Het is een (on)gelukkig lotgeval dat filosofen ten deel valt: ons werk is nooit afgerond. Ongeacht hoeveel en wat er al allemaal werd gedacht, wijsheid vergaren en verschaffen blijft te allen tijde hoogstnoodzakelijk, al was het maar omdat wij als mensen en zeker als mensen ingebed in collectieven enorm vergeetachtig zijn. (Niet voor niets stond het denken vanaf Plato vooral in het teken van anamnesis, ‘herinnering’, en bestaat de werkelijke inzet van de filosofie erin dat men voortdurend waakzaam blijft voor wat steeds opnieuw verloren dreigt te gaan.) Binnen het vakgebied ‘machinaal leren’ (een deeldiscipline van de artificiële intelligentie) wordt soms zelfs gesproken over catastrophic forgetting, een verschijnsel waarbij nieuwe informatie heel plots het al aangeleerde verdringt. Over het algemeen lijkt men te denken dat dit niet of slechts heel zelden voorkomt bij mensen; en op dagelijks niveau is dat ook zo. Toch zijn ook wij soms onderhevig aan catastrophic forgetting, met name als om ideologische redenen of onder dwang van een drastisch veranderende leefwereld (de twee zijn vaak onlosmakelijk) nieuwe, strijdige geloofsovertuigingen moeten worden ingebed in een al opgebouwd zelf- of wereldbeeld. De vergeetachtigheid is in dit geval inderdaad catastrofaal, voor zover een vooropgestelde constructie wordt neergehaald ten behoeve van nieuw meubilair waarvoor oorspronkelijk geen ruimte was voorzien.
Uit alle vreemde ideologische curiositeiten die vandaag de dag rondspoken (en dat zijn er behoorlijk wat) is de alomtegenwoordige cognitieve dissonantie omtrent het begrip ‘autoriteit’ misschien nog een van de vreemdste. Wij zijn inderdaad, alleszins ogenschijnlijk, catastrofaal vergeten wat dit begrip betekent, waardoor er ook in de publieke sfeer weinig zinnigs over wordt gezegd. Zo spreekt men vaak tegelijk over de dreiging van het opdravende autoritarisme én over een autoriteitscrisis (met name wanneer men het heeft over de voornaamste oorzaken van het wijdverbreide ‘post-truth-regime’, i.e., het ontkennen van basisfeiten, wetenschappelijke resultaten, enzovoort vanuit een overdreven en vaak cynisch ingezet ‘scepticisme’). In het eerste geval wordt ofwel stilzwijgend aangenomen ofwel luidkeels geproclameerd dat ‘autoriteit’ een uiterst kwaadaardig gegeven is dat geen plaats verdient in een vrije samenleving; maar in het tweede geval wordt net het ontbreken van autoriteit opgeworpen als een van de problemen die aan de bakermat liggen van de opkomst van het autoritarisme zelf (dat dan weer wordt gekarakteriseerd door een nogal grillig omspringen met ‘de feiten’ die uitgerekend door gevestigde autoriteiten worden bericht). Men kan hiertegen inbrengen dat ik autoriteit en autoritarisme onnodig met elkaar in verband breng: het ene is het andere niet. Autoriteit hebben of uitstralen en autoritair optreden zouden op die manier van elkaar gescheiden blijven. Alles goed en wel, toch lijkt het zinnig stil te staan bij het nogal bevreemdende feit dat beide fenomenen, hoewel zij diametraal tegenover elkaar staan qua emotionele lading, etymologisch haast siamees zijn. Wat is hier aan de hand?
