Het blijft een merkwaardig moment. Hannah Arendt valt Günter Gaus bij de aanvang van diens legendarische interview met haar in 1964 voor de Duitse zender ZDF in de rede omdat hij haar aanspreekt als ‘filosofe’. Arendt ontkent dat ze deel uitmaakt van de kring van academische filosofen en metafysici die het vermogen om te denken voor zich opeisen en monopoliseren. Hun pretentie miskent dat iedereen kan denken, dat iedereen de mogelijkheid is gegeven om iets van de wereld te verstaan waarvan zij deel uitmaken. Maar er schuilt ook nog iets anders achter het protest van Arendt aan het adres van Gaus. Niet alleen is denken, anders dan filosofen uit de traditie beweren, geen specifiek talent of voorrecht van een selecte minderheid. Verzuimen te denken is eveneens een altijd aanwezige mogelijkheid voor iedereen, en volgens Arendt vormen beroepsfilosofen daarop geen uitzondering. Het is vooral van die onnadenkende, gedachteloze ‘professionele denkers’ (een uitdrukking die Arendt aan Kant ontleent), en van de notie van filosofie die zij voorstaan, dat Arendt zich bij het begin van haar gesprek met Gaus uitdrukkelijk distantieert: Arendt wil naar de wereld kijken met ogen die niet door de filosofie worden vertroebeld.[1] Hoe die afwijzing van wat de traditie als filosofie beschouwt, hoe die suggestie van gedachteloosheid of onnadenkendheid van beroepsfilosofen lezen? En wat vertellen die afwijzing en die suggestie over wat volgens Arendt met het denken op het spel staat?
De gedachteloosheid van beroepsfilosofen
Het antwoord op die vragen houdt verband met een belangrijk moment in de levensloop van de jonge Hannah Arendt. Tijdens haar vormingsjaren heeft Arendt zich volledig thuis gevoeld in de academische kringen van wetenschappers, geleerden en specialisten in het geestelijke bedrijf. In een brief aan Gershom Scholem van 20 juli 1963 schrijft ze dat ze tijdens haar jeugd en haar jaren als studente filosofie en theologie hoegenaamd niet in politiek en geschiedenis geïnteresseerd was.[2] Tot ze in spanning de politieke ontwikkelingen in het Duitsland van het einde van de jaren twintig en het begin van de jaren dertig begint te volgen en er met anderen over van gedachten wisselt, om er al in 1931 van overtuigd te zijn dat niets nog de machtsovername van de nazi’s kan verhinderen. De gebeurtenis die haar diep schokt en die haar denken definitief doet kantelen naar de wereld en het politieke, naar de sfeer van stervelingen in plaats van de sfeer van de eeuwige waarheid, is de brand van de Reichstag op 27 februari 1933, en de onwettige arrestaties die daar diezelfde nacht nog op volgen. Schrijver, essayist, publicist, publieke stem, politiek denker worden: het was tijdens haar studententijd nooit haar ambitie geweest. Ze is het bij toeval geworden, zo blikt ze later terug op dat moment: het zijn die ongeziene en ongehoorde, verbijsterende gebeurtenissen die definitief de onvoorwaardelijke aandacht van Arendt opeisen en aan haar denkende leven een fundamentele wending geven.[3] Vanaf die dag in februari 1933 ‘heb ik mij verantwoordelijk gevoeld’, zo vertelt ze aan Gaus: ze wil begrijpen wat ze ziet en wat ze hoort, en zich als denker niet langer afwenden van de wereld.[4]
Arendt keert in het verlengde daarvan de academisch-intellectuele kringen waarin ze vertoefde de rug toe. Ze is gechoqueerd en gedegouteerd door de snelheid waarmee haar vrienden uit dat milieu zich niet alleen aanpassen aan de nieuwe politieke realiteit, maar die aanpassing bovendien rechtvaardigen in termen van wat Arendt in het interview met Gaus ironisch, maar daarom niet minder schamper ‘ongelooflijk interessante’, ‘geweldig fantastische’, ‘ingewikkelde’, ‘hoog boven het alledaagse verheven’ intellectuele invallen noemt.[5] Je kan hier tussen de lijnen onmogelijk geen verwijzing lezen naar Heideggers metafysische voorstelling van Hitler als de belichaming van de Duitse lotsbestemming – een ‘verheven ingeving’ die Arendt in ‘The Image of Hell’ wegzet als de uitspraak van een ‘ouderwetse nationalist van wie het enthousiasme voor het Derde Rijk alleen geëvenaard werd door zijn flagrante onwetendheid over datgene waarover hij sprak’.[6] Harry Frankfurt zou die inval van Heidegger ongetwijfeld bullshit noemen: een uitspraak die getuigt van totale onverschilligheid voor de waarheid. Het is die onverschilligheid die Arendt in 1933 in kringen van professionele denkers ziet woekeren. En ze gruwt van de ‘gedachteloosheid’ van die onverschilligheid, van de weigering om al denkend de werkelijkheid onder ogen te zien en de confrontatie aan te gaan met wat gebeurt. Onverschillige, gedachteloze denkers (hoe professioneel geschoold ook) weten niet waarover (of over wie) ze spreken, en willen het ook niet weten.
