Een van de weinige zaken die we definitief kunnen zeggen over Friedrich Nietzsche, is misschien dat hij de geborgenheid van het definitieve vooral aan anderen heeft overgelaten. In Nietzsche ligt een overvloed aan mogelijkheden besloten, waardoor het vrijwel onmogelijk is een allesomvattend beeld van zijn in alle richtingen uitwaaierende gedachtegoed te scheppen. Inderdaad meende Nietzsche nog aan het einde van zijn leven dat ‘in wezen elke naam in de geschiedenis’ hem toekwam. Aan Cosima Wagner schreef hij in 1889 – zijn laatste mondige levensjaar – dat hij het een naargeestig vooroordeel zou vinden als men hem zomaar als de zoveelste feilbare sterveling zou klasseren; naar eigen zeggen had hij als godheid ‘al vaak onder de mensen geleefd en… [had hij weet van] alles wat mensen kunnen beleven, van het laagste tot het hoogste.’ Dat zulke speelse uitspraken wankelen op de rand van grootheidswaan, neemt niet weg dat zijn schrandere geest zo indrukwekkend soepel was dat zij maar al te gemakkelijk van het ene perspectief naar het andere kon dartelen, en zelfs meermaals in spagaat over verschillende perspectieven heen lag gespreid. Zo’n geest moet wel in staat zijn geweest ‘het hele scala van menselijke waarden en waardegevoelens te doorlopen… de dingen met vele soorten ogen en vele soorten bewustzijn te bekijken, vanuit de hoogten alle verten, vanuit de diepten naar alle hoogten, vanuit de hoek naar elk uitspansel.’
Zoals Karl Jaspers treffend stelde, ging het bij Nietzsche in feite ‘om een denken dat in geen enkel opzicht afgesloten is, maar het veld vrijmaakt, een denken dat geen fundamenten legt, maar alleen een onbekende toekomst mogelijk maakt.’ Nietzsche was, ook in de folklore die rondom zijn figuur woekert, een soort spreekbuis voor Dionysos, de Griekse wijngod die staat voor extase in ontbinding, en het welbeschonken ‘ja-zeggen’ tegen alles in. Sommige van zijn laatste brieven werden dan ook uitdrukkelijk gesigneerd met de naam ‘Dionysos’, en in dezelfde brief aan Cosima Wagner stond: ‘Deze keer kom ik… als de zegerijke Dionysos, die de aarde tot een feestdag zal maken’. Maar op dat moment – toen die laatste brieven werden geprepareerd – was Nietzsche in feite al ‘dolgedraaid’; de Dionysische sparagmos had zijn geest uiteengereten. Zijn zelfidentificatie met de wijngod viel namelijk samen met de periode waarin zijn geestelijke gezondheid volledig, onherroepelijk kelderde, en hem vervolgens een onvrijwillig quiëtisme overviel.
Wat maken we hieruit op? Elders schreef Jaspers nog dat het denken van Nietzsche, naast de ‘onbekende toekomst’ die het mogelijk maakt, bovendien mag gelden als ‘de uitdrukking van alle ontbindingsverschijnselen van de moderne tijd’. Is het dan mogelijk dat de naam Nietzsche en het verschijnsel Nietzsche in den brede een soort open wonde in de Europese denktraditie blootleggen? Dat de psychologische ontrafeling van Nietzsche, op het eerste gezicht een hoogstpersoonlijke aangelegenheid, eigenlijk in het teken staat van iets dat veel grandiozer is – een ontreddering die ten diepste woekert in de tijdgeest waarvan zijn denken nog steeds de uiterste vertaling is? Over Nietzsche valt inderdaad weinig definitiefs te zeggen. Wat ons werd overgeleverd, is in elk geval een doorleefde bevestiging dat men ook te lang in een afgrond kan turen; en dat ook ‘een denken dat in geen enkel opzicht afgesloten is’ een besluit weerspiegelt – dat soms zelfs definitief kan zijn.
Het dionysische wereldbeeld
Hoe dat besluit tot stand kwam en welke gedaante het heeft aangenomen, moet evenwel nog in detail worden uitgezocht. De ‘zure, zware’ wijsheid van Nietzsche werd volwassen in een tijd waarin de gammele vertrouwdheden die de oude tijdrekening haar regulariteit hadden verschaft, op hun laatste benen liepen. De ‘ontbindingsverschijnselen van de moderne tijd’ – doeltreffend samengevat in de tegelijk opwindende en vreeswekkende opvatting: ‘’Tis all in peeces, all cohaerence gone’ van John Donne – bereikten hier hun apogeum. Dientengevolge situeert Hannah Arendt Nietzsche in een brede traditie van rebelse denkers die zich na Hegel ook ineens ‘aan het einde van de traditie’ als zodanig bevonden. Zowel Nietzsche als bijvoorbeeld Karl Marx ‘ontwaarden hun wereld als een die werd binnengevallen door nieuwe problemen en dilemma’s waarmee onze denktraditie niet meer kon omgaan. In deze zin was hun eigen uittocht uit de traditie, hoe nadrukkelijk ze die ook verkondigden (zoals kinderen die luider en luider gaan fluiten omdat ze verloren lopen in het duister), geen opzettelijke daad waarvoor zij zelf hadden gekozen. Wat hun vrees over de duisternis opwekte was haar stilte, niet de breuk met de traditie.’
