In een interview met Ross Douthat in juni 2025,[1] raakt Peter Thiel, de beruchte ‘stichter’-filosoof over wie Guido Vanheeswijck vorig jaar een bijzonder verhelderend drieluik schreef,[2] aan een zeer fundamentele dynamiek inzake zogenaamd ‘ontwikkelingspessimisme’. Volgens Thiel zit onze wereld gevangen in een haast manicheïsche strijd tussen ‘versnelling’ en ‘stagnatie’. In de periode van grofweg 1750 tot 1970 zagen we, voornamelijk in Europa en in Amerika, enorme technologische vooruitgang. Zoals Thiel stelt: ‘We waren onverbiddelijk aan het versnellen: de schepen werden sneller, de spoorwegen werden sneller, de auto’s werden sneller, de vliegtuigen werden sneller. Dat culmineert in de Concorde en de Apollo-missies.’ Daarna, vanaf de jaren 1970, is het allemaal de soep in gegaan: ‘in allerlei dimensies waren zaken vertraagd.’ Een soort ‘stuckness’, een algemene inertie, of wat Thiel elders nog ‘decadentie’ noemt, heeft het Westen in haar greep. Dat dit werkelijk zo is, zou men voornamelijk daaruit kunnen afleiden dat we ons ontzettend druk gingen maken om de risico’s die met technologische vooruitgang gepaard gaan, en we ons daardoor overwegend ‘inwaarts’ begonnen te keren. Thiel associeert deze volgens hem kwalijke devolutie met de komst van de Bijbelse Antichrist, waarrond veel van zijn meest recente (en meest esoterische) speculaties draaien.
In het interview met Douthat noemt hij alvast Greta Thunberg en de eco-beweging als mogelijke avatars van de Antichrist, hoewel zij slechts symptomen blijken te zijn van hetgeen Thiel echt vreest: ‘the one-world totalitarian state’. Het fundamentele, contemporaine probleem dat ons allen tot slaven maakt, meent Thiel, is dat we worden gedwongen te kiezen of we één wereld willen of veeleer geen; of we dus Armageddon en wereldoorlog tegemoet willen gaan of in plaats daarvan de ‘one-world state of the Antichrist’ zullen omarmen. In onderhavig essay zal ik dit geschetste dilemma nader onderzoeken, en proberen te ontrafelen welke rol het speelt in de overkoepelende visie van Thiel.
De ambivalentie van de technologie
Laten we eerst wat dieper ingaan op de mogelijke identiteit van ‘the one-world totalitarian state’ (en dus de Antichrist). Uit een recent artikel in het Amerikaanse blad First Things, met de titel ‘Voyages to the End of the World’,[3] blijkt alvast hoe dubbelzinnig deze identiteit voor Thiel lijkt te zijn. Een indrukwekkend (en voor de filosofen onder ons, eigenlijk ronduit verrukkelijk) staaltje van tekstuele en audiovisuele exegese, duikt het artikel in de ene na de andere parabel over de mogelijke komst van de Antichrist. Zo speculeert Thiel samen met zijn coauteur Sam Wolfe dat Francis Bacon, de zogenaamde grondlegger van de moderne experimentele wetenschap, in zijn novelle New Atlantis (geschreven in een gelijkaardig register als het bekendere Utopia van Thomas More) feitelijk een verhulde prognose deed over de opkomst van een ‘global, technocratic empire ruled by the Antichrist.’ Bacon was volgens Thiel, ondanks zijn eigen verklaringen, een ‘closet atheist’, en Bensalem (de eigenlijke naam van het Nieuwe Atlantis) zou een vroegmoderne literaire verbeelding zijn van een goddeloze maatschappij die voldoende machtig zou blijken om met haar technologie de hele aarde te domineren.
Toch blijft Thiel niet lang stilstaan bij deze karakterisering. Na Bacon zwenkt hij uit naar Jonathan Swift en diens Gulliver’s Travels, om nadien ook enkele stoppen te maken bij de ‘graphic novel’, Watchmen van Alan Moore, over de nakende ondergang van de wereld onder dreiging van nucleaire oorlog, en de manga One Piece van Eiichiro Oda, over een bende piraten die op zoek gaat naar een geheimzinnige schat die de vinder met de titel ‘koning der piraten’ zal bekronen. De rode draad door deze eclectische, op het eerste gezicht weinig samenhangende selectie van fictiewerken, is dat zij volgens Thiel een verschuiving in de Antichrist-parabel blootleggen. In Gulliver’s Travels wordt de technocratie van het Baconiaanse Bensalem voortdurend door het slijk gehaald. Doorspekt met antichristelijke motieven, toont Gulliver’s Travels hoe atheïstische samenlevingen die zich behelpen met techno-rationalisme en instrumentele rede niet, zoals Bacon hoopte, algemene welvaart bespoedigen, maar veeleer vervallen in totalitaire terreur. Swift zou met andere woorden een vroege ontwikkelingspessimist blijken, die waarschuwde voor het ‘dual use problem’, het tweesnijdend zwaard dat moderne technologie heet. En het is Swift die, ondanks de voornoemde technologische vooruitgang van de laatste eeuwen, het laatste lacht.