Piramides en ajuinen
Een soortgelijke catastrofale toestand als ik hierboven aanhaal moet Hannah Arendt voor ogen hebben gestaan toen ze haar essay What is Authority? schreef. Arendt wees erop dat zo’n toestand geenszins toevallig kon zijn, aangezien moderne mensen, ‘zowel in praktisch als in theoretisch opzicht, niet langer in een positie zijn om te weten wat autoriteit werkelijk is.’ De leefwereld is in de voorbije eeuwen zodanig veranderd dat de gangbare autoriteitsvormen die specifiek in ‘het Westen’ ooit domineerden grotendeels onbegrijpelijk zijn geworden. Autoriteit was evenwel nooit zomaar vanzelfsprekend. Vóór Plato lijken de oude Grieken bijvoorbeeld geen specifiek autoriteitsbegrip te hebben erkend, en zelfs Plato moest heel tentatief en provisioneel te werk gaan toen hij iets als autoriteit probeerde te introduceren. Nu, ondanks de titel van haar essay, vraagt Arendt in feite niet: ‘wat is autoriteit?’ (die vraag is wat haar betreft grotendeels zinloos, tenminste voor ons), maar eerder: ‘wat was autoriteit?’ Om deze laatste vraag te beantwoorden, moeten we allereerst afzien van de eerder simplistische idee dat schrikbeelden als autoritarisme, tirannie en totalitarisme allemaal op eenzelfde lijn liggen. Vanuit een verlicht, liberaal oogpunt kan vrijwel alles wat de vrijheid van de zelfexpressie inperkt over eenzelfde kam worden geschoren; die ene metriek is echter onvoldoende om autoritarisme, tirannie en totalitarisme werkelijk aan elkaar gelijk te stellen, of enkel qua hoedanigheid te onderscheiden. Alleen al qua anciënniteit zijn er markante verschillen. Zo is tirannie natuurlijk oeroud; autoritarisme is dat ook, maar duikt pas later op in de geschiedenis; en totalitarisme is dan weer (voor het overgrote merendeel) hypermodern en in feite erg nauw verwant aan de centrale tendensen van de Verlichting.[1]
Een duidelijk voorbeeld waarmee de verwarringen omtrent het begrip autoritarisme kunnen worden geïllustreerd, ontlenen we aan het werk van Theodor Adorno, die onder andere meehielp aan de ontwikkeling van de ondertussen beruchte ‘F scale’ of ‘fascist scale’ in een werk met de veelzeggende, maar misleidende titel The Authoritarian Personality. Dat Adorno en co. in dat werk het fascisme met het autoritarisme verbonden, heeft wellicht bijgedragen tot (of gaf simpelweg blijk van) de verwarringen die ook in de tijd van Arendt zouden rondspoken (The Authoritarian Personality is in elk geval ouder dan What is Authority?). Elders, in een voordracht aan de universiteit van Wenen, had Adorno het nog over het zogenaamde ‘nieuwe rechts-radicalisme’ dat onder het mom van de toenmalige Nationaldemokratische Partei Deutschlands (NPD) in opmars was. Hier was sprake van de schrikwekkende mogelijkheid dat ‘massabewegingen van fascistische aard’ met ‘een diepe structurele relatie… met waansystemen’ opnieuw zouden opborrelen. Dat het woord ‘radicalisme’ slechts in de chemische zin (dus wanneer het gaat over vrije radicalen of hoogst reactieve atomen) in verband kan worden gebracht met spontane massavorming, maar net in dat geval ook haaks staat op het autoritarisme, bemoeilijkt ook hier de door Adorno opgeworpen equivalentie tussen fascisme en autoritarisme.
Toch voelde Adorno zich ook in deze context genoodzaakt te verwijzen naar zijn bijdrage in The Authoritarian Personality:
Een belangrijke rol [bij het onderlinge verband tussen massabewegingen en waansystemen] speelt ongetwijfeld het antropologische type dat ik in The Authoritarian Personality het ‘manipulatieve type’ heb genoemd… Het gaat om mensen die zowel koud als strikt technologisch gezind zijn, die er nauwelijks menselijke relaties op nahouden en in zekere zin wel degelijk geestesziek zijn, iemand zoals in prototypische zin Himmler is geweest. En die merkwaardige eenheid van waansysteem en technologische perfectie lijkt in opmars te zijn en in die bewegingen hoe dan ook weer een beslissende rol te spelen.[2]
Naast het zogenaamde ‘manipulatieve type’ onderkende The Authoritarian Personality nog een reeks algemene karakteristieken (e.g., ‘autoritair, repressief, politiek en economisch reactionair’) die blijkbaar alle de autoritaire persoonlijkheid typeren. Reactionair (een term die we ontlenen aan de Newtoniaanse fysica), autoritair, repressief, radicaal, waanzinnig, fascistisch en wellicht ook adjectieven als ‘extreem’ (als in: rechts- of links-extremisme) en ‘anti-intellectualistisch’, leven alle zij aan zij in deze typologie.