De breuk met de traditie werd pas definitief ingezet na de industriële revolutie, als deel van de ‘individualistische golf’ die in de romantiek haar eerste schuimkopjes had laten opbollen. Individualisme in den brede is welteverstaan een intrinsiek moderne maatschappijtendens; zij is eigen aan wat we de derde etappe van de (Europese) geschiedenis zouden durven noemen – een fase waarin de mens, na zich eerst aan de natuur te hebben onttrokken en nadien het rijk van de antiquiteit (waarbinnen men nog verankerd zat in ‘relaties van persoonlijke afhankelijkheid’) te hebben ontbonden, voor het eerst de ‘persoonlijke onafhankelijkheid gefundeerd op objectieve afhankelijkheid’ (Marx) ontdekte. ‘Individualisme’ benoemt dan ook de existentiële werkelijkheid van het maatschappelijk middenveld of civil society, een nieuwe socio-economische dimensie die pas voor de eerste maal volwaardig in de achttiende eeuw de kop opsteekt, en waarbinnen ‘de verschillende vormen van sociale verwikkeling het individu slechts toeschijnen als middelen voor zijn privédoelstellingen’. (Een van de grootste inzichten van Marx, in weerwil van het gros van de achttiende-eeuwse economen, betrof in feite de bevestiging dat het autonome, geïsoleerde individu geen ‘natuurlijk’, prehistorisch fenomeen kon zijn geweest, maar eerder een historisch product was van de ‘meest ontwikkelde sociale… relaties’ – namelijk, die van civil society.)
De verhouding tussen de opkomst van de individualistische wereld van het maatschappelijk middenveld en de romantiek – tegelijk een soort symbiose en openhartige vijandschap, misschien wel het duidelijkst vertegenwoordigd door het verwrongen trek-en-duw-gestoei tussen bourgeois en bohémien – is natuurlijk uiterst complex, en er zal hier slechts op worden gealludeerd. In elk geval lijkt deze gespannen verhouding zich in de Europese geschiedenis in eerste instantie te hebben afgespeeld op internationaal niveau, nadat het Heilige Roomse Rijk van de Duitse Natie in de zeventiende eeuw een eerste grote nederlaag had geleden, in wat later (voor wie onder andere de twintigste eeuw voor ogen hebben) een hele reeks van zulke nederlagen zou blijken. De ideeënhistoricus Isaiah Berlin karakteriseert de Duitse romantiek als geworteld in de piëtistische beweging binnen het Lutheranisme, dat op zijn beurt een soort intensivering en verdere verinnerlijking van de al rancuneuze protestantse geestelijkheid was. De Duitser zou zich historisch benadeeld hebben gevoeld ten aanzien van de Fransen, die na de afloop van de Dertigjarige Oorlog dominant waren geworden op het vasteland en daardoor een culturele en moderniserende bloei hadden doorgemaakt die in Duitsland grotendeels zou uitblijven. Piëtisme was volgens Berlin dus een soort ‘aftocht in de diepte’ waarbij men zich, geconfronteerd met een verkommerende maatschappij, dan maar in het onmetelijke innerlijk ging verschansen en de buitenwereld een provocerende middenvinger toestak.
Voor ons is enkel van belang dat de familie van Nietzsche zich sterk verbonden voelde met het piëtisme en dat de grondtrekken van dat piëtisme op verdoken wijze zouden blijven vigeren in zijn gedachtegoed. Als we in de Dionysische overpeinzingen van Nietzsche dus restanten van een zeer strenge, ‘rechtschapen’ christelijkheid bespeuren (of in elk geval een diepe afschuw voor alle hypocriete, ‘moderne’ opvattingen van de christelijkheid), dan is dat voornamelijk om deze reden. Verder is van belang dat Berlin de psychosociale dynamiek achter het piëtisme (en dus de romantiek) vergelijkt met wat er in antiek Griekenland gebeurde toen Alexander de Grote de ooit florerende stadsstaten begon te vernietigen: de ‘stoïcijnen en de epicuristen begonnen een nieuwe moraliteit van persoonlijke verlossing te prediken, die erop neerkwam te zeggen dat politiek onbelangrijk was, stedelijk leven onbelangrijk was, alle grote idealen die door Perikles, Demosthenes, Plato en Aristoteles werden hooggehouden, triviaal en nietig waren in het licht van de dwingende noodzaak voor persoonlijke, individuele verlossing.’ Thomas Hobbes, die als een van de eersten een vulgair-epicuristische politiek zou uitbouwen en daarmee rekenschap gaf van het opkomende maatschappelijk middenveld en de wereld van de burgerij, moet in feite ook worden gesitueerd in de context van eigentijdse religieuze oorlogen en de Engelse burgeroorlog die halverwege de zeventiende eeuw uitbrak. Het epicurisme als zodanig heeft politiek gezien de betekenis van het temperen van de levensverwachtingen, waarbij een atomiserende sociale tendens hoogtij viert ten gevolge van maatschappelijke wantoestanden. Dat diezelfde atomisering bijzonder ‘gevaarlijke’ gevolgen kan hebben die allesbehalve bescheiden van karakter zijn, is wellicht een van de grote open geheimen binnen de Europese geschiedenis.