Duistere tijden
De wending die het denken van Arendt vanaf 1933 in het teken stelt van een fundamentele bekommernis om de wereld, vormt de basis voor de terughoudendheid waarmee Arendt zich in haar verdere leven als schrijver en politiek denker zal verhouden tot de traditie van de filosofie (en tot de traditie van de politieke filosofie in het bijzonder). Arendt ziet het beruchte ‘stop en denk’, het nunc stans waarmee de activiteit van het denken het dagelijkse leven en de dagelijkse beslommeringen tijdelijk onderbreekt, in de traditie omslaan in een terugtrekking van de filosoof uit de wereld, in de minachting van de filosofie voor de sfeer van de menselijke aangelegenheden, en in een verheerlijking van het contemplatieve leven. Volgens Arendt houden mensen echter nooit op een verschijnsel te zijn in de wereld van de verschijnselen: ook wanneer ze denken behoren ze toe aan de wereld waarin ze het levenslicht hebben gezien. Achter haar kritische terughoudendheid ten aanzien van de traditie van het filosofische denken schuilt echter nog een andere, dieperliggende en meer fundamentele ervaring. In de ontzetting en verbijstering die zich in 1933 van haar meester maken (en die haar als joodse ook doen vluchten uit Nazi-Duitsland en in 1941 ook uit Europa), daagt bij Arendt het besef dat ze de ongeziene en ongehoorde gebeurtenissen waarvan ze getuige is niet langer kan plaatsen, duiden en verstaan aan de hand van de theorieën en concepten uit de traditie waarmee ze tijdens haar vormingsjaren een grondige vertrouwdheid heeft opgebouwd. Dat besef wordt alleen maar groter in de daarop volgende jaren. Niets uit de traditie blijkt toereikend om de gruwel van het totalitarisme te vatten: die gruwel onthult veeleer het bankroet van alle traditionele denkcategorieën en beoordelingsmaatstaven.[7] In de aanloop naar de eerste editie van The Origins of Totalitarianism in 1951 bestudeert Arendt (de politieke en sociale impact van) de gebeurtenissen die zich in dat totalitarisme kristalliseren: de industriële revolutie, het imperialisme en kolonialisme van de tweede helft van de negentiende eeuw, de massaslachtingen van de Eerste Wereldoorlog, de nieuwe gedaante die racisme en antisemitisme vanaf de jaren twintig aannemen, de opkomst van de totalitaire massabewegingen en de totalitaire terreur in de jaren dertig en veertig. Het zijn die gebeurtenissen die volgens Arendt alle traditionele elementen van de oude wereld hebben ontmanteld en ‘versmolten tot een samenraapsel waarin niets nog zijn eigen waarde lijkt te hebben en alles onherkenbaar is geworden voor het menselijke begrip’.[8] De ondergang van de oude wereld heeft met andere woorden ook het denken in een diepe crisis gestort: de wereld is voor het denken onherkenbaar en onbegrijpelijk geworden. Bij herhaling zal Arendt in haar oeuvre een citaat aanhalen uit De la Démocratie en Amérique van Alexis de Tocqueville om die denkervaring van een wereld in crisis te duiden: ‘wanneer het verleden geen licht meer werpt op de toekomst, dan dwaalt de menselijke geest in duisternis’.[9] De metafoor van de duisternis die het denken omhult en ontregelt klinkt ook door in de titel van een boek waarin Arendt hulde brengt aan denkende schrijvers, filosofen en activisten die in de eerste helft van de twintigste eeuw actief waren, en over het vermogen beschikten om in donkere tijden, en in een periode waarin zelfs de publieke sfeer alles in duisternis hult, een onzeker maar duidelijk licht te laten schijnen over de wereld.[10] Denken in duistere tijden: dat is de opgave voor diegenen bij wie de verbijsterende ernst van de gebeurtenissen waarvan ze getuige zijn doordringt, en het besef daagt dat niets uit het verleden nog helpt om het heden te begrijpen, laat staan om vanuit dat heden met redelijk vertrouwen iets zinnigs over de toekomst te zeggen. Maar hoe denken in duistere tijden? Hoe vertellen wat er aan de hand is wanneer de wereld onherkenbaar en onbegrijpelijk is geworden? Hoe het ongeziene en ongehoorde doorgronden nadat de draad van Ariadne met de traditie is gebroken?