Na de ontwikkeling van de atoombom zouden de existentiële dreigingen als gevolg van technologische vooruitgang zo aanzienlijk worden dat Alan Moore aan het einde van zijn Koude-Oorlog-parabel, Watchmen, een Antichrist-achtig personage genaamd Ozymandias (de Griekse naam voor de Egyptische farao Ramses II en een verwijzing naar het gelijknamige gedicht van Percy Shelley) opvoert die een valse invasie van buitenaardse wezens ensceneert om de Amerikanen en de Sovjets tot een akkoord te dwingen en zo Armageddon af te wenden. ‘One World, One Accord’ wordt het motto van de nieuwe vredevolle wereldgemeenschap. Vreemd genoeg identificeert Thiel Ozymandias echter juist als een Baconiaans personage dat zich aanvankelijk terugtrekt in ‘a paradisal island like Bensalem’ om van daaruit plannen voor een wereldheerschappij te smeden. Totalitaire technocratie zet een anti-futuristisch masker op om haar doelen te bereiken. ‘De grote verwezenlijking van Moore’, meent Thiel, ‘is zijn actualisering van de pro-wetenschappelijke Antichrist van Bacon voor de laatmoderne tijd.’ Wereldheerschappij kan niet worden bereikt via rechtstreekse, expansionistische verovering zoals tijdens de Age of Discovery, maar gebeurt op meer slinkse wijze, zoals het (vermoedelijk) de Antichrist betaamt.
De titelhelden die in Watchmen één voor één door Ozymandias worden uitgemoord, keren terug als piraten in One Piece. De grote vijand in de grootschalige manga van Oda is juist de ‘World Government’ die wordt opgericht tijdens de slotakte van Watchmen, aan het einde van de Koude Oorlog dus. Nerona Imu, de zoveelste mysterieuze ‘stand-in’ voor de Antichrist (uitgedost met alle passende, symbolische accoutrements), staat aan het hoofd van deze wereldoverheid, en tegen hem gekant is de kinderlijke piraat Luffy die zich in de laatste fase van het verhaal ontpopt als een soort Christusfiguur. Diezelfde Luffy neemt het uiteindelijk op tegen twee erfvijanden die rechtstreeks uit de pagina’s van de Openbaring van Johannes lijken te komen: ‘Big Mom’ (de hoer van Babylon) en ‘Kaidou de draak’ (Satan). Als verpersoonlijking van Christus, vertegenwoordigt Luffy een soort messiaanse wederkomst. De ‘World Government’, waarvan we leren dat ze het gebruik van gevaarlijke Baconiaanse atoomtechnologie heeft opgeschort, vertegenwoordigt daarentegen een wereldomspannende ‘sclerotische gerontocratie’ die alle leven versmacht in haar totalitaire greep.
Tot zover de exegese van Thiel. De ambivalentie in zijn portret van de Antichrist is ondertussen al wat helderder geworden: Aanvankelijk blijkt de pro-wetenschappelijke technocratie (Bensalem in New Atlantis) te staan voor de Antichrist (wonderlijke technologische middelen worden ingezet om de wereld te veroveren), terwijl uiteindelijk juist de onderdrukking van technologische gevaren, techno-pessimisme dus, volgens Thiel antichristelijk zou zijn. Bensalem, het symbool voor de technocratie als zodanig, wordt in onze tijd totalitair door de repressieve stagnatie die er kunstmatig door in stand wordt gehouden. Swift lacht het laatst omdat hij deze repressieve ontwikkeling binnen de technocratie, waarbij ‘christenen’ (bij Moore en Oda respectievelijk ‘helden’ en ‘piraten’) massaal worden ‘afgeslacht’ (of alleszins onderdrukt), zou hebben voorspeld. Maar Swift was wat dat betreft zelf een soort ontwikkelingspessimist avant la lettre, en had dus een insteek die volgens Thiel juist aan de basis ligt van de repressieve, ‘decadente’ wending binnen de hedendaagse technocratie.
