In een van zijn vroege werken, Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven, jammerde Nietzsche erover dat zijn eigen tijd, de late negentiende eeuw, het steeds onmogelijker maakte menswaardig te leven. De aangewezen boosdoener leek een teveel aan ‘wetenschappelijke bedrijvigheid’ te zijn; of ook: de deprimerende overmacht van een ‘wetenschappelijke methode die overal een worden, een historisch proces wil zien en daarmee voorbijgaat aan het eeuwige, het zijn.’ Nietzsche noemde dit naar zijn mening bijzonder kwalijke gegeven de ‘historische ziekte’, en hij gaf er de volgende, onnavolgbare beschrijving van:
Alle grenspalen zijn omvergetrokken en alles wat ooit was, stormt op de mens af. Zover terug als er een worden is, zover, tot in het oneindige zijn alle perspectieven verschoven. Nog geen geslacht zag een dergelijk onoverzienbaar schouwspel als de wetenschap van het universele worden, de geschiedenis ons nu laat zien…[1]
De geschiedkunde toont ons te veel; ze overstelpt ons met een ‘enorme hoeveelheid onverteerbare stenen van kennis’, waarmee we niet meteen iets kunnen aanvangen – waarin we in feite dreigen te verzuipen. Bovendien stelt zich nog een tweede probleem: de wetenschap van het universele worden is niet enkel schadelijk omwille van de onoverzienbaar vele, niet assimileerbare perspectieven die erdoor worden ontsloten (i.e., omdat dit worden, zoals Nietzsche aangeeft, oneindig ver ‘terug’ reikt). Er gebeurt ook iets met onze tijdsbeleving als zodanig. In de ‘onbegrensde zee’ van de geschiedenis wordt namelijk elk ‘fundament van… zekerheid en rust’ aan het wankelen gebracht, en ontbreken de levensnoodzakelijke begrenzingen die doorgaans worden verschaft door een ‘geloof in het eeuwige en onveranderlijke’ (zoals dat bijvoorbeeld door de kunst en de religie wordt geopenbaard). Zonder een standvastig geloof in eeuwige en onveranderlijke gegevenheden, krijgt de mens regelmatig ‘begripsbevingen’ (i.e., het brutaal dooreenschudden van gedeelde semantiek en gevestigde levensvormen) te verduren. Het tijdsverloop neemt de vorm aan van ‘rusteloze, barbaarse activiteit’, van voortdurende amorfe beweeglijkheid, waarin niets kan volharden.
Het loont om hier nog maar eens de beschrijving van het burgerlijke tijdperk door Marx in beschouwing te nemen – een tijdperk (nog steeds ons tijdperk) waarin, onder invloed van het marktwezen, ‘alle vaste, diepgevroren relaties, met hun antieke en eerbiedwaardige vooringenomenheden en opinies op sleeptouw, worden weggevaagd, alle nieuwgevormde relaties… al verouderd [zijn] nog voor zij kunnen verstarren… al wat standvastig is, vervaagt in het luchtledige, al wat heilig is, wordt ontheiligd’. Zoals Marx onomwonden stelt, onderscheidt ‘voortdurende onzekerheid en agitatie… het burgerlijke tijdperk van alle andere.’ Omdat Nietzsche, zoals vrijwel iedereen, maar wellicht nog intensiever dan de meesten, opgezadeld zat met behoorlijk ‘kwellende gevoelens’ ten aanzien van de maatschappelijke wantoestand waarin hij verkeerde, zou hij gaandeweg in verleiding worden gebracht door de lokroep van de kritiek. Kritische geschiedbeoefening dient immers nadrukkelijk ‘de lijdende en naar bevrijding verlangende mens’, en zo’n mens was Nietzsche bij uitstek. De grote ironie bestaat er nu in dat de kritische wraakacties van Nietzsche (zijn hele oeuvre is ermee doorspekt) op het historische zintuig de ‘onzekerheid en agitatie’ waar hij zo onder leed, nog zouden intensiveren, de historische koorts dus net verder zouden aanstoken, mede door, zoals hij zelf aankondigde aan het einde van zijn leven, een crisis in te huldigen ‘zoals er nog nooit een op aarde geweest is’: ‘de definitiefste gewetens-collisie… een beslissend gebeuren, opgeroepen tegen alles, wat tot dan toe geloofd, verlangd, geheiligd was.’ (Nadrukkelijk geeft Nietzsche toe dat zijn anti-historische betoog gekenmerkt wordt door ‘ongebreidelde kritiek’, en dat net dit aspect ervan ‘zijn moderne karakter verraadt’.) Kritiek, in het beste geval een vermogen om ‘van tijd tot tijd… een deel van het verleden aan stukken te slaan en uit te wissen’ ten gunste van wat meer ademruimte, verwordt op dat moment tot genadeloos ‘kritisch totalitarisme’, waarbij het ‘historische en kritische wantrouwen’, het ‘verwoesten en ontwrichten’, chronisch zijn geworden, en men voortaan slechts de rust kan vinden in de onrust, en ‘plezier niet langer… [zoekt] in de zekerheid, maar in de onzekerheid’.