Zonder leuning denken
Hannah Arendt heeft zich tijdens haar leven als schrijver en politiek denker meermaals expliciet over die vraag gebogen. Op een conferentie over haar denken en haar oeuvre in Toronto in november 1972 verwijst Arendt naar een metafoor die ze zich als politiek denker in duistere tijden telkens opnieuw heeft voorgehouden als een soort van leidraad:
Ik noem het ‘denken zonder een leuning’. In het Duits: ‘Denken ohne Geländer’. Ik bedoel: wanneer je een trap op en af loopt, dan kan je je altijd vasthouden aan de leuning zodat je niet valt. Maar wij zijn die leuning kwijtgeraakt. Dat is de manier waarop ik me dat duidelijk maak. En dat is ook wat ik probeer te doen’.[11]
In duistere tijden hebben mensen geen maatstaven meer, aldus Arendt, geen regels aan de hand waarvan ze de telkens nieuwe en altijd onvoorspelbare gebeurtenissen in een wereld in crisis kunnen plaatsen en duiden. Maar dat belet niet dat mensen kunnen proberen te ‘denken zonder leuning’. Dat die manier van denken een mogelijkheid is die elke mens is gegeven, hangt volgens Arendt samen met de menselijke vrijheid. Mensen komen ter wereld als nieuw begin, en verwerkelijken dat nieuwe begin wanneer ze zich in de wereld manifesteren en zich aan anderen tonen als wie ze zijn. In dat vermogen om samen met anderen initiatief nemen en iets nieuws beginnen is de essentie van alle politieke handelen gelegen. ‘Denken zonder leuning’, het ongeziene en ongehoorde verstaan zonder daarbij een beroep te doen op vooraf geijkte begrippen of op de gewoonteregels van de moraal, is volgens Arendt niets anders dan de andere zijde van dat politieke handelen. Het verstaan van een politiek denker is een vorm van kennen die verschilt van vele andere vormen van kennis: het is een vorm van begrijpen die handelende mensen ‘in staat stelt om in het reine te komen met wat onherroepelijk gebeurde, en zich te verzoenen met wat onontkoombaar bestaat’.[12]
‘In het reine komen met’, ‘zich verzoenen met’, het onherroepelijke, het onontkoombare. Mondt het ‘denken zonder leuning’ van Arendt uit in berusting, in een vorm van verstaan die neerkomt op vergoelijking en vergeving? Volgens Arendt is het populaire tout comprendre, c’est tout pardonner alleszins een misvatting. En in weerwil van wat termen als verzoening of in het reine komen op het eerste gezicht lijken te suggereren, is haar ‘denken zonder leuning’ veeleer een vorm van verzet: een notoir eigenzinnige vorm van dwarsdenken die zich verzet tegen elke vorm van gemakkelijk filosofisch, wetenschappelijk of ideologisch verstaan van de wereld, tegen elke denk- of kennisstrategie die een vluchtroute aanbiedt voor wie niet bereid zijn de confrontatie aan te gaan met wat er in de wereld werkelijk gebeurt. Niet toevallig is The Burden of Our Time de titel van de eerste Britse editie (bij Secker&Warburg) van The Origins of Totalitarianism van Arendt: niet wegkijken van een wereld in crisis, maar bewust en geduldig de last dragen van een duistere tijd waarin de gruwel van de vernietigingskampen en de Goelag, de gesel van totalitaire regimes mogelijk zijn geweest. Ik neem in wat volgt een passage uit het voorwoord bij de eerste editie van The Origins of Totalitarianism als uitgangspunt om verder te verkennen wat dat volgens Arendt inhoudt. Ik maak daarbij gebruik van teksten uit de periode 1950-1954, een periode waarin Arendt regelmatig reflecteert over de specificiteit van haar eigen denkmethode in dialoog en discussie met kritieken die op haar opus magnum over het totalitarisme werden geformuleerd (door professionele denkers en wetenschappers uit de kringen van de sociologie, de psychologie, de politicologie).