Wat is hier aan de hand? En, belangrijker, waar begeeft Thiel zich in heel dit verhaal? Op het einde van zijn essay voor First Things, identificeert Thiel zijn eigen alternatieve, ‘christelijke’ positie als volgt: de christen ‘bidt voor nieuwe mirakels, nieuwe technologieën, en vreemde nieuwe mogelijkheden.’ Dit is wat Thiel betreft de christelijke via media tussen de Scylla van een quasi-‘communistische’ ‘One World’ en de Charybdis van ‘None’, of totale vernietiging. Maar daarmee lijkt hij te zijn weggezonken in een hernieuwd vertrouwen in Baconiaans optimisme, of wat hij in het interview met Douthat ‘acceleration’ noemde – en dus in een zelfverklaard ‘closet atheism’. Is er dan een verschil tussen hoe Bacon zijn technologisch optimisme inkaderde en hoe Thiel zich ertegenover verhoudt? Thiel zegt dat Bacon zijn plan om de geheimen van de natuur te ontraadselen ‘door middel van empirisch experimenteren en inductief redeneren’ onoprecht presenteerde als ‘een voortzetting van Gods openbaring’. In de voorrede van de Instauratio magna, stelt Bacon inderdaad dat de experimentele wetenschap niet in tegenspraak is met de Heilige Schrift. Toen Adam in Eden ‘de dingen op grond van hun eigenschappen namen gaf’, gaf hij rekenschap van een ‘zuivere, onbevlekte kennis van de natuur’. Niet natuurwetenschap, maar moraalwetenschap – ‘het eerzuchtige en aanmatigende verlangen naar morele kennis’ – leidde tot de zondeval. Zou Thiel het hiermee oneens zijn?
In zijn interview met Douthat, zegt hij: ‘hoe ik de joods-christelijke inspiratie begrijp, is dat het om het overstijgen van de natuur gaat… Het gaat erom zaken te boven te komen.’ Als voorbeeld van ‘het overstijgen van de natuur’, haalt Thiel het ‘transhumanisme’ aan: ‘We willen dat je je hart kan veranderen en je geest en je hele lichaam,’ en hij voegt eraan toe dat volgens de orthodoxe kerk dit zelfs ‘niet ver genoeg gaat’, dat je daarnaast ook nog je ziel moet transformeren en je hele zelf. Dit alles omdat we ‘messed up’, ‘gevallen’ wezens zijn, en die toestand ondraaglijk vinden. Thiel erkent dus wel een spirituele dimensie binnen de christelijke inspanning om de natuur te overstijgen, maar benadrukt vooral de Baconiaanse, transhumanistische dimensie, in het bijzonder wanneer Douthat hem erop wijst dat juist dit eerste misschien wel de kern van het christendom uitmaakt.
Explicieter bewijs dat Thiel terug naar Bacon wil gaan, wordt geleverd in het essay ‘Against Edenism’.[4] Hierin laat Thiel opnieuw op verschillende punten blijken dat hij het verlies aan optimisme omtrent ‘technological acceleration’ erg jammer vindt. Het alternatief, de terugkeer naar de natuur, is in elk geval niet wenselijk. Zonder technologische vooruitgang vervallen we, aldus Thiel, in een Malthusiaanse ‘zero-sum world, in which there must be a loser for every winner.’ De terugkeer naar de natuur, of ‘Eden’, staat voor Thiel gelijk aan stagnatie. Nog explicieter dan in zijn interview met Douthat, maakt hij duidelijk dat de fatale omslag plaatsvond in 1970, en hij koppelt dit kantelpunt expliciet aan de teloorgang van de Baconiaanse wetenschap: ‘The reign of science foretold in New Atlantis culminated and terminated at Los Alamos.’ Thiel mist het ‘misplaatste optimisme’ dat uitging van deze wetenschap; zijn eigen ‘christelijke’ variant moet evenwel nog ambitieuzer zijn. De laatste paragraaf van ‘Against Edenism’ bevestigt wat we al vermoedden: christelijk optimisme gelooft in een ‘eschatologisch raamwerk waarin God door ons werkt om vandaag al, hier op aarde, te bouwen aan het koninkrijk Gods.’ Als we de keuze moeten maken tussen ‘atheïstisch optimisme’ en ‘atheïstisch pessimisme’, dan verkiest Thiel duidelijk het eerstgenoemde, vooral omdat we niet mogen uitsluiten dat zo’n optimisme, hoewel ‘misplaatst’, deel zou kunnen uitmaken van ‘Gods grotere plan’. (Zou dat niet ook opgaan voor het pessimistische alternatief?) Maar dan is er echt weinig kwalitatief verschil tussen de ‘christelijke’ wetenschap van Thiel en die van Bacon, van wie Thiel toch vermoedde dat hij zijn christelijk geloof niet al te serieus nam. Mogen we over Thiel misschien hetzelfde vermoeden?
