André De Laet*

 

Hoeveel worst is een mensenleven waard?    

In een vorige bijdrage wezen we erop dat tijdens het naziregime gehandicapte patiënten werden geselecteerd voor de Gnadentod (het T-4 programma) op basis van hun economische productiviteit of juist het gebrek eraan. Al wie niet tot productieve arbeid in staat was, kwam onvermijdelijk in het vizier van de nazistaat. Zo werden in de lente van 1938 meer dan tienduizend Arbeitsscheuen gearresteerd en tot dwangarbeid in concentratiekampen gedwongen. Het begrip Arbeitsscheuen kende een overigens behoorlijk ruime invulling zodat ook Roma, Sinti en allerhande Asozialen achter prikkeldraad verdwenen en er met een zwarte driehoek op het gevangenisplunje werden gebrandmerkt.

Een ijverige statisticus berekende na het officieel beëindigen van het euthanasie T-4 programma dat het desinfecteren (lees: vermoorden) van zeventigduizend gehandicapten het Rijk de komende tien jaar bijna honderd miljoen Rijksmark bespaard had of het equivalent van dertien en een halve ton vlees en worst.[1] De waarde van een (gehandicapt) mensenleven kon dus ingeschat worden op ongeveer negen en een halve kilo worst!

Helaas betrof dit geen vingeroefening van een excentrieke boekhouder maar vertolkte het rekensommetje precies de afspraak die Hitler in maart 1941maakte met zijn lijfarts dr. Karl  Brandt en met Philip Bouhler, hoofd van de Kanselarij van de Führer: het Duitse volk moest gezuiverd worden door Ausscheidung van iedereen die niet tot productieve arbeid in staat was. Beroemd zijn de preken waarin de bisschop van Münster, Clemens August graaf von Galen, in de zomer van 1941 tekeer ging tegen het doden van mensen omwille van hun gebrek aan economisch nut.[2] Wat zou er dan gebeuren met oude en verzwakte mensen of met soldaten die zwaar gewond van het front werden afgevoerd? Ongemakkelijke vragen die oudere Duitsers deden vrezen dat ook zij vroeg of laat aan de beurt kwamen voor een fatale injectie (Himmelfahrtspritzen). De dogmatische obsessie met jeugdige energie en vitaliteit in de rangen van de nazipartij deed de oudere generatie begrijpelijk genoeg fluisteren dat zij zich voelden als Friedhofsgemüse.[3]

In de ontwerpteksten van een overigens nooit toegepaste wet om de euthanasieprogramma’s een legale basis te geven, kwam de economische productiviteit telkens terug als scherprechter tussen leven en dood. Zo oordeelde Dr. med. Walter Schultze dat het in het voorliggende wetsontwerp ‘niet gaat over het individueel belang, maar of en in hoever het individu (der Einzelmensch) voor de volksgemeenschap interessant of voordelig is, als is het maar in zeer beperkte mate’.[4] De ontwerpteksten trachtten niet zozeer eventueel medische misbruik te verhinderen maar veeleer het doden van ongewenste want onrendabele Duitsers te legitimeren.

Het regime was er daarom veel aan gelegen gezonde arbeiders en werknemers zo productief mogelijk te houden. Zo komen we op het terrein van Reichsleiter dr. Robert Ley, leider van de enig toegestane vakbond: het Deutsche Arbeitsfront. Vermits ‘Gezondheid niet van u is’, zoals de slogan luidde, voorzag Ley in elke fabriek een bedrijfsarts om het prestatieniveau maximaal op te krikken.[5] Geobsedeerd door een biologisch geïnspireerd prestatie-denken, oreerde Ley in 1940 voor een publiek van partijfunctionarissen: ‘Als dit gezondheidssysteem ooit draait, zullen wij het gezondste en daarmee het meest presterende volk op aarde worden….Het moet lukken om iedere Duitser elke vier of vijf jaar via het Erholungswerk een grote beurt te geven; net zoals men een motor periodiek een grote beurt geeft, moet ook een mens periodiek een grote beurt krijgen en zo preventief gezond gehouden worden’.[6]

Waar bleef de Eed van Hippocrates in dit alles? Laat die eed dwangmatig steriliseren toe, het euthanaseren van staatswege, het medisch experimenteren met weerloze gevangenen? Natuurlijk niet en die eed zouden de nazi’s ook niet afschaffen. Volgens een artikel in het Ärzteblatt für Bayern in 1936 oordeelde ene dr. August Jegele dat de Eed enkel moest worden aangescherpt en aangepast aan de nieuwe situatie. Zo verbood Hippocrates abortus, wat in lijn lag met de nazipolitiek om verlies van mogelijk productieve mensenlevens te voorkomen. Helemaal akkoord, aldus Jegele, maar ‘het regime beveelt anderzijds de verhindering van erfzieke nakomelingen’, daarmee verwijzend naar de wet van 1933 die sterilisatie verplicht stelde bij ongewenst geachte mensen ten einde het volk biologisch gezond en productief te maken.[7]