Denken als verzet
Niet toevallig opent Arendt het voorwoord bij de eerste editie van een boek dat handelt over een van de donkerste episodes uit de geschiedenis van de beschaving met een reflectie over wanhoop. Wanhoop, aldus Arendt, getuigt op het eerste gezicht van meer voeling met en meer begrip van wat rest van de wereld na de Tweede Wereldoorlog dan een weloverwogen oordeel en een bedachtzaam inzicht. De oude wereldorde met al haar tradities heeft twee wereldoorlogen niet overleefd. Verspreid over de vijf continenten zijn populaties ontheemd en ontworteld. Een atoomoorlog dreigt tussen twee resterende grootmachten. Wat nog rest aan beschavingen is niet langer bij machte om de wereld samen te houden en in goede banen te leiden. En de toekomst is meer dan ooit onvoorspelbaar geworden nu de wereld de speelbal is geworden van krachten waarvan niet langer zeker is of ze zich nog zullen houden aan de regels, de beloftes, de verdragen, de evenwichten, de afspraken die ooit zijn gemaakt. Wanhoop is echter volgens Arendt, net zoals hoop overigens, roekeloos; vooruitgang én doem zijn vormen van bijgeloof. Tegen die roekeloosheid en dat bijgeloof in wil Arendt in haar analyses in The Origins of Totalitarianism weerstaan aan de verleiding om te zwichten voor wat zich valselijk het statuut aanmeet van ‘historische noodzaak’, of voor de zinloosheid en onwerkelijkheid van wat nog rest. Ze wil vertellen wat werkelijk is gebeurd, en het begrijpen:
Wie probeert te begrijpen, loochent het ongehoorde niet, leidt het absoluut nieuwe niet af uit precedenten, en verklaart de fenomenen niet aan de hand van analogieën en algemeenheden die de impact van de werkelijkheid en de schok van de ervaring uitschakelen. Begrijpen betekent veeleer dat men de last van onze eeuw onderzoekt en bewust draagt – niet dat men het bestaan ervan ontkent, noch dat men er gedwee voor zwicht. Kortom, begrijpen betekent dat men aandachtig, zonder vooringenomenheid, de confrontatie aangaat met, en weerstand biedt aan de werkelijkheid – wat die ook moge zijn.[13]
Deze passage bevat in eerste instantie een aantal bijkomende aanwijzingen om te begrijpen wat Arendt voor ogen heeft wanneer ze denken in duistere tijden karakteriseert als ‘in het reine komen’, ‘zich verzoenen’ met de wereld waarin men is geboren. De last van die wereld dragen, ‘wat die ook mogen zijn’, betekent dat de denker niet onder die last gebukt gaat, ervoor zwicht of ze negeert, maar er bewust en aandachtig de confrontatie mee aangaat. De wereld verstaan is thuis zijn in de wereld (een andere uitdrukking die Arendt in deze betekeniscontext vaak gebruikt): niet blijven haken aan ‘de wereld van gisteren’ (het verwijt van Arendt aan het adres van Stefan Zweig),[14] niet wanhopen aan of wegkijken van een wereld in crisis, maar bewust en aandachtig leven in het heden. Daarin klinkt ook het (aan de leermeester van Arendt, Karl Jaspers ontleende) motto van het voorwoord van de eerste editie van The Origins of Totalitarianism door: ‘Tot verleden noch toekomst zijn toevlucht nemen. Het komt erop aan volledig aanwezig te zijn bij wat gebeurt’.[15] Denken in duistere tijden moet op het heden gericht zijn: zich verzetten tegen de terugkeer van de melancholicus of de vlucht vooruit van de idealist, in het heden blijven staan, dat heden al denkend aanwezig stellen, het heden openbreken als de kloof die gaapt tussen een verleden dat definitief voorbij is en een totaal onzekere toekomst. Voor de denker is dat ook de enige manier om voeling te houden met, en trouw te blijven aan de impact van dat heden en de schok die de ervaring van de realiteit ervan teweegbrengt. Juist die impact en die schok dwingt denkers om zich bewust te blijven van het ongeziene en ongehoorde waarvan zij getuige zijn, om te voorkomen dat de schande van vandaag het normaal wordt van morgen,[16] maar ook om zich als denker productief in verwarring te laten brengen.[17] Alleen verwarring blijft trouw aan het besef dat oude categorieën en theorieën niet langer toereikend zijn om de wereld te verstaan.
