoon die ‘eensklaps’ wordt opgeslokt door zijn of haar ‘handheld device’ – op dat exacte moment zie je iemand die in de stroom van Lethe is verzonken, ondergedompeld in het ‘ijskoude water’ van de totum inane.)
Het gevoelsleven van de moderne burger is, ten aanzien van zijn of haar concrete leven, eerder iets ‘extern’ dat op cynische, zelfzuchtige wijze kan worden uitgebuit door derden. Zoals Marx stelt: ‘Ieder mens speculeert op het creëren van een nieuwe behoefte bij de ander, om hem tot een nieuw offer te dwingen, hem in een nieuwe positie van afhankelijkheid te plaatsen en op een nieuwe manier tot genot en daarmee tot zijn economische ondergang te verleiden… De producent schikt zich naar de meest verdorven ingevingen van zijn medemens, speelt de koppelaar tussen hem en zijn behoefte, wekt ziekelijke lusten bij hem op en ligt op de loer voor elk teken van zwakte, om dan het handgeld voor zijn liefdesdienst op te eisen.’ (Ik denk hier bijvoorbeeld aan de eenzaamheidscrisis die enerzijds een rechtstreeks gevolg was van de neoliberale en digitale revoluties – beide tevens broeihaarden van ziekelijke lusten – en anderzijds nu moet worden ‘opgelost’ door verdere palliatieve, overwegend digitale ingrepen, met name aan de hand van virtuele ‘companions’ aangestuurd door kunstmatige intelligentie. Aldus worden ad libitum nieuwe behoeften geschapen, opdat men vervolgens kan profiteren van het resulterende onbehagen, en zichzelf ook nog eens als weldoener kan profileren!) Ook de eigen gevoelens worden natuurlijk gretig uitgebuit, bijvoorbeeld binnen de wijdverbreide ‘selfie’- en ‘influencer’-cultuur, als deel van de volstrekt mensonterende zelfpromotie en zelfcommodificatie die zij tot gevolg heeft.
In het ‘dagelijks maatschappelijk leven’ komt de manipulatie van het gevoelsleven er dus op neer dat men de ‘great diversity of taste’ beïnvloedt in termen van hoe de verschillende zaken worden geprezen dan wel veroordeeld. De waarden die aan dingen worden toegekend zijn in dat geval inderdaad niet objectief; zoals Hume zou zeggen: de waarde ‘ligt in jezelf, niet in het object’. (Dat enorm veel dingen volstrekt waardeloos zijn, ongeacht of men er effectief waarde aan hecht; of dat omgekeerd bepaalde dingen onschatbaar zijn, zelfs als bijna niemand er oog voor heeft, is vandaag nog nauwelijks denkbaar.) Het enige objectieve is de ‘omloop [der] warendingen’, het metabolisme van de burgerlijke maatschappij.
Figuur: Uithangbord uit 1792; Marianne, de verpersoonlijking van de Franse republiek, met fasces ter hand
Het ‘klinkende gevechtsspel der atomen’ is met andere woorden de genadeloze, gevoelloze achtergrond waartegen onze uiteenlopende, pluriforme verlangens worden ‘bevredigd’. Dat deze oorlog genadeloos en gevoelloos is, bevestigt opnieuw ook Marx wanneer hij zuiver onsentimenteel de ‘productie ter wille van de productie’ vergelijkt met een oorlog (omnium contra omnes) ‘waarin in ieder geval enkelingen kapotgaan’, of zelfs ‘de meerderheid van de mensenindividuen en… gehele mensenklassen’ (om nog maar te zwijgen van ecosystemen). Gruwelijk in elk geval, maar misschien nog gruwelijker zijn evenwel de totalitaire verleidingen waartoe de wervelwind van atomen geregeld aanleiding geeft. Onder totalitarisme bundelen de solide, ondoordringbare, gewapende helden, die alle andere kwaliteiten missen, zich tezamen in fasces – of, zoals Hannah Arendt schrijft: ‘door mensen tegen elkaar te duwen, vernietigt totalitaire terreur de ruimte tussen hen; vergeleken met de conditie van haar ijzeren band, lijkt zelfs de woestijn van de tirannie, voor zover het nog steeds een soort ruimte is, een garantie van vrijheid.’ Inderdaad: ‘in een perfecte totalitaire regering… [zijn] alle mensen Eén Mens… geworden’. De fasces, de roeden-bundels die ook al door de ‘romeinse heldendichter’ Lucretius worden bezongen in boek III van De rerum natura, verbeelden als niets anders de unité en individisibilité waarnaar terroristische massabewegingen telkens streven. Eenmaal onderworpen aan het fascistisch collectief is ‘de essentie van de regering zelf… beweging geworden’; de totalitaire regering wordt op die manier de politieke actualisatie van de ‘abstractie van beweging’ – mors immortalis, eindelijk ‘in het daglicht’ verschenen; of ook: de reusachtige walvis, recht in de ogen gekeken.