De terugkeer naar Eden
Thiel lijkt dus, vanwege de ambivalentie in zijn begrip van de technocratische Antichrist, terug te vallen in de Baconiaanse tendens die hij in het ‘Voyages’-essay aanvankelijk bekritiseert. Door de christelijke dimensie in zijn vooruitgangsoptimisme te onderstrepen (het bidden ‘voor nieuwe mirakels, nieuwe technologieën, en vreemde nieuwe mogelijkheden’), wil Thiel voorbijgaan aan het inmiddels gedateerde atheïstische, louter materialistische welvaartsstreven. Daarbij stuit hij in feite op een erg diepzinnig inzicht – om het nadien echter meteen weer te onderdrukken. In ‘Against Edenism’ lezen we: ‘Misschien was er altijd al iets diep tegenstrijdigs aan optimisme en atheïstisch materialisme… Als atheïstisch optimisme een vlucht uit de natuur inhield, dan houdt het atheïstische pessimisme van vandaag een aanvaarding van de natuur in, en van de verschillende gruwelijke toevalligheden en de verschrikkelijke heerschappij van het toeval die daarmee gepaard gaan. De natuurkundige theorieën van onze eeuw lijken op de epicuristische verslagen van atomen die willekeurig door de leegte bewegen, en het zou niet mogen verbazen dat quasi-epicuristische fysica natuurlijk leidt naar stoïcisme en epicuristisch hedonisme.’ Max Horkheimer sprak over een ‘fatale, intieme verbintenis tussen de beheersing van de natuur en de revolte van de natuur’, ofwel tussen verlichting en totalitarisme. Ook Thiel lijkt te suggereren: de overmacht van de natuur, de chaos, ‘de verschrikkelijke heerschappij van het toeval’ (zelf zou ik zeggen, met een toespeling op Lucretius: de verschrikkelijke heerschappij van de onsterfelijke dood[5]), stagnatie, decadentie, pessimisme, enzovoort, zijn niet het tegendeel van het wetenschappelijke project, maar de culminatie ervan. Baconiaanse wetenschap (atheïstisch materialisme in den brede) is geen centripetale, maar een centrifugale tendens.[6] En toch deinst Thiel op het laatste moment voor dit inzicht terug. We moeten weer optimistisch zijn, maar dan niet als atheïsten, maar als christenen.
Thiel ontduikt de gevolgen van zijn eigen analyse, waardoor hij zowel het christelijke element als het modern-wetenschappelijke element in zijn houding miskent. Zoals Rudolf Boehm verklaart, kan het devies van het christendom als volgt worden samengevat: ‘natura nonnisi negando vincitur’, ofwel ‘de natuur wordt alleen overwonnen door haar te weigeren’, i.e., niet aan het nihilistische krachtenspel van de natuur mee te doen, zich over te leveren aan de gratie Gods, imitatio Christi te praktiseren – of, zoals Vanheeswijck stelt, open te staan voor ‘een perspectief dat niet louter afhankelijk is van wat er in de wereld gebeurt.’ De echte reden waarom Thiel enigszins gelijk heeft dat Bacon, weliswaar slechts in zekere zin, een ‘closet atheist’ mag worden genoemd, is dat aan deze laatste een heel andere leuze wordt toegeschreven. Nadrukkelijk stelt Bacon in zijn Novum Organon (het tweede deel van de Instauratio magna): ‘natura nonnisi parendo vincitur’, ofwel ‘de natuur wordt enkel overwonnen door haar te gehoorzamen’ (i.e., door aan de hand van allerhande experimenten haar ‘wetmatigheden’, haar ‘signatuur’ te leren kennen). En daaromtrent is Boehm onverbiddelijk in zijn kritiek: ‘Het wezen en de oorzaak van het falen van onze moderne cultuur’, schrijft Boehm, is net ‘haar inschikkelijkheid ten opzichte van de natuur’. Thiel denkt dat de modern-wetenschappelijke inschikkelijkheid ten opzichte van de natuur en de christelijke overstijging van de natuur kunnen worden vereenzelvigd, dat ze allebei deel uitmaken van ‘Gods grotere plan’, daar waar ze in wezen geheel uiteenlopen qua ‘methodologie’. (‘Weigeren’ en ‘gehoorzamen’ zijn immers fundamenteel onverzoenbare grondhoudingen – die weliswaar, al dan niet toevallig, naast elkaar kunnen bestaan – ook al hebben ze dezelfde opzet: ‘naturam vincere’.) Door het chimaera-achtige karakter van zijn christelijke optimisme (i.e., het tegelijk optreden van beide grondhoudingen) te onderdrukken, brengt Thiel Bacon in feite gewoon weer tot leven. Thiel moet ontkennen dat Bacon oprecht was wat zijn christelijke inspiratie betreft omdat het Baconiaanse project zo faliekant lijkt te zijn afgelopen (juister: nog steeds aan het aflopen is). Maar misschien was Bacon helemaal niet onoprecht, maar had hij het gewoon fout – net als Thiel…