Het is bovenal in dit laatste opzicht dat we Karl Jaspers gelijk mogen geven wanneer hij het gedachtegoed van Nietzsche omdoopte tot de ‘uitdrukking’ par excellence van ‘alle ontbindingsverschijnselen van de moderne tijd’. ‘Bij Nietzsche’, zegt Jaspers, ‘worden we steevast verdreven uit elke ingenomen positie en dus verjaagd uit elke eindigheid; wij worden keer op keer in de maalstroom geworpen.’ De levensfilosofie van Nietzsche belichaamt met andere woorden de ‘woeste stroom van het worden’ die Nietzsche zelf aanvankelijk wilde temmen; sterker nog: onder invloed van het denken van Nietzsche zou diezelfde stroom, zoals Jaspers al aangeeft, verder uitgroeien tot een maalstroom; er zou zich namelijk een toestand openbaren waarin niets overblijft ‘van bestaande idealen, bestaande waarden, bestaande waarheden en bestaande realiteiten. Of het nu gaat om maskers, spookbeelden of tastbare onzinnigheden, alles zakt ineen, ook al werd het ooit aanzien voor de ware werkelijkheid.’
In een vorig artikel voor Streven beargumenteerde ik al dat Nietzsche, wat dit alles betreft, te ver de diepte in is gegaan.[2] Kritisch totalitarisme is het diepbedroevende eindproduct van een leven dat aan diggelen is gegaan. De voornaamste bijwerking op uiterlijk vlak is de moedwillige vervreemding van de zogeheten ‘vrije geest’ – door Nietzsche ook wel nadrukkelijk de ‘afgunstige vriend van de eenzaamheid’ genoemd – ten overstaan van ‘de kudde’ (de gemeenschap dus), het duidelijkst weerspiegeld in de befaamde proloog van Zo sprak Zarathustra, waarin de gelijknamige hoofdfiguur afdaalt naar de marktplaats en het daar te verduren krijgt omdat zijn moeizaam vergaarde wijsheid op dovenmansoren stuit. De reden? Zarathustra heeft naar eigen zeggen te lang ‘in het gebergte gewoond, te veel… naar beken en bomen geluisterd’ (in tegenstelling bijvoorbeeld tot Socrates, die ervan overtuigd was dat de velden en de bomen buiten de stadswallen van Athene hem weinig essentieels konden bijleren; dat wijsheid principieel uit menselijke dialoog voortvloeit), met als gevolg dat zijn wijze woorden slechts op onbegrip en spottend gelach stuiten. Zarathustra – ‘vriend van allen die verre reizen maken’ – leefde naar verluidt ‘in de eenzaamheid als in de zee’, omgeven door de donzige kilte van een reusachtig doodskleed, en kon, zo bleek, niet meer aan wal gaan. Zo is het ook Nietzsche vergaan: Nietzsche werd een gevaarzoeker ‘waar de wind het hevigst woedt; / Leerde te wonen / Waar niemand woont, in eenzaam ijsberengebied’. Alleen Zarathustra, ‘gast aller gasten’, alleen dit maaksel van de eigen vereenzaamde geest van Nietzsche, kon hem daar gezelschap houden.