Het doodskleed van de zee
In mijn interpretatie van Moby-Dick heb ik de motieven die volgens mij het meest opzienbarend zijn uit het boek gelicht. Er is echter nog heel wat waarover ik het niet heb gehad. Bijzonder suggestief is bijvoorbeeld het schijnbare geloof van Ahab in ‘omniscient gods oblivious of suffering man’, die meteen doen denken aan de dromerige, onverstoorbare dei otiosi van Epicurus, of aan de epicuristische Übermensch van Friedrich Nietzsche.[4] Ook verwijst Melville naar een citaat van Thomas Hobbes in het preludium van Moby-Dick (zie ‘Extracts. (Supplied by a Sub-Sub-Librarian)’) – ‘By art is created that great Leviathan, called a Commonwealth or State’ – een verwijzing dus naar een van de oudste en meest fundamentele filosofische traktaten over de burgerlijke politiek; tezamen met het feit dat walvissen voortdurend ‘leviathans’ worden genoemd, en dat er naar Ahab wordt verwezen als ‘great lord of Leviathans’. Tenslotte is er de slotzin van de roman (vlak vóór de epiloog): nadat Ahab en de rest van het schip de zee in worden gezogen, een verstillende meditatie op de uiteindelijke, onoverwinbare suprematie van de oneindige natuur: ‘dan stortte alles ineen, en het grote doodskleed [the great shroud] van de zee rolde voort, zoals het dat vijfduizend jaar geleden al deed.’ (Eerder in het boek, in dezelfde context waarin de ‘witheid’ van de walvis uitvoerig wordt besproken, heeft Melville het al over ‘the wretched infidel’, de ellendige ongelovige, die zichzelf blindstaart op ‘the monumental white shroud [het monumentale witte doodskleed] that wraps all the prospect around him’—een duidelijke toepassing van dezelfde beeldspraak die we ook aan het einde van de roman aantreffen.)
Het meesterwerk van Melville zal altijd blijven uitdagen. Er zijn zoveel interpretaties van Moby-Dick als er mensen zijn die zich aan een leesbeurt durven wagen. Mijn bijdrage aan de beleving van de jacht op de witte walvis is simpelweg de vaststelling dat zo’n diversiteit geenszins toevallig is. De uiteenlopende interpretaties geven zelf blijk van de ‘great diversity of taste’ die voortkomt uit de atomiciteit onderliggend aan de moderne subjectiviteit – volgens mij het eigenlijke thema van Moby-Dick. Deze atomiciteit is volgens Melville volstrekt soeverein: het doodskleed van de zee dat over de slotscène van de roman valt, is de onsterfelijke dood zelf, of wat Lucretius ‘het ijskoude rustpunt van het leven [frigida vitai pausa]’ noemt, waarin alles vroeg of laat wegzakt. Geheel analoog overleeft Moby-Dick alle pogingen haar aan een of andere ‘man-made… interpretation’ te onderwerpen. Het boek dat Melville ons heeft geschonken, staat onverschillig tegenover zulke pogingen; het glipt weg, en zakt af naar het onpeilbare, waar niemand het achterna kan zwemmen. Desondanks, net zoals in het moderne universum het enige onsterfelijke de abstractie van de beweging is, de enige rusttoestand dus de onrust zelf is, is de enige onvergankelijke interpretatie van Moby-Dick misschien wel die welke de vergankelijkheid van alle interpretaties van het boek omarmt, en deze vergankelijkheid bovendien als zijn primaire leidmotief erkent. Alleen zo is ons misschien een vluchtige blik van de ‘eeuwige walvis’ geoorloofd, die anders, in al zijn beweeglijkheid en monsterlijke majesteit, voor altijd afgezonderd en onbegrepen zou blijven voortleven – diep ‘in het verborgene’.
Bibliografie
Herman Melville, Moby-Dick; or, The Whale, Penguin Group, London, 2009
- H. Lawrence, Studies in Classic American Literature, Penguin Group, London, 1971
Karl Marx, The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, Progress Publishers, 1902
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Griffin & Co., London, 1825
David Hume, A Treatise of Human Nature, Penguin Group, London, 1985
Isaiah Berlin, The Age of Enlightenment, First Meridian Classic Printing, New York, 1984
Titus Lucretius Carus, De rerum natura, Polak & Van Gennep Uitgeversmaatschappij bv, Amsterdam, 1984
[1] Joe Fassler, ‘The Endless Depths of Moby-Dick Symbolism’ in The Atlantic, 2013, (https://www.theatlantic.com/entertainment/archive/2013/08/the-endless-depths-of-i-moby-dick-i-symbolism/278861/).
[2] Herman Melville, Moby-Dick; or, The Whale, Penguin Group, London, 2009, blz. 414.
[3] Herman Melville, Moby-Dick; or, The Whale, blz. 212.
[4] Michael Weyns, ‘De musicerende Socrates’ in Streven vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-musicerende-socrates/).
