Hoe zou een eigentijds ‘héroïsme de la mesure’ eruit kunnen zien?
Inleiding
Maat houden is in het (ethische) denken van Camus een belangrijk thema. Het ‘klaarlichte denken’ – of La pensée de midi – verwijst niet alleen naar de klaarheid van het zuidelijke middaguur, maar ook naar de erkenning van een grens, zoals volgens Camus in het Griekse denken duidelijk werd geaccentueerd. In de bredere filosofie van Camus moet die maat de revolte tegen de absurditeit van het bestaan in toom houden, en voorkomen dat zij ontspoort in een gewelddadige en dogmatische revolutie. Omgekeerd is mateloosheid voor Camus juist de oerzonde tegen het leven. In het revolutionaire denken keert de mateloosheid zich uiteindelijk tegen het leven; een mens die ernaar streeft God te zijn, zal zich uiteindelijk tegen zijn medemens keren en een politiek die godsdienst wil worden zal naar de inquisitie grijpen. Altijd zoekt Camus daarom naar een ‘héroïsme de la mesure’: een heldendom van de matigheid, van de eenvoud, van een relatieve opstandigheid en het evenwicht.
Mateloosheid is voor Camus dus een crisis van het mens-zijn. Veel van de crises waarmee we vandaag de dag worstelen (denk aan de klimaat- en ecologische crisis, de groeiende ongelijkheid als crisis van het kapitalisme en polarisatie en vertrouwensgebrek als democratische crisis) zijn te begrijpen als eigentijdse uitingen van mateloosheid. Als we naar die crises proberen te kijken door de bril van het imperatief van Camus van de matigheid, hoe zou een eigentijds ‘héroïsme de la mesure’ er dan uit kunnen zien?
In deze bijdrage plaats ik de filosofie van Camus van het maathouden in de context van zijn bredere denken over absurditeit en revolte, en probeer ik vanuit dat denken te verkennen wat er voor ons op het spel staat en hoe we vorm zouden kunnen geven aan het vinden van een ‘juiste maat’ voor onze eigen tijd.
Van absurditeit naar revolte
Reeds in 1938 had Camus in een kritische bespreking van de roman La nausée van Sartre gesteld dat het hem – in vermeende tegenstelling tot Sartre – niet ging om de constatering dat het leven absurd was, maar om de consequenties die daaruit dienden te worden getrokken: ‘Constateren dat het leven absurd is mag geen eindpunt zijn maar slechts een begin.’[1] Aan het begin van zijn schrijverschap, wist Camus dus al dat er op de (negatieve) ervaring van de absurditeit een (positief) antwoord moest worden geformuleerd. Dat antwoord vindt Camus in de revolte; het thema dat de tweede fase van zijn schrijverschap bepaalt, maar dat eigenlijk ook al in de eerste (absurde) fase voortdurend doorschemert. Er zit dus een ontwikkeling in het denken van Camus die van de absurditeit naar de revolte en daarmee van de eenzaamheid naar de solidariteit leidt. Over beide thema’s – en hoe ze zich tot elkaar verhouden – zal ik enkele algemene opmerkingen maken.