Dit alles slechts ter inleiding. In het onderhavige tweeluik wil ik het eigenlijk niet in de eerste plaats over Nietzsche hebben, maar wel over een van zijn tijdgenoten die zich, wellicht niet toevallig, om ongeveer dezelfde tergende dynamieken bekommerde. Walter Horatio Pater, een ingetogen, studieuze man die het overgrote merendeel van zijn leven in Oxford verbleef, worstelde inderdaad als geen ander met de ‘ontbindingsverschijnselen’ die ook in het toenmalige Victoriaanse Engeland woedden. Hij wist bovendien de spanningen die bij Nietzsche dreigden te vervagen veel langer in leven te houden. Mijn hoop: dat we er met zijn hulp misschien zelfs in slagen, het noodlot dat Nietzsche voor ons is – een noodlot waar wij voortdurend op afstevenen (als we er niet al op vastgelopen zijn) – alsnog te omzeilen.
Weg met de kristallen muren
Centraal in het oeuvre van Pater staan twee tegengestelde drijfveren, die hij respectievelijk ‘de centrifugale en centripetale tendensen’ noemde. Centrifugaal is alles wat verandering en variëteit prioriteert, maar daarmee ook dissolutie, separatisme en individualisme in de hand werkt, daar waar centripetale tendensen eerder verbindend werken door proportionaliteit en harmonie na te streven – vaak, echter, met als onfortuinlijk gevolg: ‘severe simplification everywhere’. Deze antithese lijkt het hele intellectuele leven van Pater te hebben gedomineerd, en kan dan ook veelvuldig worden aangetroffen in zijn werk, in radicaal verschillende gedaanten. Zo wordt het centrifugale soms ook de ‘relatieve geest’, het Ionische of het Aziatische genoemd, en wordt het centripetale gelijkgesteld aan de ‘absolute geest’, het Dorische of het Europese. Bovendien worden de centrifugale tendensen vertegenwoordigd door ‘exotische’, ‘fysische’ goden als Dionysos, Hephaistos en Aphrodite; en het zal niet verbazen dat het tegenstelde principe met de overwegend ‘spirituele’ Apollo wordt geïdentificeerd. Ten laatste, en misschien nog het opmerkelijkst, lijkt Pater in het centrifugale de kern van alle ‘epicuristische’, sensualistische filosofieën te hebben herkend, en zag hij daarnaast in het centripetale de silhouet van de strenge, allesbeheersende Plato.
Hoe moeten we ons deze tendensen voorstellen? Hoe manifesteren ze zich in onze wereld? Allereerst, misschien, als een botsing tussen aan elkaar grenzende tijdvakken. Aan het einde van zijn magistrale werk, Mont Saint Michel and Chartres, merkt Henry Adams op dat de ultieme expressie van de middeleeuwse scholastiek, de Summa Theologiae van Thomas van Aquino, overeenkomstig de late gotiek, een ongelofelijk ambitieuze, centripetale onderneming inhield: ‘De essentie ervan –het despotische, centrale idee – bestond in de organische eenheid zowel in het gedachtegoed als in het gebouw.’ Dit echter in scherp contrast met de mogelijkheden die worden aangeboden door ons eigen tijdperk: ‘Sinds die tijd is het universum gestaag complexer en minder ontvankelijk geworden voor gecentraliseerde controle… Moderne wetenschap, zoals moderne kunst, heeft in de praktijk de neiging om het dogma van organische eenheid te laten vallen… Eenheid veranderde zichzelf in complexiteit, veelheid, variëteit, en zelfs contradictie.’ De fout die retrospectief bleek uit de middeleeuwse conceptie van ‘organische eenheid’ lag volgens Adams niet bij de middeleeuwers zelf maar bij de metamorfose die het universum had ondergaan in de transitie naar de moderniteit. Net daarom gaven de grote kathedralen, ondanks hun architecturale duurzaamheid en ogenschijnlijke monumentale onverschilligheid, blijk van oneindige fragiliteit op symbolisch vlak: ‘de slanke nervure, de verende beweging van het gebroken gewelf, de neerwaartse sprong van de luchtboog’ – alle doen een ongelofelijke, bijna atletische inspanning om aan het geloof, en de byzantijnse, scholastische constructies die zich voor haar garant moesten stellen, een robuuste, wereldse aanwezigheid, een air van zwaartekracht-tartende spanningsloosheid, op te dringen, die door de eeuwwisselingen gaandeweg zou worden weersproken.