Levert die houding vanzelf een nieuw en adequaat begrip op van de realiteit? Niet onmiddellijk. Voor Arendt bestaat de taak en de zaak van het denken er in eerste instantie voornamelijk in, om de bruikbaarheid van bestaande, bekende, gestolde of bevroren begrippen in vraag te stellen en het gebruik ervan te ‘verleren’. The Origins of Totalitarianism is doordrongen van het besef dat in het bijzonder het conceptuele instrumentarium van de traditie van de politieke filosofie ontoereikend is om de totalitarismen van de twintigste eeuw te verstaan en te doorgronden: alleen een bewust verzet tegen die begrippen maakt de weg vrij voor een inzicht in de ‘originaliteit’ van die nieuwe, verbijsterende politieke realiteit (zie daarvoor het baanbrekende en grensverleggende laatste hoofdstuk van het derde deel van The Origins of Totalitarianism, onder de titel ‘Ideologie en Terreur’).[18] Verleren als verzet: het zijn de clichés, de voor de hand liggende analogieën of andere algemeenheden die de ervaring van verbijstering en verstomming neutraliseren die het denken juist tot de orde blijft roepen. Geliefkoosde termen in kringen van existentialisten zoals het ‘nihilisme van de moderniteit’ of ‘de absurditeit van de menselijke existentie’ bijvoorbeeld, onthullen ongetwijfeld de diepte van de breuk met de traditie, maar blijven in hun algemeenheid schatplichtig aan oude ideeën en dragen niets bij aan de poging om die elementen van de moderne politieke en sociale bestaansconditie te verstaan die zich in de massabewegingen, de totalitaire terreur en de vernietigingskampen uitkristalliseren. Mutatis mutandis geldt volgens Arendt hetzelfde voor karakteriseringen van de moderne wereld in crisis in termen van algemene historische trends of tendensen, zoals de secularisering van de moderne samenleving, de technologisering van de leefwereld, de globalisering, de vermaatschappelijking van de mens of de daarmee samenhangende atomisering van de samenleving.[19] Denken moet in eerste instantie beducht zijn voor dergelijke misleidende catchwords – zo waarschuwt Arendt ook later nog wanneer ze de theoretische steriliteit en hulpeloosheid van de leiders van de studentenrevoltes of de vertegenwoordigers van The New Left in de USA op de korrel neemt.[20]
Om fenomenen te kunnen zien zoals ze werkelijk zijn, moet het denken zich volgens Arendt echter bovendien (en a fortiori) verzetten tegen causale verklaringen, en tegen het ‘causaliteitsinstinct’ van de geschiedeniswetenschappen in het bijzonder. Het behoort volgens Arendt tot de beroepsmisvorming van historici om, naar een dictum uit Wille zur Macht van Nietzsche, het nieuwe te willen afleiden uit precedenten en het ongekende te willen herleiden tot het gekende. Causaliteit vervalst de geschiedenis. Het is de altijd onvoorspelbare en onomkeerbare gebeurtenis zelf die een licht werpt op haar eigen verleden, en die dus nooit uit dat verleden kan worden afgeleid. Elementen uit het verleden liggen pas dan mede aan de oorsprong van nieuwe gebeurtenissen wanneer ze zich op een contingent ogenblik en op een altijd onvoorspelbare manier kristalliseren in een gebeurtenis. Het is bijgevolg enkel vanuit die gebeurtenis zelf dat die elementen kunnen worden onderscheiden van een oneindig aantal andere mogelijkheden die zich hadden kunnen voordoen.[21] In het verlengde daarvan hekelt Arendt overigens ook het wetenschappelijke objectiviteitsideaal van de geschiedeniswetenschappen. Voor een denker is een adequate respons op een gebeurtenis volgens Arendt essentieel, voor een wetenschapper echter irrelevant, want subjectief. Objectiviteit garandeert immers waardenvrijheid. Maar die vereiste van waardenvrijheid noemt Arendt op de haar eigen, vaak ietwat cassante manier zonder meer ‘zwakzinnig’. Begrijpen wat armoede is door armoede wetenschappelijk te ‘objectiveren’ staat voor haar zonder meer gelijk aan armoede ontmenselijken, armoede ontrukken aan haar inbedding in het leven waarin mensen solidair op elkaar betrokken zijn, en dus armoede ‘denaturieren’ (ontdoen van haar ‘natuur’, van haar eigenlijke aard). Zonder morele verontwaardiging blijft armoede onzichtbaar en onbegrijpelijk.[22] Wetenschappelijke kennis van een fenomeen is volgens Arendt uiteraard onontbeerlijk. Alleen denken kan echter de weg vrijmaken naar een verstaan van de betekenis ervan, en daarin slaagt het denken alleen wanneer het telkens opnieuw aansluiting zoekt bij wat wordt ervaren wanneer we voor het eerst bij dat fenomeen stilstaan.