‘Het absurde’, schrijft Camus in Le mythe de Sisyphe, ‘ontstaat uit de confrontatie van de mens die vraagt, en de wereld die op een onredelijke wijze zwijgt.’[2] Absurd is dus geen kwalificatie van de wereld of het leven zélf, maar kan slechts ontstaan in het spanningsveld tussen het denkende en naar redelijkheid verlangende maar niet begrijpende subject enerzijds, en de gedachte, onredelijke en onbegrepen wereld anderzijds: mens en wereld zijn in de absurditeit existentieel op elkaar betrokken.[3] ‘Absurd is (…) de confrontatie van het irrationele en het hevige verlangen naar klaarheid, dat in het diepste innerlijk van de mens op antwoord wacht.’[4] Het is dus de rede die de mens in verzet brengt tegen een wereld die onredelijk is. De ervaring van absurditeit die uit deze confrontatie ontstaat wil Camus onderwerpen aan een wijsgerige reflectie. Zodra de breuk tussen de mens en zijn leven in de wereld zich in de ervaring van de absurditeit heeft voltrokken, is de wereld niet langer ons thuis, maar ervaren we onze vreemdheid in een wereld die voor ons gesloten blijft: ‘Deze scheiding tussen de mens en zijn leven (…) is eigenlijk het gevoel van absurditeit.’[5] Een ervaring die niet alleen in confrontatie met de wereld, maar eveneens tussen mensen onderling kan ontstaan: ‘Dit onbehagen tegenover de onmenselijkheid van de mens zelf, deze onberekenbare val tegenover het beeld van wat we zijn, (…) is ook het absurde.’[6] En zelfs ten opzichte van zichzelf kan de mens die vervreemding van de absurditeit ervaren: ‘Ook de vreemdeling, die ons op bepaalde ogenblikken in de spiegel tegemoet komt (…) is alweer het absurde.’[7] De absurditeit is voor Camus: ‘de meest teisterende van alle hartstochten’[8].
Deze ervaring van het absurde is voor Camus slechts een ‘aanvang’: centraal staat voor hem de vraag welke consequenties de mens moet trekken uit de ervaring van de absurditeit. Wat te doen als het ‘waarom’ van de mens onbeantwoord blijft? ‘Wat mij interesseert’, schrijft Camus, ‘is niet zozeer de ontdekking van het absurde, als wel de consequenties ervan.’[9] Moet de mens die de absurditeit ervaren heeft ‘vrijwillig sterven of ondanks alles hopen?’[10]. Dat is de vraag die Camus centraal stelt: hoe kan het leven op waardige wijze worden geleefd, als het van iedere diepere zin of betekenis verstoken is? Het antwoord op die vraag zoekt Camus niet in metafysische richting: hij zal het religieuze geloof als antwoord op het absurde afwijzen. Ook de zelfmoord – waarmee Le mythe de Sisyphe zo berucht begint – wijst Camus van de hand, omdat het op zijn manier weliswaar het absurde oplost, maar er eveneens de ultieme aanvaarding van inhoudt. Camus vraagt daarentegen van de mens om zich tegen de absurditeit te blijven verzetten. Hier schemert voor het eerst al heel nadrukkelijk het thema van de revolte in het denken van Camus door. Hij noemt de opstand – die ‘voortdurende confrontatie van de mens met zijn eigen duisterheid’[11] – het enige filosofische uitgangspunt dat in reactie op het absurde standhoudt: ‘De revolte geeft het leven zijn waarde.’[12] Het is de opstand tegen het absurde die het leven volgens Camus bezielt. Des te sterker men de opstand (en daarin ook de vrijheid) ondervindt, des te hartstochtelijker leeft men. Uit de doordenking door Camus van de absurditeit volgt dus noch de sprong naar de hoop van het religieuze, noch de zelfmoord, maar de opstand als filosofisch uitgangspunt.
Als in de oorlogsjaren de ontwikkeling in het denken van Camus van absurditeit naar revolte versneld vorm krijgt, gaat het thema van de solidariteit daarin een steeds belangrijkere rol spelen. Hij raakt door de onmenselijkheid en het onrecht van de Duitse bezetting niet alleen overtuigd van de noodzaak van de revolte als het enige antwoord op de absurditeit van de menselijke existentie, maar ook van het feit dat dit verzet moet geschieden uit naam van een solidariteit met de ander. De Lettres à un ami allemand (1945) – vier brieven die Camus in de jaren 1943-1944 aan een fictieve Duitse vriend schreef en die in eerste instantie in de illegale pers verschenen – getuigen voor het eerst van deze bewustwording. Camus probeert sindsdien nadrukkelijker dan voorheen te komen tot de fundering van een handelswijze waarin ook de medemens is betrokken, ondanks dat daarvoor geen evidente metafysische of religieuze basis bestaat.[13] Vanaf de Lettres à un ami allemand wordt de revolte tegen het absurde nadrukkelijk als een gemeenschappelijke opdracht vanuit een solidariteit met de medemens gedacht. In L’homme révolté (1951) werkt hij die gedachte vollediger uit.