Dat dit een reële mogelijkheid is, kunnen we nu al vermoeden, omdat de eigen projecten van Thiel opnieuw zeer ambivalent staan tegenover de chaotische, centrifugale tendensen die hij zelf vreest. Vanheeswijck schreef al dat Thiel aanvankelijk nog dacht dat sociale media konden ‘fungeren als een post-religieuze infrastructuur die de rol van religie en recht in de beheersing van mimetisch geweld overneemt’ – maar dat algauw bleek dat diezelfde ‘sociale media de rivaliteit niet inperkten, maar [juist] versterkten.’ Ook Douthat wijst er bijvoorbeeld heel terecht op dat het bête noire van Thiel, de ‘World Government’, juist waarschijnlijker wordt naarmate we meer technologische vooruitgang doormaken: ‘Vind je dan niet dat je voor je worstcasescenario in wezen een soort uitbarsting van vooruitgang nodig hebt, die vervolgens wordt beteugeld en gebruikt om een stagnerend totalitarisme op te leggen? Je kunt daar niet zomaar geraken vanuit onze huidige situatie.’ Wanneer Douthat verder voorstelt dat een totalitaire wereldorde goed gebruik zou kunnen maken van de Palantir-technologie van Thiel om iedereen te bespioneren, kan deze laatste ons er alleen maar van verzekeren dat dit uiteraard niet zijn bedoeling zou zijn.
Nog een voorbeeld: in april 2025 (vóór het interview met Douthat dus) verscheen er een artikel in The Guardian met de provocerende titel ‘The rise of end times fascism’,[7] waarin onder andere Thiel wordt geviseerd. De auteurs van het artikel maken zich terecht zorgen over een kwalijke evolutie binnen de rechtse politiek, die ‘in onze eeuw van escalerende rampen’ de vorm zou hebben aangenomen van ‘monstrous, supremacist survivalism.’ Invloedrijke ‘techbro’s’, onder wie Thiel, worden ervan beticht ‘financieel en ideologisch toegewijd’ te zijn aan het verdiepen van de existentiële dreigingen die nu al overal lonken (e.g., klimatologische ontregeling, pandemieën, nucleair conflict, absurde welvaartskloven, slecht gereguleerde artificiële intelligentie, enzovoort). De auteurs koppelen dit aan het faux-christelijke, eschatologische raamwerk dat ‘end times fascism’ lijkt te animeren, waarbij ‘de gelovigen zullen… worden opgetild naar een gouden stad in de hemel, terwijl de verdoemden hier op aarde worden achtergelaten om een apocalyptische eindstrijd te doorstaan.’ Omdat het hier gaat om ‘end times fascism’, verwijzen ze vervolgens naar een klassiek artikel van Umberto Eco uit 1995 over ‘Ur-Fascism’, waarin hij nadrukkelijk zegt dat het kenmerkend is voor het fascisme dat het lijdt onder een ‘Armageddon complex’, ofwel ‘een fixatie op het overwinnen van vijanden in een grandioze eindstrijd’ (maar vooral ook het geloof dat het leven voor niets anders bestemd is dan ‘voortdurende oorlogsvoering’).
In het betreffende artikel wordt Thiel (samen met anderen die zich tot hetzelfde ‘cohort’ mogen rekenen, zoals Elon Musk) dus beschuldigd van precies die ‘disintegratie’, die ‘zelfversterkende, neerwaartse spiraal’, die algehele chaos (zelfs de kans op ‘Armageddon’) die hij zou willen overstijgen aan de hand van meer ‘technologische versnelling’. Niet alleen dat: bijzonder markant is ook hoe de auteurs van dit artikel zich positioneren tegenover de overpeinzingen van Thiel over de Antichrist. In scherp contrast met de totalitaire neiging waarvan hij wordt verdacht, lezen we in feite nergens dat Thiel uit zou zijn op wereldheerschappij. Als het beeld van Silicon Valley, waarmee Thiel toch nauw verwant is, opnieuw een soort Baconiaans ‘Bensalem’ suggereert, dan willen de nieuwe Californische Bensalemieten vooral wegvluchten (in het geval van Elon Musk: naar andere planeten). Thiel en co. worden ‘unhinged traitors’ genoemd die liever de aarde zouden zien branden vanuit hun bunkers en omheinde ‘vrijheidssteden’, dan zich in te zetten voor de planeet; ze willen met ‘de planeet’ in feite weinig te maken hebben. De ‘apocalyptische angst’ die zou blijken uit Thiels Antichrist-bespiegelingen, past in ditzelfde verhaal van ‘elitevlucht’, waarbij libertaire, Baconiaanse ondernemers opzettelijk hun verantwoordelijkheden proberen te ontlopen. De auteurs van het ‘end times fascism’-artikel kiezen daarentegen zeer nadrukkelijk voor ‘een onstuimige, openhartige beweging van aardelievende gelovigen: trouw aan deze planeet, haar mensen, haar schepselen en aan de mogelijkheid van een leefbare toekomst voor ons allen’ –ogenschijnlijk precies het soort fatalistische, antichristelijke ‘pessimisme’ dat Thiel ervan beschuldigt de natuur, Moeder Aarde (‘Big Mom’), te ‘aanvaarden’ onder het totalitaire vaandel, ‘One World or None’. Mogen we vermoeden dat Douthat zijn gelijk zal krijgen? Werkt de vooruitgangsgekte van Thiel precies die tendens verder in de hand die hij zo verafschuwt (een tendens die hem nu specifiek in haar vizier houdt)?