Met uitzondering van de laatste oorlogsfase, toen het elimineren van Joden en potentieel lastige getuigen de doorslag gaf, diende het utilitarisme als scherprechter van het ideaal van een raszuiver Duits rijk. Nog voor de machtsovername in 1933 had Oswald Bumke, professor psychiatrie aan de universiteit van München, gewaarschuwd dat het reorganiseren van de psychiatrische klinieken op economische gronden logischerwijze tot ethisch onaanvaardbare conclusies zou leiden: ‘dan moeten we niet enkel de geesteszieken en psychopaten doden, maar elke kreupele, inbegrepen gewonde oorlogsveteranen, al de werkloze oude vrouwen….’.[8] Een en ander belette Bumke overigens niet steunend lid van de SS te worden en bij gelegenheid als raadgever van zijn vroegere leerling, dr. Karl Brandt, de gezondheidspolitiek van het Derde Rijk actief te ondersteunen.

 

Het hart als pomp (Harvey) en de mens als machine (Descartes)

De vraag waar die fascinatie met, of fixatie op economisch nut vandaan komt die zelfs de intermenselijke relaties heeft aangetast, brengt ons op het domein van de lange termijngeschiedenis. Onvermijdelijk figureert de Scientific Revolution van de vroege zeventiende eeuw dan als hoeksteen van een nieuw wereldbeeld. In 1628 publiceerde William Harvey zijn bevindingen over de werking van de bloedsomloop waarin hij, tot verbijstering van velen, het hart omschreef als een pomp. Hoezo: het nobelste orgaan van de mens zou slechts een machine zijn? Descartes echter zag dat beeld helemaal zitten: in zijn dualistische filosofie functioneert het ontzielde lichaam (enkel ‘uitgebreidheid’) als een klok, een machine dus waarbinnen het hart probleemloos als pomp kan geduid worden.[9] Het materiële aspect van de werkelijkheid is voortaan ontzield want pure res extensa: meetbare, in cijfers te begrijpen en eindeloos op te delen want gevoelloze materie. De vergelijking van Ley dat de mens een motor is die een periodieke revisie behoeft, kwam niet uit de lucht vallen.

Hans-Georg Gadamer interpreteert dit alles als een fundamentele verandering in de relatie tussen de mens en zijn wereld die ‘onze wereld transformeert in een grote industriële bouwwerf’,[10] terwijl Charles Taylor gewaagt van de opkomst van ‘de instrumentele rede’.[11] Stephen Toulmin van zijn kant ziet in deze historische wending de verdringing van de redelijkheid met haar narratieve en verhalende benadering door een rationaliteit die pretendeert dat haar formele bewijzen universele geldigheid bezitten en dus inherent superieur zouden zijn aan andere benaderingen van de werkelijkheid.[12] Een rationaliteit die zich op de voorgrond dringt in de optimalisering van winstmarges en productiequota.

 

De liberale economen komen voor het voetlicht

De natuur, inclusief het menselijke lichaam, gold voortaan als maagdelijk terrein voor een nieuw soort ontdekkingsreiziger, gewapend met een almaar verfijnder instrumentarium en dito wiskundig begrippenapparaat. Een halve eeuw na Descartes toonde John Locke in zijn Two Treatises of Government (1690) waar dit in de praktijk kan toe leiden. Locke ergerde zich aan de (vermeende) passiviteit van de Indianen die vruchtbare grond onbenut lieten. ‘Het is arbeid die voor het overgrote deel waarde aan land geeft, zonder welke nauwelijks ook maar iets waard zou zijn…’ We bespeuren al de nadruk op arbeid en nuttigheid die zal komen bovendrijven in de theorieën van Adam Smith en Ricardo.[13] Een nuttigheidsbegrip dat van meet af aan weliswaar ingesnoerd werd tot wat materieel en meetbaar meerwaarde opbrengt: tot nuttigheid binnen de speelruimte van de res extensa.

Het zal daarom niet verbazen dat in de eeuw van de Verlichting zelfs de katholieke bisschoppen er bij paus Benedictus XIV met succes op aandrongen om het aantal arbeidsvrije feestdagen aanzienlijk te verminderen. De motivering hiertoe was veelvoudig en genuanceerd maar het resultaat spoorde beslist met de algemene utilitaristische tendens in heel Europa.[14] Wat heeft dit alles te maken met de geneeskunde en dus met de benadering van het menselijke lichaam? Enkele mijlpalen uit de geschiedenis van de geneeskunde moeten volstaan.