‘Wat is een mens in opstand?’, vraagt Camus aan het begin van L’homme révolté: ‘Een mens die nee zegt. Maar ook al weigert hij, hij geeft niet op: het is ook een mens die ja zegt, vanaf zijn eerste impuls.’[14] Meteen is het hele spanningsveld van de revolte geschetst: de mens die zich verzet tegen een bepaalde situatie van absurditeit of onrecht, beaamt daarin tegelijkertijd (en ondanks dat die aanvankelijk meestal nog niet in concrete positief-inhoudelijke termen kan worden geformuleerd) een waarde waarop hij zich in zijn verzet beroept en oriënteert. De opstandige leeft tussen de afwijzing van het ‘nee’ en de aanvaarding van het ‘ja’, want tegelijkertijd met de afwijzing van een bepaalde werkelijkheid beroept elke opstandige impuls zich stilzwijgend op een waarde, hoe onbepaald ook. Zo komt uit de opstandige impuls een belangrijke bewustwording voort, die de mens in opstand dus voorbij een eenvoudige weigering voert, namelijk ‘het plotseling doorbrekende inzicht dat er in de mens iets is waarmee de mens zich kan vereenzelvigen, al is het misschien tijdelijk.’[15]
Camus wil in L’homme révolté verder voorbij de absurditeit denken. De absurde mens leed aanvankelijk onder de afwezigheid van (absolute) waarden die zijn leven betekenis en richting konden geven. De doordenking van het absurde had weliswaar als enige ‘zekerheid’ een eerste notie van de revolte als antwoord op dat absurde opgeleverd, maar op de absurditeit (die immers juist ook om de afwezigheid van absolute en richtinggevende principes draait) kon buiten die eerste notie geen duurzame moraal worden opgebouwd. Die nihilistische demoralisatie maakte de absurde mens passief en eenzaam. Maar Camus ontdekt nu dat er in het absurde als leefregel een inherente tegenstrijdigheid huist, ‘omdat het waardeoordelen uitsluit maar het leven in stand wil houden, terwijl leven in zichzelf een waardeoordeel is.’[16] Als ik uitschreeuw dat ik in niets geloof en alles absurd is, kan ik volgens Camus ‘niet twijfelen aan mijn schreeuw en moet [ik] minstens in mijn eigen protest geloven.’[17] Zelfs de absurditeit kent dus geen volstrekte waardeloosheid. De revolte waarop de absurde redenering uitkwam, eist van de mens immers om het leven in opstandigheid tegen de absurditeit te leven – waarmee ook de waarde van het leven wordt geïmpliceerd. Indien het leven een waarde heeft voor de mens, dan heeft het dat volgens Camus voor alle mensen. En zelfs als de waarde van waaruit de revolte geschiedt aanvankelijk onhelder is, is dus al wel duidelijk dat hier iets belangrijks gebeurt: de weigerende opstandige zegt in zijn ‘nee’ tegen een bepaald onrecht, tegelijkertijd ‘ja’ tegen een solidariteit met anderen: ‘In de opstand overstijgt de mens zichzelf in de ander en vanuit dat gezichtspunt is de menselijke solidariteit metafysisch.’[18] Waar het absurde, ‘dat een uitdrukking beweert te zijn van de mens in zijn eenzaamheid’ de mens laat leven voor de spiegel[19], is de revolte dus een beweging die voortkomt uit solidariteit met de medemens, en de mens daarom uit zijn eenzaamheid bevrijdt. Waar het lijden in de ervaring van het absurde individueel is, groeit in de revolte volgens Camus het besef dat allen onder de absurditeit te lijden hebben – en het leed dus gemeenschappelijk is.[20] De revolte geeft daarmee uitdrukking aan een positieve en gemeenschappelijke waarde. Camus hoopt te ontdekken of hieruit, buiten de absolute waarden van het heilige om, een leefregel voor zijn tijd kan worden gedestilleerd.[21]