De late middeleeuwen waren niet de laatste keer dat zo’n gedoemde centripetale inspanning zou plaatsvinden. In wat waarschijnlijk zijn meest bekende werk is, Studies in the History of the Renaissance, landt Pater op het voorbeeld van de vijftiende-eeuwse Italiaanse humanist Giovanni Pico della Mirandola. Het werk van Pico gaf volgens Pater rekenschap van ‘a world wholly unlike ours’. Zoals zowat alle middeleeuwers, geloofde Pico nog dat ‘de wereld een afgebakende plek [was], begrensd door werkelijke kristallen muren en een materieel firmament’ –een kosmologische structuur die wordt weerspiegeld in de wijsheidstraditie die Pico zich eigen had gemaakt: het zogenaamde (neoplatoonse) ‘syncretisme’, welke doelt op het ontaarden van heimelijke ‘concordanties’ tussen ogenschijnlijk onevenredige veelheden: ‘De wereldreligies dienden verzoend te worden, niet als opeenvolgende fasen in een graduele ontwikkeling [zoals later in de negentiende eeuw, in de nasleep van de Verlichting], maar als naast elkaar bestaand, en wezenlijk met elkaar in overeenstemming.’ En inderdaad: al op de prille leeftijd van vierentwintig was Pico erop uit in de apostolische senaat te Rome, door middel van een publieke disputatio, negenhonderd filosofische en theologische stellingen te verdedigen met als bedoeling een pax philosophica, een filosofische vrede, af te kondigen. Pico was met andere woorden een door en door ‘katholiek’, centripetaal figuur, een ‘bruggenbouwer’,[3] die eenheid wilde smeden uit wat steeds meer leek op een ‘onoverzienbaar schouwspel’ (e.g., botsende monotheïsmen, filosofische scholen, geloofsstrekkingen, enzovoort). De insteek was dat psychische verdeeldheid op het vlak van de gedenkwaardigste zaken zich vertaalde naar ‘zware innerlijke oorlogen’ – en uiteindelijk, in de eeuwen die nog zouden volgen, ook daadwerkelijke, uiterlijke, en overigens zeer bloederige, burgeroorlogen. Niet door eenheidsmarkten te creëren, maar wel door middel van ‘de confrontatie van meerdere scholen en… het bespreken van de filosofie in al haar aspecten’, wilde Pico, in weerwil van al zulke nakende ontbindingsverschijnselen, organische eenheid, concordia nastreven.