Houdt dit steek? Wellicht niet, zeker als we erkennen dat fascisme een totalitaire beweging is terwijl autoritarisme pur sang net fundamenteel anti-totalitair is. Arendt verklaart het verschil tussen beide aan de hand van hun geometrische structuren: ‘Als beeld van de autoritaire regering, stel ik de vorm van de piramide voor… De piramide is inderdaad een bijzonder toepasselijke figuur voor een regeringsvorm waarvan de oorsprong van haar autoriteit buiten zichzelf ligt, maar waarvan de machtszetel bovenaan kan worden gesitueerd, van waaruit autoriteit en macht naar beneden filteren tot aan de basis, zodat elke laag enige autoriteit bezit, maar evenwel minder dan de bovenliggende laag, en waar… alle lagen van boven tot onder niet alleen stevig in het geheel geïntegreerd zijn maar ook met elkaar in verband staan zoals convergerende stralen waarvan het gedeelde brandpunt zowel de top van de piramide als de transcendente autoriteitsbron erboven is.’ Dat in zo’n piramidestructuur weinig ruimte is voor spontane massavorming en socio-chemisch radicalisme spreekt voor zich. De erfvijand van de piramidale regeringsvorm is immers net wat Plato en Simone Weil ‘het grote beest’ noemden, of wat Nietzsche beschreef als ‘het duizendvoudig aanzwellen van de massa’.
Tegenover de piramidale regering stelt Arendt enerzijds de tirannie, die vreemd genoeg tot de meer egalitaire gouvernementele structuren wordt gerekend – in de zin van ‘één tegen allen’, waarbij de tussenliggende lagen van de piramide inmiddels zijn weggevaagd, en alleen een ‘top overblijft… zwevend boven een massa van voorzichtig geïsoleerde, gedesintegreerde, volledig gelijke individuen’ – en anderzijds de totalitaire regering. Voor deze laatste is de ajuinstructuur de meest representatieve figuur. Hier is immers sprake van een leeg centrum – waar de vervangbare totalitaire leider huist – met concentrische cirkels of schillen van afnemend extremisme naar buiten toe, zodat aan de periferie alleen een ‘bedrieglijke façade van normaliteit’ overblijft. Beslissend voor het onderscheid met autoritarisme is de leegte, de ‘lege plaats’, die in het midden van de totalitaire ajuinstructuur te vinden is, en daarmee gepaard gaande, het compleet endogene, solipsistische karakter van de totalitaire machtsuitoefening. Totalitarisme is steeds in wezen een zinloos, vormloos, terroristisch regime dat niets buiten of hoger dan zichzelf erkent waaraan het zich zou moeten verantwoorden. (Dit is de fundamentele betekenis van het woord totalitair.) Het is daarom inderdaad een ‘waansysteem’, waarbinnen net het ontbreken van een legitieme autoriteitsbron wordt verdoezeld door voortdurende onzekerheid, achterdocht en waanzinnigheid in te boezemen.
Moderne tirannie
In plaats van de piramidestructuur kenden de Europese middeleeuwen eerder de eraan verwante trap- of ladderstructuur, de scala naturae, een soort keten die alle wezens in de kosmos hiërarchisch met elkaar verbindt. De scala naturae legitimeerde de middeleeuwse vorstendommen door alle aan het heerschap Gods te onderwerpen, en werd gemedieerd door een Kerk die toen nog werkelijk katholiek was. Deze opstelling, platonisch en aristotelisch van oorsprong, voorzag de middeleeuwse leefwereld van een stevige ideologische ‘bovenbouw’ die echter aan het begin van de moderne tijd (althans in sommige milieus) in diskrediet geraakte. Zonder in overdreven detail te treden over de precieze causaliteit van de transitie, stip ik kort aan dat we inderdaad mogen spreken van een verregaande, jawel, zelfs een catastrofale, autoriteitscrisis.