Camus ziet in de revolte de menselijke conditie weerspiegeld: de mens die ‘weigert te zijn wat het is’ ervaart afstand tot zichzelf en kan niet met zichzelf samenvallen.[22] De cruciale vraag is nu hoe hij daarmee zal omgaan. Camus respecteert dat de mens zichzelf in de revolte tegen zijn bestaansconditie verwezenlijkt en meent dat er in die revolte aanvankelijk zelfs een positieve waarde wordt geopenbaard. Maar hij meent dat die aanvankelijke positiviteit in de revolutionair-ideologische politisering en veralgemenisering van de revolte kan omslaan in een nieuwe negativiteit in de vorm van moord en doodslag. Hij wil daarom onderzoeken of de opstand trouw kan blijven aan zijn oorspronkelijke waardigheid, of dat het daarentegen ‘uit vermoeidheid en dwaasheid, die waardigheid vergeet, in een roes van tirannie of onderdrukking.’[23] Het is de solidariteitsgedachte die Camus op het spoor is gekomen, die de revolte voor deze ontsporing moet behoeden.[24] Zonder solidariteit kan de revolte niet bestaan en zodra de revolte de solidariteit waaruit ze is ontsproten uit het oog verliest, verraadt ze volgens Camus haar eigen oorsprong en waardigheid en houdt ze op te bestaan. Het is dus de solidariteitsgedachte die een grens moet stellen aan de afwijzing die in de revolte besloten ligt, om ontsporing van de relatieve revolte in een totale revolutie te voorkomen. Die grens moet voorkomen dat de aanvankelijk door solidariteit en menselijkheid ingegeven opstandige impuls ontaardt in een totale, gewelddadige en onderdrukkende revolutie die de mens in een nieuwe ideologische dogmatiek (en uiteindelijk in strafkampen) wil knevelen.
Camus is door de ervaring van de absurditeit heengegaan, maar heeft geweigerd een profeet van het absurde te worden. Bij herhaling had hij immers al gesteld, dat hij het absurde als een constatering beschouwde waarop een antwoord geformuleerd moest worden. Dat antwoord zoekt Camus dus in een verdere uitwerking van de revolte. In het eerste hoofdstuk van L’homme révolté schrijft hij daarom:
In de absurdistische ervaring is het lijden individueel. Vanaf de opstandige impuls groeit het besef dat het gemeenschappelijk is en is het ieders avontuur. De eerste vooruitgang van een door bevreemding bevangen geest vindt dus plaats wanneer hij erkent dat hij die bevreemding met alle mensen deelt, en dat de menselijke realiteit in haar geheel te lijden heeft onder die afstand ten opzichte van zichzelf en de wereld.[25]
De revolte ‘trekt het individu uit zijn eenzaamheid’ doordat het een gemeenschappelijke waarde is die iedereen deelt. Anders dan de ervaring van de absurditeit, sticht de ervaring van de opstand gemeenschappelijkheid. Daarom stelt Camus: ‘Ik kom in opstand, dus wij zijn.’[26]
De noodzaak van matigheid
In de filosofie van de revolte van Camus speelt het ‘maat houden’ een centrale rol. De aanvankelijke afwijzing die in de revolte tegen onrecht en absurditeit besloten ligt, moet immers worden begrensd om niet tot nieuw onrecht en nieuwe absurditeit te leiden. Met de revolte hoopte Camus de absurditeit en haar eenzaamheid te overwinnen, maar wanneer de revolte revolutionair wordt (wat in de twintigste eeuw waarop Camus reflecteert veelvuldig gebeurde), leidt dat uiteindelijk tot nieuw onrecht en een nieuwe absurditeit. Het principe dat de menselijke conditie wezenlijk – en aanvankelijk volgens Camus in positieve zin – bepaalt, kan zich ook tegen de mens keren als hij mateloos wordt:
De mens is het enige schepsel dat weigert te zijn wat het is. De vraag is of die weigering hem alleen maar tot de vernietiging van anderen en zichzelf kan leiden, of elke opstand moet uitlopen op een rechtvaardiging van de universele moord of dat hij daarentegen, zonder aanspraak te maken op een onmogelijke onschuld, het principe van een redelijke schuld kan ontdekken.[27]
