Ja, er is een crisis van de mens’ – aldus Albert Camus in een lezing in het MacMillan Theatre in New York op 25 maart 1946. In het verlengde van Camus kunnen we in de turbulente tijden van vandaag wellicht spreken van een ‘polycrisis’, een samenspel van met elkaar verbonden deelcrises die we maar moeilijk onder controle krijgen. Die ‘polycrisis’ ervaren velen ongetwijfeld op individueel niveau. Paul Verhaeghe heeft het in dat verband over het gevoel van onbehagen dat samenhangt met de moeilijkheid om vandaag nog een evenwicht te vinden tussen de zin en betekenis van ons bestaan als individu enerzijds en als lid van de samenleving anderzijds.[1] Maar de hedendaagse polycrisis is uiteraard a fortiori een structureel en maatschappelijk gegeven. Camus had het over de vorige twintigste eeuw als de eeuw van de angst.
Om op deze crisis te reageren is één van de mogelijke antwoorden het verzet, de revolte. Dit vertoont heel verschillende gedaanten. Eén daarvan is de burgerlijke ongehoorzaamheid. Het uitgangspunt van dit essay is dus de vaststelling dat burgerlijke ongehoorzaamheid een vorm van revolte is; het klimaat is één van de thema’s is waarbij activisten kiezen voor deze vorm van actie. Kan het denken van Albert Camus ons behulpzaam zijn bij het omgaan met de crisis en de revolte? Leidt revolte steeds tot revolutie? En in hoeverre kan burgerlijke ongehoorzaamheid een waardevolle alternatieve actievorm zijn? In een eerste beweging bekijken we de visie van Albert Camus op de revolte en de revolutie. Daarna gaan we in op het fenomeen van de burgerlijke ongehoorzaamheid als een specifieke vorm van verzet.
Revolte, revolutie, en geweld(loosheid)
In L’Homme révolté (1951) schrijft Camus over de historische revolte. Ingevolge politieke en maatschappelijke omstandigheden kan er onrecht ontstaan en het streven naar rechtvaardigheid is voor Camus als het ware een obsessie. ‘Wat is een mens in opstand? Het is een mens die neen zegt, maar als hij weigert, berust hij niet: het is ook de mens die ja zegt, meteen’, zo stelt Camus. Anders gesteld: de opstandige zegt ‘neen’ en weigert het onrecht te aanvaarden (‘ik pik dit niet’), maar ook een ‘ja’ aan de rechtvaardigheid, alsook een scheppende drang naar solidariteit en eenheid. De ‘ja’ is er omdat de mens rechtop staat en het opneemt voor iets: (vaak nog vage) gemeenschappelijke positieve waarden en solidariteit voor alle mensen. Men zou kunnen spreken van een ‘bevestigende ontkenning’: een ja en een neen.
De legitieme revolte ontleent die legitimiteit dus aan zichzelf, omdat aan de basis een verontwaardiging ligt over onrecht aan iemand: men is op zoek naar een gedeelde waardigheid en solidariteit. De verontwaardiging verbindt, want ze is universeel en menselijk: het is de erkenning en het herstel van de waardigheid van de andere. De strijd tegen het onrecht betekent geen toegevingen doen aan wat hij noemt de verleiding van de inertie: ook in La Peste is duidelijk dat via solidariteit iets doen altijd gaat boven fatalistisch en passief blijven. We zien dus dat de grondslag van de revolte in al haar vormen in de noties solidariteit en rechtvaardigheid ligt. Als we kijken naar acties om de gevolgen van de polycrisis aan te klagen, verwachten we dan ook solidariteit.
Maar wat houden solidariteit en rechtvaardigheid in? Er is sprake van een gedeelde horizon van waarden. Camus zou ook als een soort voorloper kunnen worden gezien van het mensenrechten-denken. Heel wat waarden krijgen immers ook een vertaling in wetgeving of internationale teksten. Dit denken kan naar onze mening de ideologie of de religie vervangen als basis voor de organisatie van een samenleving en het daaruit voortvloeiende mens- en maatschappijbeeld. De mens moet dus zelf vorm geven aan de geschiedenis. ‘Maar ik roep voluit om de mens niet te verminken, en de kans te geven aan de rechtvaardigheid, die enkel de mens kan waarmaken’, zo schrijft Camus. Zijn op Descartes geïnspireerde stelling is: ‘Ik kom in opstand, dus wij zijn’. Dit wijst op een evolutie in het denken van Camus. Hij vertrekt vanuit het solitaire (individuele) naar het solidaire (collectieve), van een impliciete naar een expliciete revolte, met een combinatie van vrijheid en rechtvaardigheid en met een ethische component. Camus is een immanentiefilosoof, staat open voor het hier en nu, dat voorop staat. Er is in de mens ook sprake van een zekere vorm van menselijke natuur, naast de menselijke conditie die veel bepaalt. Camus spreekt over ‘een vermoeden van menselijke natuur’.