Al de hierboven geschetste historische omwentelingen en dynamieken hebben waarschijnlijk een blijvende indruk achtergelaten op het Dionysische wereldbeeld van Nietzsche dat immers, voor het overgrote deel, tragisch-pessimistisch van aard was. In Zo sprak Zarathustra beschreef Nietzsche dat wereldbeeld terloops als volgt: ‘In elk ogenblik begint het zijn; om elk “hier” draait de bol “daar”. Het midden is overal. Krom is het pad van de eeuwigheid.’ De verwijzing naar een bolvormig universum met een alomtegenwoordig middelpunt grijpt in zekere zin terug op de huiveringen van Blaise Pascal omtrent ‘een angstaanjagende [effroyable] sfeer, waarvan het middelpunt overal is en de omtrek nergens.’ Pascal had dit beeld evenwel niet uit het niets geplukt om zichzelf de stuipen op het lijf te jagen. Zoals de Argentijnse schrijver Jorge Luis Borges verklaart, was het wereldbeeld dat voor Pascal ‘een labyrint en een afgrond’ was geworden precies dezelfde ‘absolute ruimte die de hexameters van Lucretius had geïnspireerd, de absolute ruimte die voor [Giordano] Bruno in het teken van bevrijding had gestaan’. Het Dionysische wereldbeeld van Nietzsche, met zijn cirkelvorm en ‘eeuwige wederkeer’, ging dus uitdrukkelijk terug op Lucretiaanse (en dus epicuristische) motieven – waarover ik het in verschillende vorige artikelen al uitvoerig heb gehad. Als deel van de romantische toestroom ontwikkelt zich bij Nietzsche een soort tragische, piëtistische variant van het epicurisme, die we kunnen onderscheiden van het vulgaire (‘marktistische’) epicurisme van Hobbes enerzijds en het sensuele (‘verfijnde’) epicurisme van iemand als Jean-Jacques Rousseau anderzijds. En net zoals bij die andere ‘epicurismen’ (zo ook bijvoorbeeld het ‘kritisch-revolutionaire epicurisme’ van Marx) schuilt achter de versie van Nietzsche een concrete politieke wezenheid, die bijzonder invloedrijk is geweest.
Kritisch totalitarisme
Als we, met Immanuel Kant, de Verlichting mogen beschouwen als een ‘uittreden van de mens uit de onmondigheid waaraan hij zelf schuldig is’, dan moeten we vaststellen dat niet elke mond die zich in haar zog heeft opengesperd een even reine adem heeft uitgestoten, of even bereid was zich te houden aan het salonfähige taalgebruik waarmee de properdere verlichtingsdenkers doorgaans hun discours aanvingen. Bij Nietzsche, die ik samen met Max Horkheimer en Theodor W. Adorno reken tot ‘de onverbiddelijke voleinders van de Verlichting’, ontwaren we een luguber taaltje waarin de aura van de ‘amor intellectualis diaboli’ aanzwelt – een soort glossolalia waaruit blijkt dat men er niet voor terugdeinst ‘de civilisatie met haar eigen wapens te attaqueren’.
Een synoniem voor ‘amor intellectualis diaboli’, of althans een uitgroei ervan, is ‘kritisch totalitarisme’, een bijzonder toepasselijke term die we te danken hebben aan de Amerikaanse filosoof Sheldon S. Wolin. Kritisch totalitarisme, schrijft Wolin, ‘neemt de vorm aan van meedogenloze vernietiging, de wereld ontdoen van haar gevestigde waarden, religies, moraliteiten, politiek, en populaire cultuur.’ Het voortdurend aanwenden van vampierachtige en deconstructieve middelen, het koortsachtige ontzielen en onttoveren – dit zijn haar geprefereerde modi operandi. Het komt er bij kritisch totalitarisme telkens op aan dat de ‘kwaadaardigen’, de ‘vrije geesten’, zich dienen te verenigen om als een bende ‘roofzuchtige mannen’ gezamenlijk hun (theoretische) wreedheid op de hulpeloze menigte te botvieren. Als we op zoek gaan naar historische voorbeelden, doet het model enerzijds denken aan de verhouding tussen Spartanen en heloten, daar deze laatsten in een permanente toestand van terreur werden gehouden door de sporadische roofpartijen van het Spartaanse leger (zoals bijvoorbeeld als deel van de krypteia, mogelijk de eerste vorm van een geheime politie). Anderzijds, en meer toepasselijk op Nietzsche gezien het elitarisme en de exclusiviteit ervan, wordt kritisch totalitarisme misschien wel het zuiverst vertolkt door de mythisch orde der Assassijnen.
Zo heeft Nietzsche het in de derde verhandeling van De genealogie van de moraal over ‘de afgrond van het wetenschappelijke geweten’, waarin zijn eigen ongeloof huist omtrent het optimistische, nog steeds ‘ascetische’ karakter van de moderne wetenschap: Waar zij ‘niet de nieuwste verschijningsvorm van het ascetische ideaal is – daarbij gaat het om te zeldzame, voorname, slechte gevallen dan dat het globale oordeel erdoor zou kunnen worden omgebogen – is de wetenschap tegenwoordig de schuilplaats voor allerlei mismoedigheid, ongeloof, knaagwormen, despectio sui, slecht geweten – zij is de onrust van het gebrek aan idealen zelf, het lijden aan het ontbreken van de grote liefde, het ongenoegen over een onvrijwillige bescheidenheid.’ Nietzsche zou zodanig tot de kern van dat ‘slecht geweten’ – veel verder dus dan het zichzelf verblindende, nogal gezapige middenklasse-bewustzijn van vorsende wetenschappers zou toestaan – doorboren dat hij bij momenten zou stuiten op de ontkenning van het geloof in de waarheid als zodanig:
Toen de christelijke kruisvaarders in het Oosten stootten op de onverslaanbare Assassijnen-orde, die orde van vrijgeesten par excellence, waarvan de laatste geledingen in een gehoorzaamheid leefden die in geen enkele monnikenorde ooit is geëvenaard, werden zij langs de een of andere weg ook gewaarschuwd voor de symbolische kerfstokspreuk die alleen aan de hoogste geledingen als hun secretum was voorbehouden: ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’… Welnu, dat was vrijheid van geest, daarmee was ook het geloof in de waarheid opgezegd.[1]
Tegen ‘het ongenoegen over een onvrijwillige bescheidenheid’ in, ontdekte het kritische totalitarisme een nieuwe onbescheidenheid, een nieuwe ‘vrijheid van geest’, die volgt uit de opschorting van de ware wereld. (Ziehier: het exacte moment waarop ‘verlichting omslaat in mythologie’.) Daarbij komt nog dat de Assassijnen ook wel ‘Hasjhashin’ of ‘hasjeters’ werden genoemd en zichzelf geregeld drogeerden om hun zelfbewustzijn en hun geweten te dempen ter wille van de bevordering van de huurmoord. Formules die absolute gehoorzaamheid combineren met systematische moorddaden (of pogingen daartoe) onder invloed van narcotica zijn in wezen typisch voor de ‘cult’ of ‘geheime orde’ als zodanig – voor recentere, tastbaardere voorbeelden, denk aan de Mansonfamilie, de sekte van de Hernández-broers, de commune van Osho, of zelfs de ‘Baader-Meinhof-Groep’. Dezelfde ‘cultische’ dynamiek leent zich tot een meer figuratieve interpretatie van het kritisch-totalitaire gedachtegoed van Nietzsche (waarbij het welteverstaan om symbolische eerder dan stoffelijke moorden is te doen).