Respecteert de revolte niet een bepaalde maat, dan wordt ze volgens Camus in de moord naar een nieuwe absurditeit en een nieuwe eenzaamheid gedreven en kan de opstandige mens zich niet langer beroepen op de solidariteit en de gemeenschap in wiens naam de revolte haar oorsprong had:
Moeten we de eenzaamheid, die we nog maar net achter ons hebben gelaten, dus definitief terugvinden door de daad te rechtvaardigen die van alles afsnijdt? Iemand die net heeft begrepen dat hij niet alleen is tot de eenzaamheid dwingen, is dat niet de definitieve misdaad tegen de mens?[28]
Dus moet de moord, die de mens definitief buiten de menselijke gemeenschap plaatst, volgens Camus te allen tijde worden voorkomen. De opstandige mens is solidair en hangt een waarde aan die voor allen geldt terwijl de moord juist die solidariteit – en daarmee de revolte – verraadt. De opstandige mens heeft dus in de spanning tussen aanvaarding en afwijzing te leven. Een totale afwijzing, een volledig ‘nee’, leidt volgens Camus uiteindelijk tot de onderdrukking en het nihilistische geweld van een totalitaire revolutie. Een volledige aanvaarding, een volmondig ‘ja’, zal uiteindelijk eveneens moord en doodslag moeten rechtvaardigen. De inspanning van Camus in L’homme révolté is erin gelegen, de grens te verkennen die moet voorkomen dat de revolte tegen absurditeit en onrecht in de totale revolutie verraden wordt. De opstandige heeft te leven tussen ‘ja’ en ‘nee’; zijn existentie is doortrokken van een fundamentele ambiguïteit die onoplosbaar is en ook zijn moraal is getekend door onvermijdelijke dubbelzinnigheid. Hij verkeert in een werkelijkheid die hij middels de revolte veranderen wil, zonder dat hij die werkelijkheid helemaal af kan wijzen. Hij verlangt weliswaar naar eenheid, maar weigert de totaliteit waarmee het heden en de solidariteit met anderen aan een toekomstig ideaal geofferd worden. Wordt die grens overschreden en de revolte verraden, dan rest volgens Camus uiteindelijk slechts het nihilisme. Camus stelt dus een moraal voor van maat houden en begrenzing tegenover iedere verabsolutering of eeuwigheidsfilosofie. Het gaat om het vinden van een bepaalde middenweg (la pensée de midi): de opstandige mens mag zich niet van het leven en de wereld afkeren, maar kan zich evenmin bij het kwaad neerleggen. In beide gevallen wordt de revolte verloochend. In de filosofie van begrenzing van Camus wordt de menselijke maat blootgelegd, die de waarachtige strijd voor de menselijke waardigheid mogelijk moet maken.[29]
L’homme révolté is één lang pleidooi voor het behouden van de menselijke waardigheid in de grens die de verstoring van het evenwicht tussen ‘ja’ en ‘nee’ en het verlies van de oorsprong van de revolte moet voorkomen. De mateloosheid, die in ieder mens schuilt, zal altijd bestreden moeten worden om de opstand als bron van leven overeind te houden in de vormeloze en onredelijke bewegingen van de geschiedenis. Voor Camus is de ontsporing van de revolte in de revolutie in wezen religieus. Als de mens in opstand voor de eeuwigheid in plaats van de tijdelijkheid kiest, voor het absolute in plaats van het relatieve, voor de totaliteit in plaats van de gebrokenheid, voor het absolute ‘ja’ of ‘nee’ in plaats van dat hij leert te leven in de spanning tussen beide, overschrijdt hij de kritische grens en ontspoort de revolte.[30] De mens heeft volgens Camus mens te blijven, en de grens die hij daarvoor te respecteren heeft wordt fundamenteel bepaald door de solidariteitsgedachte:
De menselijke solidariteit is gebaseerd op de opstandige impuls, en die vindt op zijn beurt alleen rechtvaardiging in die saamhorigheid. We zijn dus gerechtigd te stellen dat elke opstand die zich het recht toe-eigent deze solidariteit te ontkennen of teniet te doen, direct de naam opstand verliest en in werkelijkheid hetzelfde is als instemming met moord. (…) Om te zijn moet de mens in opstand komen, maar zijn opstand moet de grens respecteren die hij in zichzelf ontdekt en waar de mensen, door zich te verenigen, beginnen te zijn.[31]
Er is, zegt Camus, ‘voor de mens dus een manier van handelen en denken mogelijk op zijn eigen gemiddelde niveau.’[32] Dat ‘gemiddelde niveau’ geldt wat Camus betreft ook als imperatief voor het politieke handelen:
Politiek is geen godsdienst, of anders is ze inquisitie. Hoe zou de samenleving het absolute definiëren? Misschien zoekt iedereen dat absolute voor allen. Maar de samenleving en de politiek hebben alleen tot taak ieders zaken te regelen, opdat iedereen de tijd en vrijheid voor die gezamenlijke zoektocht heeft.[33]
Camus zoekt een moraal en levenswijze buiten de absolute waarden van het heilige om. Dat vraagt niet om een queeste naar het absolute ten koste van alles en iedereen, maar juist om gematigdheid en terughoudendheid ten aanzien van de wereld en de medemens.
Zoeken naar een maat voor onze tijd
Hoe zou dat ‘gemiddelde niveau’ er als imperatief voor onze huidige tijd uit kunnen zien? Veel van de crises waarmee we vandaag de dag worstelen zijn te begrijpen als eigentijdse uitingen van mateloosheid – wat voor Camus altijd ook een crisis van het mens-zijn impliceert. Als we de crises waarmee we te maken hebben door deze bril proberen te bezien, hoe zou een eigentijds ‘héroïsme de la mesure’ er dan uit kunnen zien?
Allereerst de klimaat- en ecologische crisis: zeven van de negen grenzen die volgens het gerenommeerde Stockholm Resilience Centre de aarde binnen de veilige ruimte voor de mensheid zouden moeten houden, hebben we inmiddels overschreden. Onomkeerbare, grootschalige veranderingen in de leefomgeving zijn daardoor onvermijdelijk geworden. Al langer is duidelijk dat ongeremde (economische) groei om die reden niet houdbaar is en de sociale en ecologische kosten daarvan onherroepelijk zullen oplopen. Toch wordt het klimaatbeleid in grote delen van de wereld afgebroken, en willen grootmachten hun machtsbehoud of -opbouw stutten op een race-to-the-bottom die deels gebouwd is op de fossiele brandstoffen waarvan we weten dat ze de grootste aanjagers van klimaatopwarming zijn (denk aan ‘drill, baby, drill’ van Trump) en de ongeremde winning van grondstoffen die onze leefomgeving steeds verder zal vernietigen. De Franse econoom Arnaud Orain heeft recentelijk in De eindigheid van de wereld (2025) de geschiedenis geschreven van de ‘roofzuchtige onttrekking’ van een mateloos kapitalisme waarvan we vandaag een nieuw hoofdstuk beleven. Het (neoliberale) ideaal van voortdurende trickle-down welvaartsgroei voor iedereen is volgens hem vervangen door een zero-sum-game waarin de grootmachten in ‘imperiale silo’s’ een eindige hoeveelheid middelen en grondstoffen willen ‘winnen’ ten koste van anderen. De laatste en onheilspellende zin van het boek [34] van Orain luidt: ‘er zal niet genoeg zijn voor iedereen’. Deze uitputting van de aarde zal de gespannen verhoudingen en (potentiële) conflicten tussen staten in de huidige fragmenterende wereldorde alleen maar verder doen toenemen, terwijl samenwerking en gemeenschappelijke klimaatdiplomatie door de ondermijning van het multilateralisme steeds verder uit beeld raken.