Thomas Hobbes, die ik elders samen met Arendt heb opgevoerd als filosoof par excellence van de opdravende bourgeoisie,[3] is ook hier emblematisch. De fout van Hobbes, meent Arendt, bestond erin te denken dat ‘autoriteit en religie konden gered worden zonder traditie.’ Wat bedoelt ze hiermee? Een significant deel van What is Authority? wordt ingenomen door een zoektocht naar de oorsprong van het inmiddels vervaagde autoriteitsbegrip, een oorsprong die Arendt, verrassend genoeg, terugvindt in de Romeinse traditie (eerder dan de Griekse). Het Romeinse denken gaf namelijk van meet af prioriteit aan het voorouderlijke, de wijsheid van de maiores; enkel omdat de ‘Romeinen, in hun onuitputbare zoektocht naar traditie en autoriteit… hadden besloten [de Griekse politieke filosofie] over te nemen en als hun hoogste autoriteit te erkennen in alle kwesties van theorie en denken,’ kon die politieke filosofie een gezaghebbend karakter aannemen. De integratie van het middeleeuwse platonisch-aristotelische model kon slechts slagen voor zover ‘autoriteit en traditie al een doorslaggevende rol hadden gespeeld in het politieke leven van de Romeinse republiek.’ Met andere woorden: levende filosofieën, die in de eerste plaats, zoals alle denken, een gevaar vormen voor de ordo rerum, i.e., de dogmatiek van welke heersende mogendheid dan ook (de dood van Socrates is hier emblematisch), werden zelf, onder invloed van een Romeinse traditie die al op voorhand autoriteitsgericht was, opgevat als (enigszins dogmatische) autoriteitsbronnen. Het antwoord op de vraag ‘wat was autoriteit?’ kan worden samengevat in termen van een diep Romeinse impuls om wat men als oorspronkelijk en fundamenteel beschouwt te ‘augmenteren’ (waarbij augere en auctoritas dezelfde stam hebben), dus voortdurend te bevestigen en te versterken. De grote Griekse denkers werden maiores enkel in de traditionele verbeelding van Romeinen, en slechts op die manier werden hun ideeën ‘stichtelijk’ en gedenkwaardig. Aangezien de stichting van de stad Rome in zekere zin ‘herhaald werd in de stichting van de katholieke Kerk’, kon ‘de Romeinse drie-eenheid van religie, autoriteit en traditie overgenomen worden door het christelijke tijdperk.’
Wat nu opvalt bij Hobbes zijn diens vrijwel constante aanvallen op de nalatenschap van ‘the Ghost of the deceased Romane Empire’, ofwel de katholieke Kerk die, geheel in de trant van Arendts vertoog, wordt opgevat als reïncarnatie van het oude Rome: ‘For so did the Papacy start up on a Sudden out of the Ruines of that Heathen Power.’ Hobbes spreekt voortdurend over ‘Authority’, maar ondergraaft in feite om de haverklap de middeleeuwse vormen van autoriteit die ook in zijn tijd nog behoorlijk wat aanzien genoten. De officiële leer van de Kerk was toen inderdaad nog een mos maiorum vormgegeven door allerhande subtiele interpretaties van het (neo-)platonische en (zeker naar de late middeleeuwen toe) aristotelische corpus. In het hoofdwerk van Hobbes, Leviathan, stuiten we dan ook voortdurend op aanvallen op de ‘Tenets of Vain Philosophy, derived to the Universities, and thence into the Church, partly from Aristotle’. Let wel, Hobbes haalt niet in de eerste plaats uit naar de aristotelische filosofie als zodanig, maar specifiek naar ‘the Authority of Aristotle’ of wat hij ‘Aristotelity’ noemt. ‘Aristotelity’ is (Griekse) filosofie aangepast aan het (Romeinse) keurslijf van kerkelijk dogma, zodat wat er aan de universiteiten werd onderricht, toch naar verluidt, geen weerspiegeling van de waarheid kon zijn, maar slechts diende als ‘handmaid to the Romane Religion’.