Als ‘uitdrukking van alle ontbindingsverschijnselen van de moderne tijd’ zijn de Dionysische dansbewegingen van Nietzsche inderdaad psychedelisch van aard, daar waar de krachtigste psychedelica (LSD, peyote of mescaline, ayahuasca, etc.) de vaste structuren en grenzen van de geest (die volgens Nietzsche telkens maatschappelijk voorbepaald zijn) ontbinden. Die ontbinding is tegelijk ontzagwekkend en reden tot euforie (dit zijn dan de ‘highs’ die we in de geschriften van Nietzsche telkens opnieuw tegenkomen, de gelukzalige verwijzingen naar ‘zomermiddagen’ en ‘onbewolkte hemels’). Ook de epicuristische ‘tragiek’ van zijn wereldbeeld wordt, eenmaal psychedelisch opgevat, bijzonder begrijpelijk. In Het dionysische wereldbeeld, een van zijn vroege werken, lezen we dat tijdens het Dionysusfeest (waarin tragiek haar oorsprong had) ‘de hele mateloosheid van de natuur zich in zowel lust, leed als kennis in één klap openbaarde. Alles wat tot dan toe als grens, als maatvoering gold, werd hier ontmaskerd als artistieke schijn; de “mateloosheid” manifesteerde zich als waarheid.’ Maar die psychedelische waarheid, die in de eerste instantie terugvoert naar de wilde oceaan van het onderbewuste, leidt uiteindelijk tot ontnuchterende lethargie en walging, tot een gewaarwording van ‘de verschrikking en absurditeit van het menselijke bestaan’ (of zoals hij later zou zeggen: ‘mismoedigheid… slecht geweten’). Soelaas wordt vervolgens gezocht in een ‘tussenwereld’ (een intermundium) waarin ‘de mogelijkheid van een fusie tussen Dionysus en Apollo’ zich opnieuw aanreikt via de kunst. Nietzsche contrasteert in dat vroege werk ‘het fantasierijke kinderspel’ van het ‘epicuristische godendom’ met het latere ‘sublieme’ ‘kunstwerk van het tragikomische denken’; toch zal het epicuristische godendom keer op keer terugkomen als een toonaangevende verbeelding van de sereniteit die moet worden bereikt in de nasleep van kritisch-totalitaire extases.
Het grootste existentiële ideaal van Nietzsche (zijn ultieme ‘high’, als het ware), waarzonder hij meende dat we de moderne ontnuchtering niet zouden uithouden, kan in een woord gevat worden: Übermensch. ‘De schoonheid van de Übermensch kwam naar me toe als schaduw,’ zong de profeet Zarathustra. ‘Nog nooit is er een Übermensch geweest. Naakt zag ik hen allebei, zowel de grootste als de kleinste mens… Veel te veel lijken ze nog op elkaar. Voorwaar, ook de grootste vond ik – al te menselijk.’ ‘Dood zijn alle goden. Nu willen wij dat de Übermensch leeft.’ Maar wie of wat is die Übermensch? In een notitieboek geschreven rond dezelfde tijd als Zo sprak Zarathustra, staat het volgende ter verduidelijking van hele Nietzscheaanse ‘project’:
Mijn eis: wezens produceren die op sublieme wijze boven de hele soort ‘mens’ staan: en die zichzelf en hun ‘naasten’ offeren aan dit doel… mijn beweging betreft… de intensivering van alle tegenstellingen en divisies, de eliminatie van gelijkheid, de verwerkelijking van de supermachtigen… [De tegenovergestelde beweging] genereert ‘de laatste mensen’ [letzten Menschen], mijn beweging, supermensen [Übermenschen]. Het doel is absoluut niet om deze laatstgenoemden als meesters van de eerstgenoemden te beschouwen; maar eerder: de twee soorten moeten naast elkaar leven – zo gesegregeerd mogelijk; de ene, zoals de Epicuristische goden, zonder enige zorg voor de ander.[2]
De Übermensch van Nietzsche is, net zoals de dei otiosi van Epicurus, een toonbeeld van wat uiteindelijk ‘het pathos van de distantie’ zou worden genoemd. Zoals we in een ander notitieboekje kunnen lezen, is de Übermensch ‘iemand met genoeg gelukzaligheid en moed om opzij te staan en opzij te kijken,’ om dus een gemoedstoestand van ‘ataraktische’ Gelassenheit en onverschilligheid in zichzelf te cultiveren. Nietzsche merkt wat dit betreft terloops op dat de ‘onverschilligheid van Epicurus’ eigenlijk op zich ‘al dienstdoet als transfiguratie’ – dat de Übermensch als prospectieve ‘transfigurator van het bestaan [Verklärer des Daseins]’ inderdaad ‘nogal een Epicuristische godheid’ zou zijn.