Een heilzame toekomst kan geen excuus zijn voor de menselijke prijs en slachtoffers in het heden, die vaak samen gaat met religie of utopie. Hij benadrukt een aantal ethische imperatieven rond het respect voor het menselijk leven, ook in de politiek. Zijn strijd om de doodstraf af te schaffen is daarvoor een illustratie. Als je dit leven niet koestert speel je voor God, zo stelt hij herhaaldelijk. Hij gelooft dus eerder in een relatieve utopie: een politieke revolte is nodig, maar met als doel om de conditie van de mens in het heden te verbeteren. Camus schakelt zich ook in in de traditie van de geweldloosheid (Thoreau, Tolstoï, Gandhi, Lanza del Vasto in het bijzonder). Geweld kan volgens hem een breuk met de solidariteit betekenen. Hij waarschuwt ook voor progressief geweld, en stond ten aanzien van het totalitaire regime van de Sovjet-Unie regelrecht tegenover de linkse intelligentsia rond Jean-Paul Sartre in Parijs. Men verweet hem een ‘Sint-Bernardusmentaliteit’ of een ‘Rode Kruis-visie’ in plaats van een structurele aanpak. Maar dat is ten onrechte. Hij was overtuigd reformistisch. We gaan hier later verder op in.
Maar er is wel een ’paradox van de revolte’. Dit hangt samen met de vraag of geweld toelaatbaar is. Ja en neen. Geweld is tegelijk ontoelaatbaar en onvermijdelijk, stelt hij. Je komt op een punt dat je moet doden om erger onrecht te vermijden. Dat is dan aan strikte voorwaarden gebonden: het vermijden van onheil moet het doel zijn, geen totalitarisme, het doel heiligt niet altijd de middelen, er moet een band zijn met de tiran of het tiranniek systeem, en er mag geen alternatief zijn. Het is dus proportioneel, beperkt, geval per geval te bekijken en zonder een permanent karakter. Moord wordt dan in zekere zin aanvaardbaar, want nodig, maar waardoor ze zichzelf gedeeltelijk ondermijnt, zo stelt Meyvis. Een voorbeeld van die spanning is de militaire aanpak waarmee men een vredesmissie opzet.[2] We lezen over die paradoxale spanning in het theaterstuk Les Justes. Bij een aanslag op de groothertog in 1905 in Rusland ziet één van de hoofdacteurs door de aanwezigheid van kinderen in de koets ervan af een bom te laten ontploffen op de koets. Later doet het dan toch en betaalt hij met zijn leven. Dat noemt Camus de ‘fijnzinnige moordenaars’.