Een kolossale vergissing?
Thiel denkt in een apocalyptisch register; maar dat doen de ‘aardelievenden’ ook, zij het op een geheel andere, veel collectivistischere manier. Dat is niet verwonderlijk, omdat beide kampen ‘fataal, intiem’ met elkaar verweven zijn – zoals ze ook toegeven, zij het met verschillende inkaderingen (i.e., ‘piraten versus gerontocratie’ of ‘unhinged traitors versus openhartige, planetaire beweging’). Thiel is wat een dergelijke inkadering betreft misschien nog het minst oprecht omdat hij zijn eigen positie niet afschildert als een onverantwoordelijke voortzetting van het gedeclasseerde Baconiaanse optimisme (waar het in de praktijk wel op neerkomt), maar als een nieuwe via media, of zoals hij zelf zegt, een ‘narrow, third way’. Bovendien doet zijn nogal afgunstige karakterisering van de oppositie ook enkele vragen opwellen.
Moet elk techno-pessimisme uitdraaien op een totalitaire wereldorde? Het gevaar is in elk geval niet volledig uit de lucht gegrepen – daarin moeten we Thiel mijns inziens wel gelijk geven. Het is onwaarschijnlijk dat voorstanders van een ‘openhartige beweging van aardelievende gelovigen’ het effectief op wereldheerschappij hebben gemunt. Overigens is het vrij lachwekkend om ons in te beelden dat iemand die zo onbeholpen is als Greta Thunberg de rol van de schaduwachtige, machiavellistische Nerona Imu of Ozymandias zou kunnen vertolken. Dat gezegd zijnde, er zit een zeker gevaar besloten in de zaak zelf – geheel ongeacht de al dan niet welwillende intenties van haar voorstanders. In wat bijvoorbeeld nog steeds mag gelden als een van de meest diepgravende filosofische bespiegelingen over het probleem van de moderne technologie – Het principe verantwoordelijkheid van Hans Jonas – zijn daarvan al enkele verontrustende tekenen te bespeuren.
Jonas schreef Het principe verantwoordelijkheid in de jaren 1970, precies de periode waarin volgens Thiel alles begon stil te vallen. Uitgangspunt van Jonas is dat de technologische beschaving ons sinds Bacon in ‘een apocalyptische situatie’ heeft gestort. Er is (overigens net zoals bij Boehm) sprake van een ‘dreiging van een [universele] catastrofe door de overmaat aan succes’. De catastrofe zit ingebakken in de aard van de moderne technologie zelf, omdat we hierdoor in een fundamenteel andere verhouding tegenover onze omgeving komen te staan. De natuur is niet meer, zoals in de premoderne tijd, de onaantastbare ‘achtergrond waartegen alle ondernemingen van de sterfelijke mens zich afspeelden’; veeleer heeft ons collectieve handelen tegenwoordig rechtstreeks invloed op de toestand van ‘de algehele biologische sfeer van de planeet’, die samen met haar bewoners voortdurend met vernietiging wordt bedreigd. Jonas schetst een erg grimmig beeld: de mensheid zou zich hebben uitgeleverd aan een ‘zichzelf voedende dwang van de macht tot progressieve uitoefening,’ waardoor ze zelf in de machteloosheid verzakt en bovendien gedwongen wordt ‘tot steeds gewetenlozer plundering van de planeet totdat die zijn veto uitspreekt en het door overbelasting begeeft.’