Al aan het begin van dit essay suggereerde ik dat Nietzsche een gevaarlijk spel speelt, waarbij het gevaar erin bestaat dat het spelen zelf tot doel wordt. Het oorspronkelijke doel wordt dan slechts voorwendsel voor de voortzetting van het gevaarlijke spel, dat op zich niet langer dient als ‘voorspel voor een filosofie van de toekomst’, maar eerder zelf die toekomst gaat bepalen. Een geest die te lang in de duisternis rondwaart, leert immers het licht te schuwen, maakt het zich daar, in de diepte – al te gemakkelijk, best gezellig zelfs. Zo’n geest, geplaagd door een epistemologische variant van het Stockholmsyndroom, die zich ervan overtuigd heeft dat ‘plezier niet meer in zekerheid te vinden [is], maar in onzekerheid’, valt bovendien ten prooi aan behoorlijk vreemde ‘utopische’ dagdromen. Wolin bevestigt dat als volgt: ‘De politiek van Nietzsche kan worden gekarakteriseerd als een project ter wille van een geheel unieke utopie, een ideale staat voor een permanent vervreemde intellectuele elite die vervreemd is niet alleen van de samenleving maar, op getormenteerde wijze, van een intussen grondeloos intellectualisme van eigen makelij… De superieure mensen van Nietzsche moeten razend en voortdurend tekeergaan tegen de samenleving, zonder enige rust te kennen zelfs in hun teruggetrokken toestand, terwijl ze al die tijd verkondigen in het bezit te zijn van de verschrikkelijke waarheid dat de wereld op leugens is gebaseerd.’ De maatschappij dient daarenboven in een soort kastenstelsel te worden ingedeeld, waarbij enerzijds ‘de heersende klasse voortdurend vooruitblikt en neerkijkt op haar onderdanen en werktuigen en zich net zo voortdurend oefent in gehoorzamen en bevelen, in het zich verheffen boven en op afstand houden van de massa’; en waarbij anderzijds ‘de hoogste mensen’, van wie de levens, ‘losgemaakt van alle banden’, zich afspelen ‘voorbij [die van] de heersenden’, ook op hun beurt ‘in de heersenden hun werktuigen’ hebben.
Hier wordt iets ontzettend treurigs aangekondigd dat overigens wordt weerspiegeld in het door ziekte, pijn en (sociale, romantische) teleurstelling verteerde leven van degene die de aankondiging deed. De idee dat een fijnbesnaarde elite zich volhartig zou inzetten om door niemand te worden begrepen (‘iedere diepe geest heeft een masker nodig: sterker nog, om iedere diepe geest groeit voortdurend een masker’), en zich afzet tegen de mens als ‘kuddedier’, duidt op de al feitelijke vervreemding die de gevoeligste mensen tegemoetkomt in een gevoelloze maatschappij. Ook hier put de piëtistische ‘aftocht in de diepte’, verwerkelijkt als epicuristische ‘pathos van de distantie’, waarschijnlijk uit een gevoel van alledaagse miserie, zowel op persoonlijk als op sociocultureel vlak. De oorzaak van die miserie wordt paradoxaal genoeg in haar tegenovergestelde gezocht: alles wat ‘gezellig’ aanvoelt en mensen bij elkaar brengt is ‘decadent’ terwijl de eigenlijke bron van de ‘decadentie’ – de atomisering, de sociale isolatie, kortom, de distantie – wordt aangegrepen als een zelfverkozen, ‘heldhaftige’ levenstoestand.
Daarbij komt dat Nietzsche bij momenten wel doorhad dat de letzten Menschen (waar hij al bij al maar weinig goeds over had te zeggen) misschien wel net door de verspreiding van ‘Epicureisme [sic] en welwillendheid’ werden ‘aangekweekt’. De wijdverbreide ‘mediocratisering’ – het ‘complot van de kudde’ – die volgens hem door ‘de groeiende moraliteit’ (welke dan?) van de Europese mens werd gestimuleerd, zou wel eens eerder een gevolg van de aanzwellende massamaatschappij kunnen zijn (een evolutie die overigens, onder het vaandel van de ‘acceleratie’, alleen maar wordt aangemoedigd en bespoedigd). (In het bijzonder stonden ook Dionysos en de ‘bacchantische dans’ oorspronkelijk in het teken van ‘het duizendvoudig aanzwellen van de massa’.) Vanuit dezelfde optiek was ook de bewering van Nietzsche, nooit gebukt te zijn gegaan onder eenzaamheid, en steeds voldoende samenlevingsgevoel te hebben geput uit zijn eigen ‘veelzaamheid’, een bijzonder heldhaftige verdoezeling van wat hij op bepaalde, diepbedroefde momenten slechts aan de brievenwisseling durfde toevertrouwen: ‘Heel mijn leven is onder mijn ogen aan diggelen gegaan: heel dit akelige verborgen gehouden leven… terwijl… al mijn menselijke relaties, met een masker van mij van doen hebben, en ik daarvoor steeds maar het offer moet brengen helemaal in het verborgene te leven.’ (Merk daarbij op dat ‘leef in het verborgene’, láthe biosas, een van Epicurus’ centrale credo’s was.)