De vraag rijst of de revolte volstaat om de polycrisis aan te pakken, en of de revolutie daar niet beter op kan inspelen. Of zijn er grenzen, en zo ja, welke? Volgens Camus is er een grens aan de revolte. De spontane aandrang van de revolte gaat vaak over in een mislukte en geperverteerde revolutie: ze evolueert naar plichten voor de mensen, een toekomstig doel, de mens als kneedbaar ding. ‘De revolutie begint vanuit de idee … De totale weigering, koppig, bijna blind bij het begin van een maatschappelijke ordening die de mensen op de knieën dwong’, zo stelt Camus. Welten schetst dat de revolte die slaagt net mislukt omdat de mens in opstand volgens Camus ‘politie’ of ‘ambtenaar’ wordt.[3] Het gaat volgens Camus om een valse werking van de geschiedenis: Camus heeft het over de pathologie van de moderne revoluties, waarmee hij verwijst naar de Franse en de Russische revoluties. Camus verwerpt het historicisme als het overdreven geloof in de geschiedenis wegens het deterministische karakter ervan en het daaruit voortvloeiende nihilisme. Ook al heeft hij kritiek op de geschiedenis, toch moet je volgens hem verbonden blijven met de wereld. Je moet als mens zelf de geschiedenis in handen nemen en eerder geloven in ‘kleine utopieën/revoluties’ dan in ‘grote’.[4]
Na de Tweede Wereldoorlog hoopt Camus enigszins op een positieve (pre-)revolutionaire toestand, mede geïnspireerd door de solidariteit die hij in het verzet heeft ervaren. We hebben soms morele (of revolutionaire) helden nodig,[5] maar die waren er volgens hem niet. Want alles zou in Frankrijk – zo blijkt – bij het oude blijven en hij is zeer teleurgesteld in de politiek. Wat denkt en doet hij dan? Alleszins koestert hij een zeer verregaand reformistische visie met ideeën rond de hervorming van de eigendom, arbeid, met sympathie voor het revolutionair syndicalisme en het dorp als dé solidaire cel (zowel fysiek als in de arbeid). Een project op globaal en lokaal niveau dat vreedzaam is en solidair, met coöperatieve gemeenschappen en zelfbestuur, is het toekomstbeeld van Camus. Het is geïnspireerd door het libertaire socialisme. Camus is ook zeer geïnteresseerd in de anarchistisch-libertaire bewegingen.[6]
Hij wil via zijn ideeën concreet en structureel onrecht bestrijden, als het ware bij wijze van ‘peacemeal engineering’.[7] Herremans staat wel kritisch ten opzichte van de rebellen van Camus. ‘Naar mijn gevoel overschat Camus de nobelheid van de opstandige’, die niet per se naar een gemeenschap overgaat.[8] Is dit ook een model om crisissen aan te pakken? Camus pleit duidelijk voor een gematigde, redelijke, bedachtzame vorm van revolte en wantrouwt de revolutie. De revolutie vergt een te hoge menselijke prijs. Hier ligt dus opnieuw een kantelpunt, dat niet mag worden overschreden.
Burgerlijke ongehoorzaamheid als vorm van revolte
Burgerlijke ongehoorzaamheid kan ongetwijfeld worden beschouwd als een vorm van revolte zoals Camus die voor ogen heeft. Het fenomeen burgerlijke ongehoorzaamheid komt vandaag ook nu en dan in de actualiteit. In 2025 was dit het geval naar aanleiding van een rapport van het OCAD (Coördinatieorgaan voor de Dreigingsanalyse) over de radicalisering van het klimaatactivisme. Er zijn twee acties onder de benaming Code Rood gepaard gegaan met bepaalde vormen van geweld, zo wordt gesteld: een actie tegen de agro-industrie (Cargill, in Gent) en een actie tegen Industeel (Arcelor Mittal, in Charleroi). Eerder organiseerden de Vlaamse Grootouders voor het Klimaat een rustige en geweldloze blokkade van een kruispunt in Gent. Patrick Loubuyck beschrijft het gebruik van geweld tijdens klimaatacties als een vorm van ‘uncivil disobedience’ in de plaats van de gematigde ‘civil disobedience’.[9] Hoe moeten we dit beoordelen? Kan burgerlijke ongehoorzaamheid een antwoord zijn op de polycrisis?
Er is een diversiteit aan methodieken en gradaties in de revolte en ook binnen de burgerlijke ongehoorzaamheid. Er is duidelijk een ‘zachte’ en een ‘harde’ vleugel van de klimaatbeweging. In een reeks rollen deelt de organisatie Good Wave de Grootouders voor het Klimaat niet in bij de afbrekers of de opbouwers, maar wel bij de verbinders. Vragen rijzen er wel over het draagvlak, het resultaat, de lange termijn bij de keuze van een methode van burgerlijke ongehoorzaamheid. En is het een wondermiddel? De tijd dringt immers om het klimaatcrisis aan te pakken, maar is daarom radicalisering niet nodig of gewenst?
We nemen naar aanleiding van de klimaatverstoring de rol van de Grootouders voor het Klimaat even onder de loep. Zij ondernamen daarover een denkoefening. Wat is de ‘missie’ van die organisatie? Zij hebben als doel en opdrachten: de sensibilisering van leeftijdsgenoten en de samenleving, een dringende oproep voor een doortastend klimaatbeleid, via acties en activiteiten en een vraag om burgerparticipatie. Het geheel is gericht op de zogenaamde ‘klimaatrechtvaardigheid’. Klimaatrechtvaardigheid houdt ook een sociale component in als antwoord op de ecologische crisis: zowel nationaal, als internationaal. Het betekent dat iedereen wordt meegenomen in de strijd tegen de klimaatverstoring en dat er geen onrecht wordt gecreëerd voor de meest kwetsbare groepen. Een VN-rapport over ouderen en mensenrechtenschendingen door de klimaatcrisis uit 2021 is zeer duidelijk over de mogelijke rol van ouderen. ‘Oudere personen kunnen fungeren als raadgevers en beschermers van kennis, expertise en leadership’.