Die verschuiving van een min of meer inclusief welvaartsgroei-model naar een exclusief concurrentie-model, zal ook de mondiale ongelijkheid verder laten groeien. Een ongelijkheid die – zoals onder andere door Thomas Piketty overtuigend aangetoond in zijn bestseller Kapitaal in de eenentwintigste eeuw (2014) – als structureel kenmerk van het kapitalisme al sinds de jaren tachtig op voor de democratie problematische manier is toegenomen. Inmiddels bezitten de twaalf rijkste mensen ter wereld de helft van het wereldwijde vermogen: een vermeerdering van privékapitaal die gebaseerd is op een mateloze toe-eigening van middelen die hoe dan ook ten koste van anderen en de gemeenschap gaat. We weten dat grote economische ongelijkheid van dergelijke omvang een belangrijke oorzaak voor democratische erosie is, en dat het geldt als een van de voornaamste voorspellers van de ‘democratic backsliding’ die we vandaag de dag beleven. Groeiende vermogens- en inkomensongelijkheid leiden tot groeiende ongelijkheid in politieke invloed en verzwakt daarom mede het basale vertrouwen in democratische instituties. Dat ondermijnt uiteindelijk de steun voor de democratie en wakkert onderlinge polarisatie verder aan. De mateloze toe-eigening of vermeerdering van privékapitaal leidt ad ultimum dus ook tot de ondermijning van de democratie.
Herbezinning is dus urgent. Niet alleen de eindige planeet waarop we leven roept ons op tot matiging, dat doen de wereld die we met andere staten delen en de democratie waarin we met anderen samenleven óók. In een hevig gepolariseerde wereldorde en samenleving als de onze, kan het geen kwaad om ons te herinneren dat we alleen door onszelf te begrenzen en ons terughoudend op te stellen ten aanzien van anderen, op een goede manier samen kunnen (blijven) leven. Een bepaalde gematigdheid in de omgang met mondiale en maatschappelijke verschillen en tegengestelden kan helpen om verschillende levenswijzen en opvattingen op een goede manier naast elkaar te laten bestaan.
Mateloos kapitalisme, mateloze economische groei, mateloos machtsdenken en mateloosheid in onze opstelling tegenover anderen: van ecologische ontwrichting en genocide tot polarisatie lijken veel crises waarmee we vandaag de dag te kampen hebben gedreven te worden door eigentijdse vormen van mateloosheid. En in plaats van dat de politiek van onze tijd zoekt naar matiging, lijkt ze de mateloosheid en het geweld juist aan te jagen. Ze zou daarentegen de weg moeten vinden naar nieuwe vormen van matiging; naar gerichte ‘kwalitatieve’ (in plaats van ongeremde kwantitatieve) groei die sociaal en ecologische verantwoord is, en naar een democratisch en internationaal-politiek ethos dat zich ervan bewust toont dat we uiteindelijk op een aarde leven die we met elkaar delen als – in de woorden van de encycliek Laudato si van Paus Franciscus – ons ‘gemeenschappelijk huis’.
Waar de politiek het voor een groot deel laat afweten, kunnen we zelf als burgers onze verantwoordelijkheid nemen en op kleine schaal zoeken naar die juist maat in ons eigen leven. Zoals het engagement van Camus altijd twijfelend en vol ongemak bleef, mogen ook wij niet hoogmoedig (of revolutionair) worden: onze invloed is beperkt en ook ons engagement kan niet alle wereldproblemen oplossen. ‘Maat houden’ geldt dus ook voor ons engagement en wil daarom ook zeggen: de nederigheid van Camus ten aanzien van de verbijsterende werkelijkheid cultiveren en juist in een wereld waar grenzeloos roofkapitalisme en fascistoïde leiderschap weer zo nadrukkelijk aanwezig zijn het ‘kleine goede’ (la petite bonté) niet vergeten; de bescheiden en alledaagse daden van menselijkheid waarmee we in onze directe omgeving een verschil van betekenis kunnen maken door aandacht te hebben voor het (kleine) leed. Maar die nederigheid hoeft een groter engagement niet in de weg te staan, als verhouding tegenover de uitdagingen die onderdeel zijn van het concrete hier-en-nu. Waar we ons tegen verzetten, maakt immers ook duidelijk waarvoor we ons willen inzetten en van welke waarden we blijk willen geven. Zo verkiezen we – ook als we dat met mate doen – aandacht en zorg boven cynisme en onverschilligheid.