Zoals al aangehaald, beantwoordt de syncretische methode aan de aard van een ingesloten universum waarin de belangrijkste grenspalen nog overeind stonden. De omvang van wat er zoal te weten valt (en dus verzoend dient te worden) in een begrensd universum is zelf begrensd, zodat het nog daadwerkelijk steek hield voor Pico om op zo’n jonge leeftijd kennis te hebben genomen ‘van alle kenbare zaken’ (de omni re scibili). Voor ons is zoiets al lang niet meer weggelegd. Het kenbare is inmiddels ‘tot in het oneindige’ aangezwollen – en hetzelfde, meent Pater, geldt voor ons moderne universum, ‘met zijn onbeperkte ruimte, zijn ontelbare zonnen, en de aarde slechts een splinter in de balk’. De meest karakteristieke omschrijving van de aard van dit moderne universum vinden we terug in de befaamde uitspraak van Blaise Pascal: ‘Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie’; maar bijvoorbeeld ook in de al even befaamde bezinning van Herman Melville op de ‘witheid’ van Moby Dick en ‘de harteloze leegten en onmetelijkheden van het universum’ waarop die witheid zou alluderen.[4] Ook Pater verwijst naar de uitspraak van Pascal wanneer hij, in schril contrast, de ‘andersheid’ van het kinderlijke wereldbeeld van Pico in de verf wil zetten. Significant genoeg, trekt Pascal inderdaad epistemologische conclusies uit de kosmologische opbouw van het moderne natuurbeeld, waarbij hij zich niet alleen nadrukkelijk afzet tegen de overmoedige synthesen van Pico, maar ook tegen modernere, wetenschappelijke pogingen (voornamelijk die van zijn tijdgenoot, René Descartes) om tot zekere, duurzame kennis te komen: ‘Onze intelligentie’, schrijft Pascal, ‘bekleedt in de rangorde der intelligibele zaken dezelfde rang als ons lichaam in de [oneindige] uitgebreidheid van de natuur.’ Dientengevolge benadrukt hij dat elke pretentie zich van een welberaden ‘in-de-wereld-zijn’ te verzekeren, genadeloos wordt tenietgedaan door de oneindige natuur: ‘We branden van verlangen om een vast fundament en een uiteindelijke, constante basis te vinden, om daarop een toren te bouwen die tot in het oneindige reikt; maar elk van onze fundamenten kraakt en de aarde opent zich tot in de afgrond.’
Het centripetale verhoudt zich met andere woorden tot het centrifugale als het antieke tot het moderne universum. Nietzsche, met wie we ons discours aanvingen, hanteerde het allesomvattende motief, ‘de dood van God’, om dezelfde transitie van een centripetaal naar een ons meer vertrouwd universum, gedomineerd door allerhande centrifugale ‘ontbindingsverschijnselen’, te vatten. In naam van zijn ‘dolle mens’ (in La Gaya Scienza) – die op de proppen komt met de boude stelling dat wij God allen tezamen de keel oversneden – stelt hij (weliswaar retorisch) de vraag: ‘Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te wissen?’ Het woord ‘horizon’ is hier bijzonder mooi gekozen. ‘Horizon’ stamt immers af van het Oudgriekse horízōn, en dit laatste draagt op zijn beurt de basisbetekenis van hóros, ofwel een grens, afbakening, limiet, regel, etc. Een toespeling makend op de beschrijving van de ‘historische ziekte’ door Nietzsche, zouden we dus evengoed kunnen vragen: ‘Hoe zijn wij moderne mensen erin geslaagd elke grenspaal omver te trekken?’ waarbij ‘God’ als het ware fungeert als de noemer waaronder eertijds legitieme grenzen (van welke soort dan ook, zij het kosmologisch, epistemologisch of zelfs psychosociaal) konden worden gesteld.
Het ongevraagde antwoord op de vraag van Nietzsche werd geanticipeerd en in vers neergezet door John Donne in diens gedicht An Anatomy of the World uit 1611:
And new philosophy calls all in doubt,
The element of fire is quite put out,
The sun is lost, and th’earth, and no man’s wit
Can well direct him where to look for it.
And freely men confess that this world’s spent,
When in the planets and the firmament
They seek so many new; they see that this
Is crumbled out again to his atomies.
‘Tis all in pieces, all coherence gone,
All just supply, and all relation…[5]
Het uitwissen van de horizon zou blijkbaar de verdienste zijn van ‘new philosophy’, ofwel de atoomtheorie (‘crumbled out… to his atomies’) en de leer van de oneindige, onttoverde natuur die in het toen nog betrekkelijk obscure dichtwerk van Lucretius, De rerum natura, werden afgeschilderd. Volgens Donne zou dankzij ‘new philosophy’ alles aan diggelen zijn geslagen (‘’Tis all in pieces’) en was men bijgevolg zo goed als alle kosmische samenhang kwijtgespeeld (‘all coherence gone’). Nietzsche zou dat beamen in een aforisme met de paradoxale titel ‘In de horizon van het oneindige’, ofwel ‘binnen de grenzen van het grenzeloze’: ‘er is geen ‘land’ meer!’ kraait de vrije geest. We begeven ons op een oneindige oceaan – ‘een uitgestrekt midden’, zou Pascal zeggen – een ‘dark abyss of time’, waarin elke ogenschijnlijk vaste zekerheid voortdurend, plotsklaps wegzakt. Die wijde oceaan, die bijvoorbeeld ook centraal staat in Melvilles Moby-Dick, verbeeldt als niets anders het centrifugale wezen van onze moderne wereld, alsook het ‘kritisch totalitarisme’ dat Nietzsche tot in zijn uiterste consequenties heeft doordacht.