Gedachteloosheid, onverschilligheid, en het kwaad
Arendt heeft zich ook na de periode 1950-1954 gebogen over het verschil tussen denkend en gedachteloos leven in de wereld die mensen op grond van hun geboorte toebehoren. In de laatste fase van haar leven stelt Arendt die vraag opnieuw uitdrukkelijk in het teken van de duisternis waarin het denken na het einde van de metafysische traditie ronddwaalt. In Denken, het eerste deel van Het leven van de geest, ondervraagt Arendt echter die metafysische traditie zelf, om in de gestolde misvattingen van die traditie over het filosofische denken te graven naar de oorspronkelijke denkervaring die die misvattingen weliswaar verdoezelen, maar er tegelijk de onuitwisbare sporen van dragen. Die ondervraging leidt Arendt uiteindelijk terug naar Socrates, de denker die geen vakfilosoof was, maar als denker altijd mens onder de mensen en burger onder de burgers bleef.[23] Het aporetische karakter van het denken van Socrates, of gelijkenissen zoals de horzel, de vroedvrouw en de sidderrog die hij op zichzelf toepaste, wijzen op het ontregelende karakter van het authentieke denken. In donkere tijden moet de denker noodgedwongen terugkeren naar die oorspronkelijke activiteit van het denken, om zich naar het voorbeeld van Socrates stug te verzetten tegen elke bevroren gedachte, overtuiging of wetenschappelijke strategie die wegleidt van de verbijsterende onbegrijpelijkheid van de wereld en door ‘denkers’ alleen in gedachteloze onverschilligheid verder kan worden gehanteerd. Het destructieve karakter van het denken is radicaal: het ondermijnt alle gevestigde criteria en conceptuele kaders zonder een nieuw geloof te baren – zelfs niet het geloof dat niets nog zin of betekenis heeft en het hele menselijke bestaan absurd is. Denken in duistere tijden moet in eerste instantie voeling houden met de ervaring van perplexiteit die eigen is aan een leven in duistere tijden, om in naam van die perplexiteit naar het voorbeeld van Socrates verwarring te stichten. En ‘het beste dat we [met die verwarring] kunnen doen is die met elkaar delen’.[24]
Maar levert het denken dan ‘niets’ op? Integendeel, aldus Arendt: met die vernietigende kracht van het denken staat volgens haar weldegelijk iets op het spel. Het verzet dat al denkend wordt gepleegd heeft een bevrijdend effect op het oordeelsvermogen, wellicht het meest politieke vermogen van ’s mensen mentale vermogens: het vermogen om te oordelen over particuliere, ongeziene en ongehoorde gebeurtenissen, zonder ze onder algemene regels onder te brengen die op hun beurt opnieuw tot onnadenkend gebruikte categorieën of overtuigingen zouden kunnen uitgroeien. Het is dat oordelen dat volgens Arendt het denken ‘realiseert’, het ‘zichtbaar maakt in de wereld van de verschijnselen’, in staat is om juist van verkeerd (goed van kwaad, mooi van lelijk, respectabel van schaamteloos, betrouwbaar van malafide, onschuldig van gevaarlijk, bedachtzaam van machtswellustig, verstandig van dom, verfijnd van onbeschoft, aandachtig van onverschillig, gewetensvol van gewetenloos) te onderscheiden, en er op belangrijke momenten dus kan toe doen: misschien wel catastrofes vermijden, of (erger) kwaad voorkomen.[25] Op dat vermogen van mensen om te oordelen en die oordelen met elkaar te delen is de hoop van Arendt gevestigd – hoop die gelijkoorspronkelijk is met het vermogen van mensen om initiatief te nemen en samen iets nieuws te beginnen.