In zekere zin valt de autoriteitscrisis van de vroege moderniteit samen met de crisis van de autoriteit an sich. Hobbes fundeert zijn politieke filosofie immers op een ontkenning van de Romeinse traditie in haar geheel, en slaagt er bijgevolg slechts in een tirannie te legitimeren, zoals hij zelf ook uitdrukkelijk aangeeft: ‘the name of Tyranny, signifieth nothing more, nor lesse, than the name of Soveraignty’. De afschuw die men koestert jegens tirannie valt volgens Hobbes opnieuw op het conto van die vervelende Aristoteles te schrijven: ‘From Aristotles Civill Philosophy, they have learned, to call all manner of Common-wealths but the Popular… Tyranny.’ Maar Aristoteles onderkende natuurlijk een hele schare aan politieke varianten. In zijn ‘Civill Philosophy’ onderscheiden we maar liefst vijf verschillende soorten ‘monarchie’, vier soorten ‘democratie’, vier soorten ‘oligarchie’, drie soorten ‘tirannie’ en nog enkele varianten van ‘aristocratie’. Ook in Plato’s Politeia treffen we een typologie aan waarbinnen tirannie een eigen unieke plek krijgt en niet zomaar een synoniem blijkt te zijn voor ‘all manner of Common-wealths’. Dat het reductionistische denken van Hobbes uitmondt in een ‘justification of Tyranny’ verklaart meteen ook het vreemde, paradoxale karakter dat men vaak aan zijn werk toeschrijft – namelijk, dat Hobbes een argument voor absolute monarchie bouwt op premissen, e.g., de natuurlijke gelijkheid van allen, de ontkenning van de ‘divine right of kings’, die in feite fundamenteel antiautoritair overkomen. De paradox vervaagt als we opnieuw in herinnering brengen dat tirannieën bij de egalitaire, antiautoritaire regeringsvormen worden gerekend, zoals we al aanstipten; zo beschrijft Socrates in de Politeia zelfs hoe tirannieën net uit ‘liberale’, democratische tendensen kunnen voortvloeien. Het is tevens ook de egalitaire grondslag van de tirannie die haar zo precair en onstabiel maakt, eigenschappen die ‘des te meer verwonderlijk’ zijn gezien ‘Hobbes’ primaire en frequent herhaalde doel… om een maximum aan veiligheid en stabiliteit te vrijwaren.’
Maar waar komt de voorliefde van Hobbes voor tirannie precies vandaan? Volgens Arendt is die te wijten aan zijn anticipatie van ‘the new bourgeois society as it emerged in the seventeenth century’. Deze ‘bourgeois society’ steunt inderdaad op een ‘tyrannical body politic’ omdat zij uitgaat van een bellum omnium contra omnes (‘oorlog van allen tegen allen’) die alleen kan worden gereguleerd door een ‘visible Power to keep [men] in awe’. Zoals Arendt aangeeft, noodzaakt ‘het oneindige proces van kapitaalaccumulatie… de politieke structuur van een zodanig “ongelimiteerde macht” dat ze de toevoer aan eigendom kan vrijwaren door [zelf] voortdurend machtiger te worden.’ De ‘never-ending accumulation of power’ staat synoniem voor de bellum omnium contra omnes, die, contra Hobbes, niet in de ‘Naturall Condition of Mankind’ broeit, maar, zoals Hegel stelt, in ‘het maatschappelijk middenveld’ ofwel bourgeois ‘civil society’. Hobbes zou dus een tirannie hebben verkozen omdat een ‘bourgeois society’ al van zichzelf uit een tirannieke politieke structuur suggereert. Alles goed en wel, maar strookt dit wel met de eigen voornemens van Hobbes? In Leviathan lijkt het er eerder op dat Hobbes als archetype voor de bellum omnium contra omnes kijkt naar ‘civill Warre’, dus naar burgeroorlog (zoals de English Civil War die woedde tijdens het schrijven van Leviathan), in plaats van ‘civil society’. Hobbes contrasteert bijgevolg een algemene wantoestand waar ‘mensen zonder enige andere vorm van zekerheid leven dan welke ze met hun eigen kracht en vernuft kunnen vrijwaren’ met de vredevolle condities van ‘society’ waar men de mogelijkheid heeft ‘such things as are necessary to commodious living’ (wat Lucretius commoda vitae, ofwel de ‘gemakken van het leven’, noemt) na te streven (het tegenovergestelde dus van wat Arendt en Hegel beweren).