[1] De bespreking door Camus van La nausée (‘Critique de “La nausée” de Jean-Paul Sartre’) verscheen in de Alger républicain van 20 oktober 1938. Geciteerd in: Olivier Todd, Albert Camus: Een leven, De Bezige Bij, Amsterdam, 2000, blz. 205.
[2] Albert Camus, De mythe van Sisyfus: Een essay over het absurde, De Bezige Bij, Amsterdam, 1967, blz. 43. Oorspronkelijke titel: Le mythe de Sisyphe: Essai sur l’absurde, Gallimard, Parijs, 1942. Vertaling door C.N. Lijsen.
[3] Zie o.a.: dr. R. Bakker, Albert Camus, H. Veenman en Zonen N.V., Wageningen:1966, blz. 87.
[4] Camus 1967, blz. 35.
[5] Camus 1967, blz. 13.
[6] Camus 1967, blz. 25.
[7] Camus 1967, blz. 25.
[8] Camus 1967, blz. 35.
[9] Camus 1967, blz. 27.
[10] Camus 1967, blz. 27. Met ‘vrijwillig sterven’ doelt Camus op de zelfmoord, ‘hopen’ staat voor (de sprong naar) het geloof of de metafysica.
[11] Camus 1967, blz. 79.
[12] Camus 1967, blz. 80.
[13] F. O. van Gennep, Albert Camus. Een studie van zijn ethische denken, Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1966, blz. 149-150.
[14] Albert Camus, De mens in opstand, Uitgeverij Olympus, Amsterdam, 2010, blz. 17. Oorspronkelijke titel: L’homme révolté, Gallimard, Parijs, 1951. Vertaling door Martine Woudt.
[15] Camus 2010, blz. 20.
[16] Camus 2010, blz. 14.
[17] Camus 2010, blz. 16.
[18] Camus 2010, blz. 23. Camus contrasteert de opstand op deze plek ook met het ressentiment zoals dat door Scheler in Das Ressentiment im Afbau der Moralen is gedefinieerd als de zelfvergiftiging van een aanhoudende machteloosheid die de mens passief maakt en vastzet in zichzelf: ‘De opstand breekt daarentegen de mens open en helpt hem te overstromen (…) Aan de opstand ligt daarentegen een principe van overvloedige activiteit en energie ten grondslag.’
[19] Camus 2010, blz. 14-15.
[20] Camus 2010, blz. 28.
[21] Camus 2010, blz. 27. Zie ook: Carina Gadourek, Albert Camus: Uitleg en aantekeningen bij zijn werken, Van Gorcum Assen, 2000, blz. 89.
[22] Zie daarvoor ook: Ruud Welten, ‘Albert Camus: L’homme révolté’, in: Vlaams Marxistisch Tijdschrift 2008, blz. 83-86. Het is dan ook te makkelijk om ‘de mens in opstand’ slechts te interpreteren als een mens die om bepaalde redenen tegen een bepaalde omstandigheid in verzet komt. Voor Camus is de revolte ook in fundamentelere en meer existentiële zin bepalend voor de mens; het kenmerkt diens conditie.
[23] Camus 2010, blz. 28.
[24] Camus 2010, blz. 27-28.
[25] Camus 2010, blz. 28.
[26] Camus 2010, blz. 28. De cursivering is zelf aangebracht en staat niet in de oorspronkelijke tekst.
[27] Camus 2010, blz. 17.
[28] Camus 2010, blz. 284.
[29] Bakker 1966, blz. 178.
[30] Hans Achterhuis, Camus: De moed om mens te zijn, Uitgeverij Ambo, Utrecht, 1969, blz. 50.
[31] Camus 2010, blz. 27-28.
[32] Camus 2010, blz. 305.
[33] Camus 2010, blz. 305.
[34] Arnaud Orain, De eindigheid van de wereld. Mateloos kapitalisme van de zestiende eeuw tot vandaag, Uitgeverij Querido Facto, Amsterdam en Antwerpen, 2025, blz. 299.