Met die laatste gedachte treedt het antwoord op de voorgrond op de vraag wat met denken volgens Arendt in wezen op het spel staat. Er is een link tussen gedachteloosheid, onverschilligheid, en het kwaad. Van die gedachte raakt Arendt doordrongen wanneer ze in 1961 in Jerusalem het proces bijwoont tegen Adolf Eichmann, prominent lid van de nazipartij en verantwoordelijk voor de uitvoering van de deportatie van miljoenen joden naar de vernietigingskampen. Denken staat ook in het teken van de vraag die wordt opgeworpen door de gedachteloosheid, oppervlakkigheid van Eichmann, zijn manifest onvermogen om te denken: ‘Zou het probleem van goed en kwaad, ons vermogen om recht van onrecht te onderscheiden, verband kunnen houden met ons vermogen om te denken?’[26] De banaliteit van het kwaad krijgt bij Eichmann alleszins niet alleen de gedaante van iemand die louter functioneert, meeloopt, meedoet en dat plezierig vindt, maar ook van iemand die het de gewoonste zaak van de wereld vindt om over joodse en andere mensen te denken in termen van ‘Stückgut’, ‘Ladung’, ‘Material’ die hem met allerlei vervelende ‘Transportfragen’ opzadelen.[27] Gedachteloosheid leidt tot verbijsterende domheid, het symptoom bij uitstek van een totaal gebrek aan oordeelsvermogen, tot een onwil en een onvermogen om zich voor ook maar even iets voor te stellen bij hoe het met een ander is gesteld.
De paradoxale actualiteit van Arendt
Arendt is ‘in’. Vooral The Origins of Totalitarianism is een landmark in het denklandschap van het eerste kwart van de eenentwintigste eeuw. Haar werk wordt vertaald, tal van boeken over haar werk verschijnen, meningen in kranten en tijdschriften vinden in haar denken inspiratie, instituten die haar naam dragen zien het daglicht. Wie alleen al maar de eerste alinea’s van het voorwoord bij de eerste editie van The Origins of Totalitarianism leest, beseft onmiddellijk hoe verrassend actueel dat werk is en blijft. De duistere tijden die ze daarin oproept lijken zich vandaag in nieuwe onverwachte gedaanten te tonen: de wereldorde die na de Tweede Wereldoorlog moeizaam is gesticht (maar vaak ook met veel gruwelijk geweld in stand is gehouden) is in een fase van ontbinding; het oude Europa heeft haar geloofwaardigheid verkwanseld; resterende wereldmachten bedreigen elkaar en de rest van de wereld met totale verwoesting; een ongeziene crisis ontwricht planeet aarde; overal ‘ontheemding op een nooit eerder geziene schaal en ontworteling van een nooit eerder geziene radicaliteit’; en intussen is de toekomst meer dan ooit onvoorspelbaar nu de wereld de speelbal is geworden van krachten waarvan niet langer zeker is of ze zich nog zullen houden aan de regels, de beloftes, de verdragen, de evenwichten, de afspraken die na de Tweede Wereldoorlog zijn gemaakt of vastgelegd. Paradoxaal genoeg bedreigt de ‘actualiteit’ van Arendt denkers van vandaag echter opnieuw met een soort van gedachteloosheid: haar gevleugelde woorden en scherpe analyses gedachteloos herhalen kan evenzeer wegleiden van wat zich voordoet in de wereld die wij bewonen. Liefhebbers van Arendt moeten voor dat gevaar wellicht a fortiori waakzaam blijven, en de gedachte indachtig blijven, dat verzet begint door ‘aandachtig, zonder vooringenomenheid, de confrontatie aan te gaan met, en weerstand te bieden aan de werkelijkheid – wat die ook moge zijn’.