Kunnen beide interpretaties met elkaar worden verzoend? Enigszins. Argwaan jegens autoriteiten volgt uit de verdeelde loyaliteit die door die autoriteiten wordt opgedrongen, een loyaliteit die vanuit het oogpunt van de commoda vitae niet is geoorloofd voor zover ze tot sociaal conflict (in extremis: burgeroorlog) leidt. Jean-Jacques Rousseau illustreert wat Hobbes bedoelt in het laatste hoofdstuk van Du contrat social: klerikale autoriteit ging uit van een spectraal koninkrijk (de civitas Dei of civitas caelestis) dat boven het aardse koninkrijk (de civitas terrena) werd verheven, met als gevolg dat christenen ‘er nooit in slaagden te weten wie ze moesten gehoorzamen, de [seculiere] meester of de priester.’ ‘Hobbes,’ schrijft Rousseau, ‘is de enige die duidelijk de ziekte en de kuur heeft gezien; [en] het aandurfde voor te stellen om de beide hoofden van de [Romeinse] adelaar te combineren en alles te reduceren tot politieke eenheid.’ Wat nu vanuit Hobbesiaans oogpunt geldt voor klerikale autoriteit, geldt in feite voor allerhande vormen van ‘klerikalisme’ en ‘spookachtige’ magistraturen (e.g., universiteiten, vennootschappen, bureaucratieën, niet-gouvernementele organisaties, enzovoort) die de ‘politieke eenheid’ dreigen te verdelen. De tirannie van de Leviathan komt dus voort uit het verbond dat moet worden gesmeed tussen individuele burgers en de staatsmacht, tegen allerhande illegitieme, mediërende autoriteiten. Dit is, qua algemene contouren, ook hoe de hedendaagse burgerlijke staatsstructuur zichzelf rechtvaardigt: burgerlijk conformisme in ruil voor commoda vitae voor het individu op grond van de prioriteit van het aardse en uitgaande van de illusoire aard van het bovenaardse (of algemener: het ideologische).
Ofschoon de verwantschap tussen Leviathan en de burgerlijke maatschappij wel duidelijk moge zijn, hoe zit het nu met de bellum omnium contra omnes? Valt zij samen met de burgerlijke individualisering, en het ‘strijdtoneel van het individueel privébelang van allen tegen allen’? Of is zij daarentegen het gevolg van het falen van de individualisering, zoals wanneer men er jammerlijk voor kiest ‘to serve the Ambition of a few discontented persons, in their purposes against the State’? Deze kwestie is uiterst subtiel, maar kan misschien op de volgende manier worden uitgeklaard: Hobbes is een epicurist en gaat er dus (net zoals Rousseau) van uit dat we van nature asociaal en atomair zijn: ‘men have no pleasure, (but on the contrary a great deale of griefe) in keeping company’. Daarom is ‘elke vorm van gemeenschap… voor Hobbes een tijdelijk en gelimiteerd gegeven, dat niets essentieels verandert aan het eenzame en private karakter van het individu’. Dit geldt in het bijzonder voor de ‘Commonwealth’ of ‘civitas’ (‘that great Leviathan’) als zodanig – die, hoewel ze door Hobbes ‘a reall Unitie’, ‘een echte eenheid’, wordt genoemd, in feite slechts tezamen wordt gehouden onder dwang van een absolute, arbitrerende macht. Het is op grond van dit fundamentele gegeven – dat men van nature uit niet geschikt is voor ‘society’, en dat ‘society’ in feite slechts dient om mensen tegen elkaar te beschermen (men komt dus slechts samen om beter gescheiden te leven) – dat we in zowel de natuurstaat als het maatschappelijk middenveld kunnen spreken van een wijdverbreide atomisering.