Leren musiceren
Maar Nietzsche was in geen geval uitsluitend kritisch-totalitair in zijn denken; en in zoverre dat hij dat wel was, dan slechts omwille van het vooropgestelde karakter van de tijdgeest die hij tegelijk belichaamde en (tevergeefs) wilde overwinnen. Volgens Peter Sloterdijk moeten we Nietzsche zien als iemand die met ‘pedagogisch-psychagogische impulsen [reageert] op de seculiere veranderingen van de opvoedkundige verhoudingen in de moderne wereld.’ Als we de ‘moderniteit kunnen definiëren als de onmogelijkheid de opvoeding van de individuen tot een goed einde te brengen’, dan staat Nietzsche paraat met een nieuw opvoedkundig programma ‘om van het halffabricaat dat moeders en leraren de wereld in sturen een zich autoplastisch verder ontwikkelend ik-kunstwerk te maken.’ Sloterdijk merkt daarbij op dat zo’n programma in meer banale configuraties tegenwoordig zo ongeveer achter elke hoek van de zakelijke wereld schuilt: ‘Als je de genie-religieuze factor van het begrip Übermensch aftrekt, kom je automatisch uit bij het begrip van de lerende maatschappij.’ (Daaraan kan nog worden toegevoegd dat binnen zo’n alledaagse constellatie van ‘de specifiek nietzscheaanse drijfveer, de prikkel tot goddelijke individualisering’ vrijwel ‘geen spoor te bekennen’ is. Het nietzscheaanse hyperindividualisme is tegenwoordig enkel van kracht in sommige gedeemsterde achterkamers van het internet-intermundium, maar kent binnen de publieke sfeer ‘in de kunsttirannen en autogene goden van het actuele wereldwijde stardom-systeem’ enkel slappe afkooksels.)
De wirwar van ‘radicaal elitaire concepten’ en ‘post-classicistische strategieën om de mensheid op een hoger plan te tillen’ verraadt in feite iemand die de vlucht vooruit neemt en aankomt met een filosofisch ‘noodpakket’ waarin een reeks voorbehoedsmiddelen wordt aangereikt ter bescherming tegen een ontluikende existentiële catastrofe die zich op meerdere niveaus tegelijk afspeelt. In de onsterfelijke formulering van Marx is het maatschappelijk middenveld immers een dimensie waarbinnen ‘alle vaste, diepgevroren relaties, met hun antieke en eerbiedwaardige vooringenomenheden en opinies op sleeptouw, worden weggevaagd, alle nieuwgevormde relaties… reeds verouderd [zijn] nog voor zij kunnen verstarren… al wat standvastig is, vervaagt in het luchtledige, al wat heilig is, wordt ontheiligd’. In deze wereld van ‘eindeloze onzekerheid en agitatie’, waarin ‘het enige onveranderlijke… de abstractie van de beweging [is]’, komt het erop aan een koorddanser te worden die de dreigende afgrond behendig weet te overbruggen. Faalt men in de (voor velen onhaalbare) opzet zich te ontpoppen tot een ‘zich autoplastisch verder ontwikkelend ik-kunstwerk’ (in de doordeweekse praktijk: door zich regelmatig ‘heruit te vinden’, te ‘herscholen’, etc.), dan doemt algauw het onverbiddelijke ‘verliezerschap’, of eerder het chronische achteroplopen (wat we ‘de wraak van Zeno’ zouden durven noemen), en van tijd tot tijd wellicht ook de rancune van een voorbarig, sputterend tot-rust-komen, ten gevolge van de zogeheten burn-out.
Uit het opvoedingsprogramma van Nietzsche ‘volgt consequent de overgang van het primaat van de zelfkennis naar dat van de zelfverwerkelijking’ als eenvoudig correlaat van een samenlevingsmodel dat niet meer op samenleving, maar eerder op rusteloze beweging ter verdere beweging is geënt. Nietzsche heeft dit op verschillende punten in zijn betoog bijzonder helder geformuleerd. En ook hij leek te hopen dat het ‘razend en voortdurend tekeergaan’ ooit zou ophouden. De ‘filosofen van de toekomst’ worden wellicht met enig recht als ‘critici’ aangeduid, omdat ‘ze zich bezighouden met experimenteren’. (Hier komt het erop aan, zoals we al zagen, dat ze ‘hun vermetele en pijnlijke experimenten verder [doordrijven] dan de weekhartige en verwijfde smaak van een democratische eeuw kan billijken.’) Maar diezelfde filosofen willen als puntje bij paaltje komt eigenlijk ‘geen critici worden genoemd’; ze zullen zich slechts met de wapenfeiten van de kritiek ‘tooien als met juwelen’. Kritiek, snapt Nietzsche, is namelijk een rechtstreeks product van dezelfde ‘democratische eeuw’ die alles ‘voornaam’ aan het wankelen heeft gebracht. De wetenschap zelf en bovendien wat Nietzsche ‘het historische zintuig’ (‘een zintuig en instinct voor alles, een smaak en tong voor alles – waardoor het zich direct verraadt als een eerloos zintuig’) noemt, getuigen beide van een ‘serviele plebejer-nieuwsgierigheid’ die ‘met een lynxoog voor alles wat laag is in die naturen die hoger staan’ voortdurend achterdocht opwekt. (Dat dit ook kritisch totalitarisme in een notendop is, bevestigt nog maar eens de eindeloze ironie die we bij het lezen van Nietzsche in het achterhoofd moeten houden.)