Het lachen van vrouwen en de beweging van ontzaglijke wateren
Samenvattend treffen we bij Pater twee geheel verschillende ‘inlevingen’ aan, waarin telkens kosmologische, epistemologische, psychosociale, socio-economische, politieke, enzovoort, correlaten besloten liggen. Wat Pater als ‘centripetaal’ en ‘centrifugaal’ aanduidt, heb ik elders weergegeven als respectievelijk ‘Platonisme voor de massa’s’ (in navolging van Nietzsche) en ‘Epicurisme voor de massa’s’[6] – aanduidingen waarmee Pater ongetwijfeld zou instemmen. In Afgodenschemering, een van zijn latere werken, beschreef Nietzsche opnieuw dezelfde tweedeling in termen van ‘het Egypticisme’ van de antieke filosofen versus ‘de historische zin’ van de modernen; of ook: ‘de “ware” wereld’ van ‘het eeuwige, het zijn’ versus ‘de “schijnbare” wereld’ van ‘het worden’. (In dat latere werk, waar Nietzsche verkondigt dat de ware wereld niet veel meer is dan een filosofisch fabricaat, of zelfs ‘een fabel’, en dat het ‘eeuwige zijn’ overeenstemt met een stel ‘Begriffs-Mumien’, ofwel dode, gemummificeerde concepten, wordt duidelijk hoe ver verwijderd hij wel niet is van zijn oorspronkelijke positie-inname in Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven, dat ongeveer vijfteen jaar eerder werd gepubliceerd.)
Ofschoon hij mag worden gezien als een van de helderste theoretici op vlak van de monumentale transformaties die zich sinds de late middeleeuwen hebben voltrokken, valt op het eerste gezicht moeilijk te zeggen hoe Pater zelf over dit alles nadacht, en of hij dus partij kiest voor de ene of de andere ‘inleving’ of ‘tendens’. We zullen dit gegeven veel uitvoeriger bespreken in het tweede deel van onderhavig essay, maar het loont alvast de stellingname van Pater enigszins te situeren. Zo kan het een en ander al achterhaald worden door dieper in te gaan op een essay over de dichter-filosoof Samuel Taylor Coleridge, dat later werd opgenomen in een boek met als dubbelzinnige titel, Appreciations. Coleridge is hier representant van een zoveelste poging het voorgenoemde ‘Egypticisme’ van de ‘older methods of philosophic inquiry’ (e.g., de scholastiek en het syncretisme) voort te zetten in een tijd waarin dat bijna niet meer verantwoord leek. Al zulke pogingen (eerder benoemden we al de Summa Theologiae en het werk van Pico) zijn uitingen van wat Pater de centripetale tendens van ‘de absolute geest’, of de ‘a priori… of spirituele, of Platonische kijk op de dingen’, noemt. Coleridge moet volgens Pater worden gezien als een ‘leader of lost causes in philosophy and religion’, iemand die op het allerlaatste moment nog weigerde de uiterste gevolgen van de empirische wetenschap te omarmen, gevoed door ‘een passie voor het absolute, voor iets standvastig waar alles beweeglijk is’.