Bezinning is nodig over de criteria om te beslissen of de Grootouders voor het Klimaat mee instappen in een actie van burgerlijke ongehoorzaamheid. Zij vertrekken van de tien zogenaamde ‘wetten’ van Kees Schuyt.[10] Het gaat eerder om principes en gedragsregels dan wetten in de puur juridische betekenis. Er zijn de evidente criteria en kenmerken: geweldloosheid, het gaat om een collectief geweten tegenover onrecht, het gaat over een zaak van algemeen belang, het is geen doel op zich. Minder evidente criteria zijn de relatie met de wet (overtreedt men die bewust of schurkt men aan tegen de grenzen van de wet?), wat met schade (voor goederen en/of personen?), meewerken aan het politieoptreden (kan dit, mag dit, hoe?), behoud van draagvlak? Ook zou men kunnen toevoegen dat ludieke en sympathiek overkomende acties meer steun zullen ervaren. De Grootouders voor het Klimaat hebben een aantal criteria en voorwaarden naar de praktische omkadering uitgewerkt in een beslissingsdiagram. Relevante vragen zijn: wat is het thema en het doel (houdt het verband met het klimaat?) Wie is initiatiefnemer en organisator? Was er een alternatieve strategie mogelijk? Is materiële of fysieke schade aanvaardbaar? Daarbij moet ook worden gezorgd voor voorbereiding, ondersteuning en nazorg voor de deelnemers aan een actie van burgerlijke ongehoorzaamheid.
Maar past burgerlijke ongehoorzaamheid wel in onze rechtstaat en hoe (niet)? Bij deze vraag gaan we even wat dieper in. In het juridisch denken over de grenzen van de rechtsstaat zou het antwoord op de vraag of burgerlijke ongehoorzaamheid aanvaardbaar is heel kort en bondig kunnen zijn. Het niet naleven van wetten en regels is niet toegelaten, dus moeten er sancties volgen. Toch moeten we rekening houden met een aantal belangrijke ontwikkelingen binnen het rechtstatelijke denken.
Vooreerst is er het SLAPP-fenomeen (Strategic Lawsuit Against Public Participation/Strategisch Procederen tegen Publieke Participatie). Daarbij trachten de overheid of andere groeperingen vooral journalisten, activisten, kritische meningen in groeiende mate te beletten via juridische procedures. Er is op Europees niveau een zogenaamde ‘Anti-SLAPP-Richtlijn’ tot stand gekomen op 11 april 2014 (Richtlijn 2024/1069). Die moet nog in Belgische wetgeving worden omgezet in de loop van 2026. Die trend kan immers leiden tot een verslapping (merk de woordkeuze op) van de protestbereidheid. Zo is Greenpeace enkele jaren geleden in Groot-Brittannië veroordeeld tot zeer grote sommen. Een recente uitspraak van 12 november 2026 van de kortgedingrechter in de Brusselse rechtbank eerste aanleg heeft de geest van de richtlijn wel toegepast: een aantal vastgoedbedrijven wilde een steunactie tegen duistere transacties offline laten halen. Dat werd echter terecht gezien als een misbruik van procesrecht en niet toegestaan.
We stellen ook vast dat er rechtsongelijkheid is bij de aanpak en de sancties tegenover burgerlijke ongehoorzaamheid. Wij zien bijvoorbeeld een verschil bij acties van landbouwers (coulanter) enerzijds en het klimaatactivisten (strenger) anderzijds. Het recht op verzet of revolte is nochtans algemeen aanvaard in internationale teksten, zoals de preambule van het VN-Handvest van de Verenigde Naties. Ook in het Internationaal Verdrag over de Burgerrechten en Politieke Rechten is het recht op vreedzame vergadering erkend. Het recht op demonstratie en het recht op protest tegen onrecht hebben aldus een juridische en grondrechtelijke verankering. Er is wisselende rechtspraak over de legitimiteit van dit demonstratierecht, ook bij het Europees Hof voor de Rechten van de Mens en het Hof van Justitie.