De vraag omtrent de status van de bellum omnium contra omnes kan nu als volgt worden beantwoord: zowel in de (fictieve) natuurstaat als de maatschappij (die op grond van de fictieve natuurstaat werd geconcipieerd) zou iedereen op zichzelf gesteld zijn. Het enige verschil tussen beide betreft het respectievelijk ontbreken of aanwezig zijn van een arbitraire, arbitrerende macht. In beide toestanden is ook sprake van de potentiële formatie van ‘confederacies’ ofwel ‘the joyning together of a small number of men’. Het zijn deze ‘confederacies’ (of wat John Locke ‘alliances’ of ‘associations’ zou noemen) waarover Hobbes zich voortdurend bijzonder negatief uitlaat. Hobbes maakt hierbij weinig onderscheid tussen rebellieën die worden aangestookt door de ‘hekserij’ van populaire leiders (zoals Julius Caesar of Catilina), en de obscurantistische incantaties van klerikale autoriteiten (hij noemt de katholieke Kerk overigens een ‘Confederacy of Deceivers’). In elk geval worden dergelijke ‘confederacies’ slechts problematisch geacht voor zover ze de staatsmacht in het gedrang brengen (niet omdat ze bijvoorbeeld niet aan bepaalde idealen voldoen, of averechtse idealen dienen), en er daardoor voor zorgen dat de individualistische drijfveren van de mensheid onvoldoende supervisie krijgen. Bijzonder ironisch is dat de ervaring ons leert dat net sociale atomen bijzonder vatbaar zijn voor ‘radicalisme’ en ‘massavorming’, en dat zeker totalitaire bewegingen bij uitstek uit ‘geatomiseerde, geïsoleerde individuen’ zijn opgebouwd. Omdat Hobbes op grond van zijn epicuristische antropologie slechts een tirannie kan legitimeren, en alle andere groeperingen (‘confederacies’), en de autoriteiten waar zij aanspraak op maken, noodzakelijk even illegitiem acht, is de enige buffer tussen het individu en de ‘hekserij’ in het algemeen, de staatsmacht, dus de tiran, zelf. Op die manier, meen ik, werkt de leer van Hobbes (en het burgerlijke maatschappijmodel in den brede) de vorming en invloed van bijzonder waanzinnige groeperingen net in de hand – zoals we in de voorbije eeuw (en in de huidige) al meermaals moesten ondervinden. Kortom: het falen van de individualisering onder invloed van misleidende ‘autoriteitsfiguren’ wordt door de onderliggende burgerlijke antropologie (en haar individualisme) in de hand gewerkt. (Anders gezegd: individualisme en het radicaal falen van individualisme lijken in zekere zin onlosmakelijk.) Er is dus geen wezenlijke contradictie tussen beide interpretaties van de bellum omnium contra omnes.
Een hedendaagse crisis
Als we de voorafgaande analyse serieus nemen, dan stellen we vast dat de moderne autoriteitscrisis een aanhoudend fenomeen is met een zekere periodiciteit. De metafysische ongeloofwaardigheid van autoriteiten (dus van diegenen ‘die zichzelf wijzer achten dan alle anderen’) en van de politieke of religieuze structuren die op dergelijke autoriteiten steunen, wordt gestimuleerd ten behoeve van de burgerlijke atomisering, die echter op haar beurt individuele burgers net vatbaarder maakt voor de ‘hekserij’ van sofisten, demagogen, ideologen, radicalen, enzovoort. Om tegen die ‘slechte invloeden’ op te treden, moet de staat zijn tirannie vervolgens uitbreiden of verstevigen, met verdere ‘inburgering’ tot gevolg – enzovoort, enzoverder. De paradox waarmee we ons discours aanvingen kan dus als volgt worden opgehelderd: wanneer er sprake is van een autoriteitscrisis die wordt opgevolgd en verder bespoedigd door een golf van autoritarisme, dan hebben we het eigenlijk over ‘confederacies’ die in de kiem worden gesmoord door de ‘supreme Authority’ van de staatsmacht. Dit is onder meer wat er momenteel aan de hand is in de Verenigde Staten.