 

Behoefte aan een ‘ medizinische Polizey’?

In  1772 publiceerde de Schotse professor John Gregory een opgemerkt boek over The Duties and Qualifications of a Physician. De auteur sprak zijn onvermengde bewondering uit voor de pioniers van de empirisch–rationele wetenschappers als daar waren Descartes en Locke. Door hen geïnspireerd, poneerde de auteur dat het doel van de geneeskunde erin bestond de zieken terug tot nuttige en rendabele leden van de gemeenschap te maken. Op deze wijze werd geneeskunde tot een utilitaristisch modelvak geüpdatet.

Weinige jaren later versterkte de Duitse arts Johann Peter Frank de these van Gregory door te stellen dat geneeskunde nodig was om het economisch succes van een land te vrijwaren. Er zijn immers twee ‘klassen’ mensen: de bruikbare want productieve mensen en de onbruikbare en ‘bestialische und hässliche’ mensen. Dit probleem kan slechts in goede banen geleid worden door een ‘medizinische Polizey’, zoals overigens vermeld in de titel van zijn hoofdwerk.[15]

Aan de basis van deze strijdkreten lag uiteraard de verlichte overtuiging dat mens en maatschappij maakbaar en dus verbeterbaar zijn zoals een machine fijner kan worden afgesteld. Zo vormden de ideeën van Buffon, Rousseau en Diderot de humus voor een gelijksporend medisch discours. Vergeefs verwittigde Kant zijn tijdgenoten voor ideologen die een onbevlekte toekomst binnen handbereik beloofden: ‘Er is reeds zo dikwijls gezegd: het tegenwoordige plan is het beste. Daaraan moeten wij van nu af aan vasthouden. Dit is nu een toestand voor de eeuwigheid…Alsof de eeuwigheid en met haar het einde van alle dingen nu reeds ingetreden zou zijn’.[16]

Achteraf bekeken is het allicht onvermijdelijk geweest dat in de tweede helft van de negentiende eeuw de medische nadruk geheel op de meetbare en materiële aspecten kwam te liggen zodat het specifiek menselijke bewustzijn werd afgedaan als een ‘blijk van fanatiek religieus mysticisme’ dan wel van ‘ het apathisch formalisme van de jurisprudentie’: de woorden van Darwins neef  Francis Galton. De statisticus en eugeneticus Galton trok uit de evolutieleer van zijn oom de conclusie dat de mens best te begrijpen valt als een statistisch–biologisch object waarvan de waarde objectief meetbaar zou zijn. Het was de tijd waarin iemand als Lombroso uit het precies opmeten van schedels meende te kunnen afleiden of iemand een aangeboren misdadiger was (of niet).

 

Op weg naar de ‘Arzt des deutschen Volkes’

De reductie van de mens tot zijn materieel substraat, het utilitarisme, de evolutieleer, het geloof in een waardenvrije want objectieve wetenschap kwamen samen in de figuur van Ernst Haeckel (1834 – 1919) en zijn in 1906 gestichte Monistenbund. Haeckel was een fascinerende figuur die aan de universiteit van Jena uitblonk als professor in de vergelijkende anatomie en als zoöloog. Op de koop toe bleek hij een begenadigd tekenaar en aquarellist. Als overtuigd aanhanger van Darwin en vrijdenker liet hij zich op een vrijdenkerscongres in Rome (1904) graag fêteren als ‘tegenpaus’ en twee jaar later als ‘monistenpaus’. De in Jena verzamelde monisten gingen ervan uit dat de geest een product is van het werkende lichaam en dus niet onafhankelijk bestaat. Vanuit deze basisgedachte bestempelde Haeckel politiek als toegepaste biologie waardoor eugenetica en rassenhygiëne als vanzelf tot het takenpakket van de staat gingen behoren. Zo moeten ook politici zich de vraag stellen naar het nut van ziekenzorg: ‘Honderdduizenden ongeneeslijk zieken … worden in onze cultuurstaten kunstmatig in leven gehouden en hun voortdurende kwellingen zorgvuldig verlengd, zonder enig nut voor henzelf of voor de gemeenschap’. En dan spreken we nog niet over ‘de verliezen aan privaatvermogen en aan staatskosten’.[17]

Het hoeft niet te verbazen dat Haeckel uitgroeide tot een overtuigd (en overtuigend) propagandist van actieve euthanasie. Haeckel en zijn talloze volgelingen (waaronder de latere nazi’s) beschouwden het recht van de sterkste als een natuurwet die de sterkste het recht verschafte de zwakken uit te schakelen omdat zij voor de maatschappij enkel een ballast zonder economisch nut betekenden.[18] Niettemin dacht Haeckel veel genuanceerder dan op het eerste gezicht mag lijken. Om het zelfzuchtige van de darwinistische struggle for life binnen de perken te houden heeft de mensheid behoefte aan een dosis naastenliefde met Christus als grote voorbeeld. Het hoeft dan weer niet te verwonderen dat Haeckel zich actief inzette voor het propageren van de wereldvrede.