Op Belgisch niveau zijn er onder meer rechterlijke uitspraken die vinden dat de overheid bij de demonstraties op een redelijke manier moet ageren. Een belangrijk arrest van het Grondwettelijk Hof kan men (eerder impliciet) als een aanbeveling lezen aan de rechtbanken. Voor personen die worden vervolgd wegens strafrechtelijke feiten en zich beroepen op geweldloze ecologische burgerlijke ongehoorzaamheid om klimaatacties te voeren, kan men best een milde toepassing maken van de strafwet, eventueel door opschorting van de uitspraak. Dat betekent in feite geen straf uitspreken en gebruik maken van een zogenaamde ‘redelijkheidstoetsing’ (Grondwettelijk Hof, arrest nummer 172/2025 van 11 december 2025).
De zorg voor omgeving en klimaat bij Camus: klimaatactivisme en de ‘gematigde’ burgerlijke ongehoorzaamheid
Moet er bij het klimaatactivisme echter niet ook een vorm van evenwicht (in welke vorm?) worden gevonden vanuit een ethische benadering die respect heeft voor grenzen en voor de natuur en de omgeving? Ook op dit punt kan het indringende denken van Camus een aantal handelingsadviezen opleveren.
De natuur brengt fysieke beperkingen mee die aan de mens worden opgedrongen. De moderne mens lijdt echter aan een zekere vorm van ‘hybris’. Hij aanvaardt geen grenzen en plaatst zijn sterfelijke conditie boven de natuur. De behandeling van de klimaatproblematiek is daarvan één van de voorbeelden.[11] In de tijd van Camus werd de verstoorde relatie met de natuur nog niet concreet geduid aan de hand van het klimaatprobleem. Men besefte echter stilaan dat onze wereld niet mag worden opgebruikt en geslachtofferd om aan onze eigen wensen en zogenaamde behoeften te voldoen. De stappen om de klimaatcrisis op te lossen zijn schromelijk onvoldoende. Verzet is dus gerechtvaardigd en dit verzet kan zeer ver gaan, maar Camus pleit voor redelijkheid en geweldloosheid. Dat is het laatste deel van L’Homme révolté over de ‘pensée de midi’ (meestal vertaald als ‘het klaarlichte denken’). Die voorzichtige houding steunt vooral op de pre-socratische filosofen en hun aandacht voor morele bedachtzaamheid, praktische wijsheid bij eigen en andermans handelen. Vooral in tijden van crisis moet deze houding prevaleren. Camus kan dus eigenlijk een ‘natuurmysticus’ worden genoemd[12] en als voorloper in het ecologische denken worden gezien vanuit een aantal waarden.
Het engagement voor natuur, biodiversiteit en klimaat kan worden gekoppeld aan de drie fases in het oeuvre van Camus: het absurde, de revolte en de liefde.[13] De god Sisyphus staat symbool voor het absurde en Prometheus voor het verzet. De liefde staat voor het verbindende karakter van veel activiteiten van klimaatactivisten van allerlei aard (personen en organisaties). Via de wraakgodin Nemesis, die als wraakgodin de hybris en de mateloosheid bestraft verwijst Camus naar de maat en de grenzen.
Die maatgedachte vinden we bij Camus terug in de verhouding tussen de absolute versus de relatieve utopie, de verhouding tussen vrijheid en rechtvaardigheid en de verhouding tussen de revolte versus de revolutie, die mekaar in evenwicht moeten houden. Een relatieve utopie is geïnspireerd door de geest van de realiteit tegenover de absolute en bloedige utopieën uit de twintigste eeuw. Daarbij zijn het geloof in de rechtsstaat en de dialoog essentieel. Het overwinnen van het absurde ligt ook in de lijn van de zorg voor en motivatie voor leefomgeving en klimaat. Revolte en solidariteit vloeien daaruit voort.