Literatuur
Hannah Arendt, Men in Dark Times, Harcourt Brace & Company, San Diego / New York / London, 1968
Hannah Arendt, Crises of the Republic, Harcourt Brace & Company, San Diego / New York / London, 1972
Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954. Edited and with a introduction by Jerome Kohn, Schocken Books, New York, 1994
Hannah Arendt, Totalitarisme. Inleiding, vertaling & glossarium Remi Peeters en Dirk De Schutter, Boom, Amsterdam, 2005
Hannah Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought. Introduction by Jerome Kohn, Penguin, London, 2006
Hannah Arendt, The Jewish Writings. Edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman, Schocken Books, New York, 2007
Hannah Arendt, Gershom Scholem, Der Briefwechsel. Herausgegeben von Marie Luise Knott. Unter Mitarbeit von David Heredia, Jüdischer Verlag, Berlin, 2010
Hannah Arendt, Denken. Het leven van de geest. Vertaald door Dirk De Schutter en Remi Peeters, Klement / Pelckmans, Zoetermeer, 2012
Hannah Arendt, Joachim Fest, Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. Herausgegeben von Ursula Ludz und Thomas Wild, Piper, München / Zürich, 2013
Hannah Arendt, Het waagstuk van de politiek. Ingeleid en vertaald door Dirk De Schutter en Remi Peeters, Klement, Utrecht, 2018
Hannah Arendt, Thinking without a Banister. Essays in Understanding, 1953-1975. Edited and with an Introduction by Jerome Kohn, Schocken Books, New York, 2018
Hannah Arendt, Denktagebuch 1950-1973. Herausgegeben von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann, Piper, München / Berlin, 2020
Marie Luise Knott, Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt, Matthes & Seitz, Berlin, 2017
[1] Hannah Arendt, Het waagstuk van de politiek, blz. 21-23.
[2] Hannah Arendt, Gershom Scholem, Der Briefwechsel, blz. 439.
[3] Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, blz. xii.
[4] Hannah Arendt, Het waagstuk van de politiek, blz. 25-27.
[5] Hannah Arendt, Het waagstuk van de politiek, blz. 38.
[6] Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, blz. 202.
[7] Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, blz. 318.
[8] Hannah Arendt, Totalitarisme, blz. 40.
[9] Hannah Arendt, Between Past and Future, blz. 6; Hannah Arendt, Thinking without a Banister, blz. 473.
[10] Hannah Arendt, Men in Dark Times, blz. vii-x.
[11] Hannah Arendt, Thinking without a Banister, blz. 473.
[12] Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, blz. 321-322.
[13] Hannah Arendt, Totalitarisme, blz. 41.
[14] Hannah Arendt, The Jewish Writings, blz. 317-328.
[15] Hannah Arendt, Totalitarisme, blz. 37.
[16] Ian Buruma, ‘De schande van vandaag is het normaal van morgen’ in De Morgen van 24 februari 2026: ‘Een manier om met donkere tijden om te gaan, is doen alsof ze de normaalste zaak van de wereld zijn’.
[17] Marie Louise Knott, Verlernen, blz. 61.
[18] Hannah Arendt, Totalitarisme, blz. 319-351.
[19] Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, blz. 193 en 433.
[20] Hannah Arendt, Crises of the Republic, blz. 210-211.
[21] Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954, blz. 313, 319 en 325 voetnoot 12.
[22] Hannah Arendt, Denktagebuch 1950-1973, blz. 86.
[23] Hannah Arendt, Denken, blz. 215-216.
[24] Hannah Arendt, Denken, blz. 224.
[25] Hannah Arendt, Denken, blz. 244-245.
[26] Hannah Arendt, Denken, blz. 31.
[27] Hannah Arendt, Joachim Fest, Eichmann war von empörender Dummheit, blz. 42-44.