De vraag die Nietzsche stelt, blijft in essentie onbeantwoord: hoe al deze achterdocht, al deze argwaan, al dit cynisme, in te zetten ter wille van iets hogers? De ‘kritische’, ‘historische’, ‘experimenterende’ achterdocht leek in zijn ogen immers iets diep vertwijfelds, tweesnijdends te zijn. ‘De mens terugvertalen naar de natuur; afrekenen met de vele ijdele en dweepzieke interpretaties en connotaties die tot dusver over die eeuwige palimpsest homo natura zijn gekrabbeld en gekalkt…’ dit alles vindt Nietzsche maar ‘een vreemde en dwaze taak’ – ook al is het natuurlijk in menig opzicht zijn eigen taak. Inderdaad lijkt die taak eerder een uitvloeisel te zijn van een van buitenaf opgelegde lotstoestand die typerend is voor het moderne als zodanig: ‘Het moderne,’ schreef Marx, ‘geeft geen voldoening; of, waar het met zichzelf voldaan lijkt, is het vulgair.’ Net op dezelfde manier moest Nietzsche vaststellen dat ‘mensen van het “historische” zintuig’ ‘onvermijdelijk in conflict met de goede smaak, in elk geval met de allerbeste smaak’ worden gebracht.’ Een eeuw die alleen ‘zelfverwerkelijking’, ‘zelfoverwinning’, ‘heruitvinden’, ‘herscholing’, kortom Bildung, kent (en zelfkennis pur sang en vervolmaking niet meer voor mogelijk houdt, omdat er altijd meer is dat men te weten kan komen, alleen al ten gevolge van de voortdurende onthutsing van de leefwereld door, onder andere, de technocratische inschakeling van de wetenschap), kan vrijwel onmogelijk ‘datgene wat werkelijk voornaam is aan een werk of een mens’ vatten. Bij elke pretentie tot ‘voltooiing’ wordt meteen de kritische neus opgehaald, alsof men plotseling zou worden overstelpt door de onwelriekende walm van de vulgariteit (of ook soms: de ‘decadentie’); zo’n pretentie was enkel geoorloofd binnen ‘de kinderlijke wereld van de antiquiteit… waar gesloten vormen… en gegeven grenzen opgezocht worden,’ maar steeds volslagen in contrast met het pretentieloze, vrijblijvende, vormeloze (‘Dionysische’) karakter van vandaag. Ook Nietzsche erkent dat, zij het op sublieme, paradoxale wijze:
Misschien… zijn we maar slecht en alleen aarzelend, alleen onder dwang in staat juist die kleine, korte en hoogste flitsen van vervulling en apotheose in een mensenleven te herbeleven, zoals die hier en daar oplichten: wonderlijke ogenblikken waarop een grote kracht vrijwillig stilstaat op de grens van het mateloze en grenzeloze – waarop de mens een overvloed aan subtiele verrukking genoot, doordat hij standvastig bleef staan en zich vastzette op nog trillende bodem. Maat is ons vreemd, laten we dat toegeven; onze aanvechting is juist de aanvechting van het oneindige, het mateloze. We laten als een ruiter op een voorwaarts briesend ros de teugels vallen voor de oneindigheid, wij moderne mensen, wij halve barbaren – en bereiken onze vervoering pas wanneer we het meest in gevaar zijn.[3]
Werd ooit met meer aplomb, met meer verrukking, het aller-essentieelste karakter, de ‘trillende bodem’, van het moderne neergezet? Werd ooit met een fijnzinniger oog voor historiografisch chiaroscuro een scherper contrast geschapen tussen de onverzadigbare, ‘chtonische’ mateloosheid van onze eigen wereld en de ‘wonderlijke ogenblikken’ van ‘rimpelloze zee en halcyonische zelfgenoegzaamheid’ die hoogtij vierden in de ‘kinderlijke wereld van de antiquiteit’? Hier zijn we misschien eindelijk bij de binnenste cirkel van de spiralende kringdans van Nietzsche gekomen. Gezien vanuit de mateloze moderniteit is elke voorgeschiedenis inderdaad ‘ijdel en dweepziek’, een monumentale schedelplaats voor ‘nobele leugens’, maar net daarom, omwille van haar ontnuchterende blik, is de moderniteit zelf een eerder smaakloze vertoning, zonder verhevenheid, zonder vervulling. Dat het moderne niet meer weg te denken is, wil echter nog niet zeggen dat het voorname daarom de vergetelheid in zal worden gestort. Een uiterst precaire syntheseoefening biedt zich aan – indien men ten minste bereid is de nodige inspanning te leveren.
Bij zowat alle volgende pseudo- en neo-Nietzscheanen zullen zich dezelfde moeilijkheden voordoen. De Amerikaanse schrijver Norman Mailer bijvoorbeeld schreef: ‘Deel van de crisis van de twintigste eeuw is dat niets zoals een coherent beeld van de persoonlijkheid erin slaagt te zegevieren. We leven in elk concept van menselijke motivatie, en ze zijn allemaal in strijd met elkaar.’ Gegeven de wervelstorm aan incoherente motiveringsschema’s, kan men niet langer op inzicht alleen vertrouwen wil men een ‘welberaden’ leven leiden. Waar de historische Socrates overwegend naar ‘de beste soort muziek’ probeerde te luisteren, zal men vandaag op een ‘musicerende Socrates’ moeten vertrouwen. Al in de vroegste werken van Nietzsche vigeert dit motief. In De geboorte van de tragedie kunnen we lezen hoe Nietzsche zich afvraagt welke ‘nieuwe configuraties van het genie’ zich zullen aanreiken in de komende eeuwen: ‘Zal het net van de kunst dat over het bestaan gespannen is, zij het ook onder de naam van religie of wetenschap, steeds steviger en fijnmaziger geknoopt worden, of is het gedoemd om onder de rusteloze, barbaarse activiteit die zichzelf nu “het heden” noemt aan flarden te worden gescheurd?’