Heel het ethische project van Jonas bestaat erin de mensheid op te roepen alsnog ‘macht over de macht’ te verwerven. Jonas zoekt zijn Archimedespunt in de dreiging van de technologie zelf, die dus net zoals Thiel al vreesde een soort voorwendsel (weliswaar niet ‘louter’ voorwendsel) wordt om een bepaalde machtsuitoefening te rechtvaardigen. Expliciet slaat Jonas een Hobbesiaanse toon aan wanneer hij het heeft over een ‘heuristiek van de vrees’. ‘Hobbes,’ schrijft Jonas, maakte ‘al in plaats van de liefde voor het summum bonum de vrees voor het summum malum tot het uitgangspunt van de moraal… namelijk de vrees voor een gewelddadige dood.’ Anders dan Hobbes wil Jonas echter geen beroep doen op de ‘pathologische vrees’ van het individu voor het onmiddellijke; wel wil hij aansporen tot een ‘geestelijke vorm van vrees’, een ‘onzelfzuchtige vrees’ die gericht moet zijn op het universele, nakende onheil. De nieuwe ethische imperatief die op basis van die heuristiek wordt voorbereid, zal zich bekommeren om ‘de handelingen van het collectieve geheel’, omdat deze bij uitstek ‘universeel [zijn] door de omvang van de [zich totaliserende] gevolgen ervan.’ Dat zo’n vooropstelling ‘totalitair’, of in elk geval tiranniek, kan ogen, kunnen we al vermoeden vanwege de toespeling op Hobbes; maar Jonas maakt er verder nog enkele allusies op in een hoofdstuk met de onheilspellende titel ‘Het voordeel van de totale regeringsmacht’, waarin hij speculeert over de voordelen die een dictatoriale ‘socialistische samenleving’, puur vanuit ‘machttechnisch’ oogpunt (inclusief de mogelijkheid om ‘nobele leugens’ aan de bevolking op te dringen) te bieden heeft bij het nastreven van de ‘onaangename doelen’ die door zijn collectieve verantwoordelijkheidsethiek worden opgedrongen. Hoewel Jonas uiteindelijk de idee van een ‘wereldcommunisme’ van de hand zal wijzen (voornamelijk omdat het gevreesde, Baconiaanse techno-utopisme te hard ingebakken zit in de marxistische leer; maar ook omdat hij gelukkig wel erkent dat totalitaire, despotische regimes toch eerder bekend staan om hun weinig aantrekkelijke ‘willekeur en wreedheid… lafheid, huichelachtigheid, kwaadsprekerij, verraad van vrienden… kortom, alle ondeugden van de angst en de wil om te overleven ten koste van alles’), blijft een dergelijke logica hem wel begeesteren. In een interview met Der Spiegel in 1992[8], zal Jonas opnieuw de idee van een Weltregierung opwerpen, ditmaal om desnoods de (toen nog) onstuitbare bevolkingsgroei in te perken.
Het gedachtegoed van Jonas hoeft natuurlijk niet het laatste woord te zijn wat betreft het credo van de aardelievenden; desalniettemin heeft dat gedachtegoed een noodlottige coherentie die we als emblematisch kunnen beschouwen voor een bepaald soort techno-pessimisme. Een ‘ethiek van historische verantwoordelijkheid’ gestoeld op ‘vrees en beven’ lijkt inderdaad in zekere zin voort te vloeien uit de kern van het techno-pessimisme zelf, zeker voor zover ‘het geanticipeerde gevaar zelf’ wordt aangewend als ‘kompas’ voor wat we (blijkens het eerdergenoemde artikel in The Guardian) ‘earthly planetary survival’ mogen noemen. Voeg daaraan toe de mogelijke opkomst van ‘een nieuwe religieuze massabeweging’, eventueel een vorm van aardelievende Gaia-verering, en men komt snel uit bij al datgene waar Thiel zich druk over maakt.