Naastenliefde en wereldvrede waren niet besteed aan de nazi’s die in hun uitgezuiverde versie van zijn denken in Haeckel de profeet zagen die hen de te volgen beleidslijnen had aangewezen: zuiverheid van het ras met economisch nut als ultiem bewijs van völkische levenskracht. Zo kon Hitler uitgroeien tot ‘Arzt des deutschen Volkes’ en tot ‘Heiler und Reiniger der arischen Menschheit’.[19]

Van ‘de zuiverheid van het ras’ zal in de huidige medische praktijk geen sprake meer zijn. Maar patiënten tot klanten en klinieken tot firma’s degraderen, zijn tendensen die aantonen dat het gevaar van een ontmenselijkend utilitarisme nog steeds op de loer ligt. Descartes en Locke kijken vanaf de zijlijn toe. De economisering van de medische ethiek roept herinneringen op aan het prijskaartje van een mensenleven zoals berekend door de nazibediende aan het begin van deze bijdrage of aan de vraag, in de begindagen van de Corona pandemie, of oudere mensen nog wel de kosten van een vaccinatie waard zijn.

 

Reageren? Mail naar: andre.delaet@telenet.be

 

André De Laet (°Antwerpen 1946), cultuurhistoricus en gewezen leraar geschiedenis en esthetica aan het Xaveriuscollege te Borgerhout. Tevens gewezen begeleider voor dezelfde vakken aan de Vlaamse sj-colleges en secretaris – voordrachthouder voor het CNO van de Universiteit Antwerpen. Publiceerde eerder over Italiaanse kunst en over een geschiedenis van de westerse tijdsbeleving.

 

 

Bibliografie

Götz Aly, (2013), Die Belasteten. Euthanasie 1939 – 1945. Eine Gesellschaftsgeschichte. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2013.

Udo Benzenhöfer, Entwürfe für ein NS-“Euthanasie”-Gesetz (1939/ 1940), Verlag Klemm+Oelsschläger, Ulm, 2017.

Klaus Bergdolt, Das Gewissen der Medezin. Ärztliche Moral von der Antike bis heute. Verlag Beck, München, 2004.

Annette Eberle, Die Ärzteschaft in Bayern und die Praxis der Medezin im Nationalsozialismus. Metropol Verlag, Berlijn, 2017.

Hans-Georg Gadamer, L’héritage de l’Europe, Ed. Payot & Rivages, Parijs, 2003.

Jean-Yves Grenier, ‘Temps de travail et fêtes religieuses au XVIIIe siècle.’ In  Revue historique, 663 (2012/13) blz. 609 – 641.

Norbert Frei, De Führerstaat. De nationaal-socialistische heerschappij 1933 – 1945, Het Spectrum, Utrecht, 1995.

Ton Lemaire, T. De Indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe Wereld, Ambo, Baarn, 1986.

Ulf Schmidt, Karl Brandt: The Nazi Doctor. Medicine and Power in the Third Reich, Continuum Books, Londen, 2007.

Charles Taylor, De Malaise van de Moderniteit, Kok Agora, Kampen – Kapellen, 199910.

Stephen Toulmin, Terug naar de rede, Agora/Pelckmans, Kampen – Kapellen, 2001.

Thomas Wright, Th. (2012), Circulation. William Harvey’s Revolutionary Idea, Chatto & Windus, Londen, 2012.

 

[1] Schmidt, 2007, blz. 164.

[2] Schmidt, 2007, blz. 163 en Aly, 2013, blz. 174 – 175.

[3] Aly, 2013, blz.259 – 265.

[4] Benzenhöfer, 2017, blz. 89.

[5] Schmidt, 2007, blz. 180.

[6] Frei, 1995, blz. 154 en 159.

[7] Eberle, 2017, blz. 76.

[8] Schmidt, 2007, blz. 32.

[9] Wright, 2012, blz. 206 – 207.

[10] Gadamer, 2003, blz. 27.

[11] Taylor, 199910 , blz. 104.

[12] Toulmin, 2001, blz. 26 – 27 en 106.

[13] Lemaire, 1986, blz. 149 – 151.

[14] Grenier, 2013, blz. 609 – 641.

[15] Bergdolt, 2004, blz. 190, 209 en 215.

[16] Het einde van alle dingen, 1794.

[17] Bergdolt, blz. 262.

[18] Bergdolt, 2004, blz. 246 en 259 – 262.

[19] Bergdolt, 2004, blz. 282.