Dat hangt ervan af; elke generatie zal de evaluatie opnieuw voor zichzelf maken. In Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven pleit Nietzsche in elk geval tegen ‘de historische ziekte’ en ten gunste van een heropleving van respectievelijk ‘het onhistorische’ (‘het vermogen om te vergeten en zich binnen een eng begrensde horizon op te sluiten’) en ‘het boven-historische’ (‘de machten die ons onze blik doen afwenden van het worden en richten op datgene wat het bestaan een eeuwig en onveranderlijk karakter geeft, op kunst en op religie’). Een intensivering van de Delfische opdracht ‘Ken jezelf’ (tevens ook de opdracht van Plato’s Socrates) met nieuwe, moderne middelen – kortom, de komst van een ‘musicerende Socrates’ – zal nodig zijn om in het voordeel van ‘het net van de kunst’ te kunnen spreken, en zich nog zoveel mogelijk ‘wonderlijke ogenblikken’ te veroorloven. Deze intensivering bestaat erin ‘de chaos [van het hele verleden] te organiseren door, in navolging van de leer van Delphi, tot bezinning te komen, dat wil zeggen zich van… werkelijke behoeften bewust te worden en de schijnbehoeften te laten afsterven.’ De taak van de ‘musicerende Socrates’ luidt als volgt: ‘Ieder van ons moet de chaos in zichzelf organiseren door zich van zijn werkelijke behoeften bewust te worden… Dan zal ons de Griekse voorstelling van cultuur… ontsluierd worden, cultuur als een nieuwe en verbeterde phusis, zonder scheiding van innerlijk en uiterlijk, zonder vervalsing of conventie, cultuur als harmonie van leven, denken, vorm en wil.’
Het is jammer dat Nietzsche deze Delfische leer zelf niet wist vol te houden. De ‘geschiedenis alleen in dienst van het leven’ inzetten door onhistorische en boven-historische krachten opnieuw te laten opwellen, zou in dat geval misschien niet zijn uitgemond in ‘kritisch totalitarisme’; in plaats daarvan hadden de ongeëvenaarde mentale krachten van Nietzsche zich op ‘de wonderbaarlijk grote hiëroglyfe’ van de geheimzinnige leer van Plato kunnen toespitsen. ‘Plato’, schreef Nietzsche, ‘keek door de vreselijk verwoeste herme van het toenmalige staatsleven heen en ontwaarde zelfs toen nog iets goddelijks in zijn innerlijk. Hij geloofde dat men dit godenbeeld eruit kon halen en dat de grimmige en barbaars vertekende buitenkant niet tot het wezen van de staat behoorde: het vuur en de hele verhevenheid van zijn politieke hartstocht beet zich vast in dat geloof, in die wens – door deze gloed verbrandde hij.’ Ook Nietzsche leek op verscheidene momenten te geloven in een nog niet opgeduikeld godenbeeld, met name wanneer hij schreef dat in modern Europa ‘de sterke mens in individuele en uitzonderlijke gevallen [zal] moeten uitgroeien tot een sterker en begaafder wezen dan misschien ooit tevoren, dankzij een opvoeding zonder vooroordelen, dankzij een immense veelzijdigheid aan ervaring, vaardigheden en maskers.’ Eventueel, maar dan hopen we toch dat die ‘sterke mens’ minder op een epicuristische Übermensch zal gelijken en meer op een ‘musicerende Socrates’ – minder van een steenkoude ‘tiran’ zal weghebben en meer van een hartstochtelijke wijze.
Wat in De geboorte van de tragedie begon als een ‘bezorgd, maar niet troosteloos’, in elk geval tijdelijk, opzij staan bij het overdenken van de ‘enorme worstelingen en transities’ die door de modernisering teweeg worden gebracht (iets waaraan we allemaal toe zijn, hoe je het ook draait of keert), zou jammerlijk ontaarden in ‘het pathos van de distantie’, een langdurig afgezonderd-zijn uit verachting jegens ‘de kudde’. Volgens Nietzsche was ‘het geluk van Epicurus dat van een revaliderende.’ Gezien het behoorlijk ziekelijke bestaan van Nietzsche, is het niet erg moeilijk de (deels fysiologische) oorsprong van zijn buitensporigheden te identificeren – buitensporigheden waarvoor we dan ook erg veel begrip kunnen opbrengen, ook al moeten we er onszelf steeds voor hoeden. Kritisch totalitarisme is een eventualiteit, maar het hoeft geen lotsbestemming te zijn. In plaats van ‘razend en voortdurend tekeer [te] gaan’ kan ook de zang worden aangeheven. In plaats van de ‘vreemde en dwaze’ lokroep van de argwaan te gehoorzamen, kunnen we af en toe ‘vrijwillig stilstaan’, en aan ‘de grens van het mateloze en grenzeloze’, ons vurige, gloedrijke oog zelfgenoegzaam laten vallen op de wijde horizon, genietend van een wonderlijk ogenblik – en het stralende zonnelicht dat ons overspoelt.
Bibliografie
Friedrich Nietzsche, De levensgevaarlijke jaren: Een keuze uit de brieven 1879-1889, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2021
Friedrich Nietzsche, Uit mijn leven, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 1982
Karl Jaspers, Nietzsche en het christendom, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2017
Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin Classics, Londen, 2006
Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, Pimlico, Londen, 2000
Peter Sloterdijk, Filosofische temperamenten: Van Plato tot Foucault, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2010
Jorge Luis Borges, Labyrinths, The Chaucer Press, Suffolk, 1981
Sheldon S. Wolin, Politics and Vision, Princeton University Press, Oxfordshire, 2016
Friedrich Nietzsche, The Portable Nietzsche, Viking Penguin Inc., Londen, 1976
Friedrich Nietzsche, Het Dionysische wereldbeeld, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2024
Friedrich Nietzsche, Zo sprak Zarathustra, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2013
Friedrich Nietzsche, Ecce homo, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 1969
Friedrich Nietzsche, Unpublished Fragments (Spring 1885-Spring 1886), Stanford University Press, Stanford, 2020
[1] Friedrich Nietzsche, De genealogie van de moraal, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2018, blz. 146.
[2] Friedrich Nietzsche, Unpublished Fragments from the Period of Thus Spoke Zarathustra (Summer 1882-Winter 1883/84), Stanford University Press, Stanford, 2019, blz. 218.
[3] Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2023, blz. 171,172.