Gelukkig zit er meer in het vertoog van Jonas dan een oproep tot ‘Hobbisme’ op planetaire schaal. De mooiste (en doorgaans minst belichte) passages van Het principe verantwoordelijkheid proberen de lezer geen vrees in te boezemen, maar wijzen er veeleer op dat er misschien, in weerwil van de ‘narrow, third way’ van Thiel, iets schort aan de aantrekkelijkheid van het techno-utopische ideaal als zodanig. Tegenover de ‘horizontale dynamiek’ van tegenwoordig stelt Jonas de ‘verticale’ of ook wel, het platonische, gericht op ‘het eeuwige’, dat ‘het tijdelijke overkoepelt en in ieder heden onverkort aanwezig is’. Jonas lijkt het jammer te vinden dat wij het transcendente hebben afgeschaft, dat we ons in plaats daarvan hebben uitgeleverd aan het ‘soevereine worden’, als gevolg waarvan de planetaire verantwoordelijkheid (en al haar despotische correlaten) juist ‘tot een dominant moreel principe’ kon worden. Het eeuwige heeft geen nood aan onze verantwoordelijkheid: ‘het wacht tot aan hem wordt deelgenomen en zijn verschijning, die door het medium van de wereld gebroken is, roept het verlangen daarnaar op.’ De volgende mijmering sluit daarbij aan:
Niemand kan nu zeggen of de weg van Plato niet ooit weer eens voor de toekomstige mens begaanbaar wordt, en of die weg niet méér met de waarheid van het zijn overeenkomt dan de onze… Misschien is de afschaffing van de transcendentie ook wel de meest kolossale vergissing in de geschiedenis geweest…[9]
In het kader van zijn algemene focus, stelt Jonas evenwel dat zo’n overpeinzing ons niet kan vrijpleiten van de meer dringende verantwoordelijkheid die onder dwang van de technologische versnelling ‘op de eerste plaats komt’. Maar op verschillende punten krijgt de dorst naar de eeuwigheid toch voorrang, met name wanneer Jonas tegen de vooruitziendheid van utopische verlangens, een beschrijving geeft van de werkelijke utopie, zoals die hem overviel bij het aanzien van de Madonna-triptiek van Bellini in de sacristie van S. Zaccaria in Venetië: ‘dit is een moment van volmaaktheid en ik mag het zien… [een] moment waarop in een “vluchtige balans tussen geweldige krachten” het hart van de kosmos even stopt met kloppen’; nog treffender: een verstrooid ogenblik ‘van de eeuwigheid in de rivier van de tijd’. Samen met de overtuiging (die Jonas deelt met Boehm) dat de menselijke vrijheid betekenisloos wordt als het ons aan elke noodzaak ontbreekt, wijst de ‘flinterdunne’ utopie van het verstrooide ogenblik misschien naar een andere via media, die echter weinig gemeen heeft met wat er tegenwoordig op tafel ligt.
Persoonlijk geloof ik niet dat de wereldheerschappij er meteen aankomt; daarvoor zijn de middelpuntvliedende tendensen momenteel te krachtig. Wel lijkt mij dat de door Thiel gevreesde Antichrist daadwerkelijk aan kracht wint, naarmate het onbezonnen horizontalisme meer wordt doorgedreven. De irrationele, mensonterende versnelling en het planetaire despotisme sturen elkaar aan, uit wederzijdse vrees. Voor een concrete, wenselijke visie die uitdrukkelijk aan deze tweespalt voorbijgaat, verwijs ik naar een essay van Nynke van Uffelen dat een tijdje geleden in Streven verscheen.[10] Daarin houdt ze een pleidooi voor een alternatief voor de ‘utopie van de overvloed’, zonder energiearmoede, maar ook zonder vrees voor onheilstijdingen; een utopie van de matiging, waarin we ons weer meer met menselijkheid en deugd zullen moeten bezighouden, met wat Jonas ‘het concrete en alledaagse goed’ noemt en eventueel ook, wie weet, met transcendentie. Hoe zo’n utopie kan worden gerealiseerd, is momenteel verre van duidelijk, maar ‘als kleine kinderen’ (Matt. 18:3) kunnen we hopen dat daar nog verandering in zal worden gebracht.
[1] Ross Douthat, ‘Peter Thiel and the Antichrist’, in The New York Times, 2025, (https://www.nytimes.com/2025/06/26/opinion/peter-thiel-antichrist-ross-douthat.html).
[2] Guido Vanheeswijck, ‘De Trumpfluisteraar (I)’, in Streven Vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-trumpfluisteraar-i/).
[3] Peter Thiel & Sam Wolfe, ‘Voyages to the End of the World’, in First Things, 2025, (https://firstthings.com/voyages-to-the-end-of-the-world/).
[4] Peter Thiel, ‘Against Edenism’, in First Things, 2015, (https://firstthings.com/against-edenism/).
[5] Michael Weyns, ‘Mors immortalis. Of, hoe de dood voor ons niets betekent’, in Streven Vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/mors-immortalis-of-hoe-de-dood-voor-ons-niets-betekent/).
[6] Michael Weyns, ‘Het gebrul van de onheuglijke waterval (I)’, in Streven Vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/het-gebrul-van-de-onheuglijke-waterval-i/).
[7] Naomi Klein & Astra Taylor, ‘The rise of end times fascism’, in The Guardian, 2025, (https://www.theguardian.com/us-news/ng-interactive/2025/apr/13/end-times-fascism-far-right-trump-musk).
[8] Hans Jonas, ‘Dem bösen Ende näher’, in Der Spiegel, 1992, (https://www.spiegel.de/politik/dem-boesen-ende-naeher-a-e2997c8f-0002-0001-0000-000013680535).
[9] Hans Jonas, Het principe verantwoording, Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2011, blz. 207.
[10] Nynke van Uffelen, ‘Nooit meer energiearmoede’, in Streven Vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/nooit-meer-energiearmoede/).