Kees Schuyt heeft het ook over een verantwoordelijke ongehoorzaamheid.[14] Meyvis schetst in zijn recente publicatie ‘Waar verzet begint’ de relevantie van een praktisch engagement, dat nodig is, omdat de mensen zelf het tij moeten keren. Iemand moet de noodzakelijke maatregelen en ingrepen telkens waarmaken. Bovendien zijn de waarden van waaruit men werkt het belangrijkste niveau. Dit is ruimer omdat niet enkel de concrete beleidsmaatregelen het verschil maken. Pas als die meta-waarden als uitgangspunt kunnen worden verworven, kan het tij keren. Het gaat dan om een fundamenteel andere manier om om te gaan met de wereld om ons heen en het leven waarvan we deel uitmaken. En om elkaar daar bewust van te maken is radicale actie soms nodig.[15]
Intussen spelen echter ook andere ontwikkelingen een rol. In de internationale praktijk groeit een nieuwe visie op de burgerlijke ongehoorzaamheid. Die vertrekt van een kritiek op de ‘liberale’ theorie daarover van Kees Schuyt (die ook John Rawls huldigt), waarbij de burgerlijke ongehoorzaamheid gekoppeld wordt aan het doel om een directe verandering van wet of regeringsbeleid te bepleiten. Er groeit een pleidooi voor een principieel, collectief concept van burgerlijke ongehoorzaamheid strevend naar maatschappelijke hervorming. We vermelden vooral het werk van Robin Celikates.[16] Het gaat dan eigenlijk over ‘democratisering van de democratie’, van onderop, met een internationaal karakter, rekening houdend met de globalisering en intergenerationeel van aard.
Sommige activistische denkers vragen zich daarbij wel af of er gezien de ernst van het probleem niet moet worden afgestapt van deze weg van geweldloosheid. Het bekendste voorbeeld is het boek van de Zweedse ecoloog Andreas Malm.[17] Hij stelt geen geweld tegen mensen voor, maar wel het gebruik van een sabotage-actie zonder geweld, afgewogen, proportioneel.[18] Het geweld ten aanzien van personen kan dus duidelijk een kantelpunt zijn, dat niet mag worden overschreden, hetgeen aansluit bij de visie van Camus.
De relevantie van Camus
Is Camus nog relevant bij de huidige polycrisis en de mogelijke reacties daarop? Ja zeker. Hij stelt vaak meer vragen, dan dat hij met sluitende antwoorden komt. Hij stelt wel de relevante existentiële vragen. In zijn revolte-idee is een grote mate van empathie aanwezig tegenover mensen die gebukt gaan onder onrecht.[19] Hij staat voor de dialoog en een positief mens- en wereldbeeld. Hij gelooft in een bescheiden democratie en een inclusieve samenleving. Er zou meer plaats moeten zijn voor participatief burgerschap, als activiteit in de publieke ruimte. Dit alles vergt ook denken als revolte, maar … Bij Camus is het als het ware een ‘voelend denken’.[20] En het denken is nooit af.
De visie van Camus is echter bovendien zeker behulpzaam bij het denken over de revolte en de burgerlijke ongehoorzaamheid. We kunnen van hem leren dat de revolte een zinvolle manier is om met de crises om te gaan: het is legitiem en zelfs noodzakelijk om onrecht te bestrijden, alternatieven en oplossingen voor te stellen met respect voor de concrete mens en zijn waardigheid. Het is een deel van het leven. Dat kan ook bij de aanpak van de klimaatcrisis tot handelingsaanbevelingen leiden, samen te vatten met het begrip klimaatrechtvaardigheid. Het gaat vooral om het respect voor het menselijk leven op micro en macrovlak, ook in conflicten en oorlogen die aan de orde zijn, bijvoorbeeld het sparen van burgerlevens. Er is sprake van een articulatie, gericht op de menselijke waardigheid. Camus past een situationele ethiek toe.[21]
Wanneer de revolte echter leidt tot een geperverteerde vorm van verzet – dat is niet per se altijd het geval – waarbij toekomstige doelen en de verdrukking van de mens ermee gepaard gaan en de vorm van een mislukte revolutie aanneemt, moeten we echter teruggaan naar de originaliteit en de eigenheid van de revolte met haar karakter van aandrang. Daarbij drijven dan de waarden van solidariteit, rechtvaardigheid en vrijheid boven. Burgerlijke ongehoorzaamheid kan een waardevolle aanvullende actievorm zijn bij de authentieke revolte. Ze kan betrekking hebben op concreet onrecht, maar ook ruimer wijzen op deficits in het democratisch gehalte van wereld en samenleving. Er is echter een kantelpunt: het beslissende criterium daarbij is het gebruik van geweld. We moeten een onderscheid maken tussen geweld ten aanzien van personen en geweld ten aanzien van goederen, waarbij de eerste vorm absoluut moet worden vermeden. Dit kan een bedreiging kan zijn voor het draagvlak in de samenleving en de bredere bevolking, en ook contraproductief zijn voor de beoogde doelstellingen. Dat alles leidt tot de aanvaarding van een gematigde en redelijke vorm van burgerlijke ongehoorzaamheid.