De houding van Pater ten aanzien van Coleridge is kenmerkend voor zijn filosofisch temperament in het algemeen. Wat Coleridge wilde bereiken is, volgens Pater, in bepaalde cruciale opzichten, hopeloos voorbijgestreefd. Pater heeft met andere woorden weinig zin om zelf ook een zoveelste ‘leader of lost causes’ te worden. Maar, afgezien dus van de kritische houding die hij aanneemt, is en blijft het essay een ‘appreciation’. Net zoals hij Pico ervan beticht een naïeve allegorische onderzoeksaanpak te hebben aangewend maar tegelijk vol lof is over diens ‘genereuze geloof dat niets waar de menselijke geest ooit door geïnteresseerd werd, volledig zijn levendigheid kon verliezen,’ precies zo tempert Pater zijn kritiek op de hunkering van Coleridge naar ‘harde en abstracte moraliteiten’ met een appreciatie voor ‘het romantische element’ dat in diens dromerige poëzie doorschemert. Appreciatie tonen voor iets waarin men zich, omwille van de naïviteit die ervan uitgaat, eigenlijk niet meer kan vinden, maar waarmee men desondanks rekening wil houden omdat er iets in wordt gecommuniceerd dat een essentieel deel uitmaakt van het omvattende psychische landschap, getuigt van een enorm breedvoerige liberaliteit, die in feite zelden is geëvenaard. Mede dankzij deze liberaliteit zal Pater des te dichter komen bij datgene wat Coleridge, in al zijn romantische somberheid, ons slechts als een belegerd ideaal kon voorhouden: ‘de Griekse geest, met zijn engagerende natuurlijkheid, simpel, betamelijk, joviaal [debonair]’.
In tegenstelling dus tot Coleridge, sluit Pater zich aan bij de dominante tijdgeest, die in feite al sinds de zestiende en zeventiende eeuwen in opmars was in Europa (en zeker in Engeland), met als opzet er nog iets moois van te maken. Die tijdgeest is een ‘relatieve geest’, geen absolute: ‘Volgens de moderne geest is niets, en kan ook niets, geweten zijn behalve in relatieve zin en onder bepaalde voorwaarden.’ De relatieve geest is de uitdrukking van de inductieve, empirische natuurwetenschap (waarvan, tenminste volgens Hegel, Epicurus de uitvinder was), met als primair kenmerk dat zij, in plaats van, zoals de antieke filosofie, ‘elk object in een eeuwige omlijsting vast te vriezen’, alles slechts ‘onder voorbehoud’ voor waar neemt. (Reden te meer waarom, zoals ik elders al aangaf,[7] Rudolf Boehm een misstap beging toen hij een naadloze overgang tussen de antieke wetenschap en de moderne poneerde.) Zoals ook Henry Adams aangaf, wordt de moderne wetenschap bijgevolg gekenmerkt door ‘complexiteit, veelheid, variëteit, en zelfs contradictie’. Het mensbeeld dat door zo’n centrifugale wetenschap wordt ontsloten is er een van eindeloze kwetsbaarheid, zelfs nietigheid:
Het fysieke organisme van de mens wordt niet alleen bespeeld door de fysieke omstandigheden om hem heen, maar ook door afgelegen wetten van erfelijkheid, waarbij de trilling van lang vervlogen daden hem bereikt te midden van de nieuwe orde waarin hij leeft… hij is zo ontvankelijk, waarbij alle invloeden van de natuur en van de samenleving onophoudelijk op hem inwerken, dat elk uur in zijn leven uniek is, geheel veranderd door een zwervend woord, een blik, of een aanraking.[8]
Zulke kwetsbaarheid kan aanleiding geven tot radicaal verschillende gemoedsgesteldheden. In de eerste plaats wijst ze op dezelfde gevaren waarop Nietzsche al attendeerde. De mens wordt overweldigd door ‘afgelegen wetten’, voelt ‘de trilling van lang vervlogen daden’; ‘zover terug als er een worden is’, zou Nietzsche zeggen, zover terug als zo’n onvoorstelbaar gigantisch voorspel ons laat zien, reikt al datgeen waardoor ons minuscule organisme wordt bespeeld. Nietzsche wilde zich aan die kwetsbaarheid onttrekken door, zoals hij overigens in Ecce homo schrijft over de tragische ingesteldheid, ‘één te worden met de eeuwige lust van het worden’ – wat hem enigszins gelukt is, zij het ten koste van alles.