Literatuur en bronnen:
Hans Achterhuis, Koning van Utopia, Lemniscaat, Utrecht, 2016
Christophe Busch, De duivel in elk van ons, Borgerhoff & Lamberigts, 2024
Robin Celikates & René Gabriëls, ‘De klimaatcatastrofe en de noodzaak tot burgerlijke ongehoorzaamheid’, in Jozef Keulartz & Cees Maris (ed.), Burgerlijke ongehoorzaamheid. Waar ligt de grens?, Mazirel Pers, Zutphen, 2024, blz. 53-82
Robin Celikates, ‘Rethinking Civil Disobedience as a Practice of Contestation’, in Constellations, 2016, 23, blz. 37-45
Lara Dutry, ‘De politieke filosofie van Hannah Arendt en Albert Camus. Opstand, revolutie en vrijheid’, in Andreas Kinneging, Paul De Hert en Maarten Colette (ed.), Hannah Arendt. Mens en maatschappij in meervoud, Damon, Utrecht, 2025, blz. 170-181
Brigitte Herremans, De mens in opstand. Hoe verhalen de strijd voor mensenrechten voeden, Academia Press, Gent, 2019
Bernard Hubeau, Op zoek naar rechtvaardigheid. Recht en onrecht bij Albert Camus, Die Keure, Brugge, 2021
Bernard Hubeau & Marc Cabus, De tijd dringt. Brieven van grootouders voor het klimaat, EPO, Berchem, 2023
Jozef Keulartz & Cees Maris, ‘Burgerlijke ongehoorzaamheid: ter inleiding’, in Jozef Keulartz & Cees Maris (ed.), Burgerlijke ongehoorzaamheid. Waar ligt de grens?, Mazirel Pers, Zutphen, 2024, blz. 7-52
Rémi Larue, Albert Camus face à la violence, Le Bord de l’Eau, Carignan de Bordeaux, 2024
Alexis Lager & Rémi Larue, La nature contre l’histoire, Le Passager Clandestin, 2024
Patrick Loobuyck, Burgerlijke ongehoorzaamheid is in principe geweldloos, Liberalis, 19 oktober 2025
Andreas Malm, Comment saboter un pipeline, La Fabrique, Paris, 2020
Roel Meyvis, Waar verzet begint. Een filosofie van activisme, ISVW, Leusden, 2025
Roel Meyvis, De glimlach van de aarde. Het voelende denken van Albert Camus, ISVW, Leusden, 2023
Karl Popper, The Open Society and its Ennemies, Taylor & Francis/Routlegdge, Londen, 2011
Piet Ransijn, De herontdekking van Albert Camus. Hij blijft inspireren, Aspekt, 2024
Cornelis (Kees) Schuyt, Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid, Universitaire Pers Rotterdam, Rotterdam, 1976
Paul Verhaeghe, Onbehagen, De Bezige Bij, Amsterdam, 2023
Ruud Welten, Zinvol geweld, Klement, Kampen, 2006
[1] Verhaeghe, 2023.
[2] Meyvis, 2023, blz.123.
[3] Welten, 2006.
[4] Zie ook Hans Achterhuis, 2016.
[5] Terminologie van Christophe Busch, 2024.
[6] Hubeau, 2021, blz. 239-240.
[7] Popper, 2011.
[8] Herremans, 2019, blz.14.
[9] Loobuyck, 2025.
[10] Schuyt, 1976.
[11] Lager & Larue, 2024, blz. 41.
[12] Ransijn, 2025.
[13] Hubeau, 2021, blz. 36-41; zie ook Hubeau & Cabus, 2023, blz. 110-112.
[14] Schuyt, 1976.
[15] Meyvis, 2025, blz. 68 en 76-89.
[16] Celikates & Gabriëls, 2024, blz. 53-84; Celikates, 2016.
[17] Malm, How to Blow up a Pipeline, 2020.
[18] Malm, 2020, blz. 31; Meyvis, 2025, blz. 67; zie ook Lager & Larue, 2024.
[19] Herremans, 2019, blz. 7.
[20] Meyvis, 2023.
[21] Larue, 2024.