In zijn allerlaatste brief aan Jacob Burckhardt schreef Nietzsche: ‘Wat onaangenaam is en afbreuk doet aan mijn bescheidenheid, is dat in wezen elke naam in de geschiedenis ik ben.’ In dezelfde veelvormige gedaante maakt hij ook een entree in een van de mooiste en bekendste passages uit Studies in the History of the Renaissance, waarin het geheel van de geschiedenis wordt gepersonifieerd door de wellicht nog veel bekendere Mona Lisa van Leonardo da Vinci. Als we Pater mogen geloven, werd da Vinci gedurende zijn leven achtervolgd door twee bevreemdende beeltenissen: ‘het lachen van vrouwen en de beweging van ontzaglijke wateren’. Beide noties komen tezamen in La Gioconda, een schilderij dat volgens Pater mag gelden als de belichaming van de onoverkomelijke zwaarte, het doodskleed van de geschiedenis: ‘Hers is the head upon which all “the ends of the world are come,” and the eyelids are a little weary… All the thoughts and experience of the world have etched and moulded there… She is older than the rocks among which she sits; like the vampire, she has been dead many times, and learned the secrets of the grave; and has been a diver in deep seas, and keeps their fallen day about her…’ Mona Lisa staat symbool voor de moderne idee van ‘de mensheid als zijnde op ingewerkt door, en in zichzelf samenvattend, alle levens- en denkwijzen.’ Ze is met andere woorden, de centrifuge zelf, het oneindige, oceanische universum en alle namen uit de hele geschiedenis, in een eindig beeld vervat; Nietzsche – Dionysos en zijn Ariadne; maar ook de mysterieuze Übermensch – vereeuwigd.
Kan Pater zich aan dit allesopslorpende doodsbeeld onttrekken? Hoe zal hij ermee omgaan? Het lijkt erop dat de Engelsman de moderne ontvankelijkheid waartoe hij door de geschiedenis wordt bestemd, wil ombuigen tot een houding die hem alsnog in staat stelt, zich te laten inspireren door ‘een zwervend woord, een blik, of een aanraking’ – door de lieflijke, treiterende grillen van het leven, dus. Verliest hij daarbij ook, net als Nietzsche, ‘het eeuwige, het zijn’ uit het oog? Of is hem nog een ‘fundament van… zekerheid en rust’ gegund, waarzonder ons leven maar al te vaak in de ban geraakt van het clinamen (‘de onvoorspelbare zwenking der atomen’), en tot een oeverloos zwerven wordt veroordeeld?
Wordt hoe dan ook vervolgd…
Bibliografie
Karl Jaspers, Nietzsche en het christendom, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2017.
Friedrich Nietzsche, Zo sprak Zarathustra, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2013.
Walter Pater, Studies in the History of the Renaissance, Oxford University Press, Oxford, 2010.
Henry Brooks Adams, Mont Saint Michel and Chartres, Houghton Miflin Company, Boston, 1913.
[1] Friedrich Nietzsche, Over nut en nadeel van de geschiedenis, Historische Uitgeverij, Meppel, 2012, blz. 37-38.
[2] Michael Weyns, ‘De musicerende Socrates’ in Streven vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-musicerende-socrates/).
[3] Herman Simissen, ‘Aleksandr Grechaninov, bruggenbouwer’ in Streven vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/aleksandr-grechaninov-bruggenbouwer/).
[4] Michael Weyns, ‘De metafysica van Moby-Dick’ in Streven vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-metafysica-van-moby-dick/).
[5] John Donne, ‘The Poems of John Donne’, 1912, (https://www.gutenberg.org/files/48688/48688-h/48688-h.htm).
[6] Michael Weyns, ‘Elementaire deeltjes’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/elementaire-deeltjes/).
[7] Michael Weyns, ‘Mors immortalis. Of, hoe de dood voor ons niets betekent’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/mors-immortalis-of-hoe-de-dood-voor-ons-niets-betekent/).
[8] Walter Pater, Appreciations, Macmillan and Co., Londen, 1890, blz. 66-67.