In een recent artikel voor het Amerikaanse tijdschrift The Atlantic werd het regime van Donald Trump ontmaskerd als een vorm van ‘patrimonialism’, een gouvernementele structuur die de schrijvers contrasteren met de ‘rational legal bureaucracy’ die ze zelf aanhangen.[4] Patrimonialisme is een ‘meer antieke, meer ordinaire, meer intuïtieve’ vorm van legitimiteit volgens welke de staat lijkt op de uitgebreide huiselijke sfeer van de heerser. De heerser is tegelijk ook de verpersoonlijking en de beschermheer van de staat. Het is niet alleen gemakkelijk om de regeringsstijl van Trump hierin te herkennen; we zien ook meteen hoe ‘patrimonialisme’ beantwoordt aan Hobbes’ beschrijving van de Leviathan. Het kernteam van Trump (zoals in het bijzonder blijkt uit de DOGE-organisatie van Elon Musk) is, net zoals de tiran van Hobbes, bijzonder allergisch voor zowat alle vormen van verdeelde loyaliteit: het agentschap USAID bijvoorbeeld kwam in de voorbije maanden voortdurend onder vuur omwille van al het geld dat werd doorgesluisd naar overzeese humanitaire initiatieven die de commoda vitae van de Amerikanen niet rechtstreeks leken te bevorderden. Ook werd USAID ervan verdacht een zoveelste tentakel van het links-liberale (maar overigens ook het meer klassieke neoconservatieve) bureaucratisme te zijn dat zich onder de vreselijke noemer ‘woke’ als een ‘internall disease’ naar alle uithoeken van het staatsbestel zou hebben verspreid. ‘Woke’ zelf was natuurlijk een ‘Vain Philosophy, derived to the Universities’, die ook zelf recentelijk in moeilijkheden zijn geraakt; denk hierbij aan de aanvallen vanwege de regering Trump op Columbia en Harvard, twee instellingen die elk met heuse financiële sancties werden bedreigd om ervoor te zorgen dat ze zich beter ideologisch zouden aligneren met de ‘supreme Authority’. De aanval op ‘woke’ kan zelfs in zekere mate worden vergeleken met Hobbes’ algemene aanpak vis-à-vis de dogmatiek van de Kerk. ‘Sensitivity readers’ en allerhande vormen van ‘politieke correctheid’ werden vanzelfsprekend ervaren als de uitwassen van een soort moderne inquisitie georganiseerd door dubieuze, schaduwachtige figuren met onduidelijke motieven. Het bevechten van die inquisitoriale bedoening en haar vaak sentimentalistische banaliteiten wordt geregeld gemotiveerd vanuit het oogpunt van de vrije meningsuiting, maar in werkelijkheid is de bedoeling vooral om de censuur te kunnen centraliseren en ze opnieuw in te zetten ter wille van burgerlijke gemoedsrust. (Zoals Hobbes zegt: ‘it is annexed to the Soveraignty, to be Judge of what Opinions and Doctrines are averse, and what conducing to Peace.’) Tenslotte (we zouden zo kunnen blijven doorgaan) wordt Trump gesterkt in zijn optreden aan de hand van de zogenaamde ‘unitary executive theory’, die op zich al dient om de uitvoerende macht zoveel mogelijk te centraliseren rond de president, waardoor hij ook steeds meer gaat gelijken op een Leviathan, een absolute monarch, in hoogsteigen persoon.
De autoriteitscrisis die zich bij uitstek in de Verenigde Staten openbaart, maar in feite is uitgezaaid naar het merendeel van de ‘beschaafde’ wereld, is te wijten aan een dynamiek die veel diepgaander is dan doorgaans wordt (of überhaupt kan worden) toegegeven. Wat de auteurs van het artikel in The Atlantic ‘rational legal bureaucracy’, gecentreerd rond ‘rules and norms’, noemen, is immers helemaal niet zo onschuldig als ze laten uitschijnen. In feite, en dit is iets wat ze overigens toegeven, is bureaucratie (zoals vertegenwoordigd door e.g., geheime politie, propagandamachines, politbureaus, ‘personeelsbeleid’, enzovoort) niet toevallig een van de hoofdtrekken van totalitaire regimes. Bureaucratie is bovendien (tenminste, voor zover we mogen spreken van een ‘multiplication of offices’ met een voortdurend aanzwellen van administratieve complexiteit als gevolg) de antithese van patrimonialisme, waardoor het onder meer, zoals ik al eerder heb proberen te beargumenteren,[5] vrij ongeloofwaardig is om het Trump-regime als fascistisch te bestempelen. Juister is het, Trump te zien als iemand die de uitvoerende macht probeert te onttrekken aan de kleverige smurrie van het neoliberale ‘proceduralisme’ door zich zoveel mogelijk als gecentraliseerde soevereiniteit op te stellen.
Dat leven onder een tiran niet zo aantrekkelijk oogt, lijken velen vanzelfsprekend te beamen; hetzelfde oordeel wordt echter zelden geveld over ‘bureaucratisme’, ondanks dat ook hier een zeer vinnige stank over hangt. Al in de late jaren zestig waarschuwde Arendt voor de opkomst van ‘misschien wel de meest formidabele heerschappijvorm: bureaucratie of het heerschap van een ingewikkeld systeem van bureaus waarin niemand, noch de ene, noch de beste, noch de enkelen, noch de velen, verantwoordelijk kunnen gehouden worden.’ Bureaucratie is dan ook letterlijk ‘rule by Nobody’, een ‘waansysteem’ dat we vaak met enig recht als ‘kafkaësk’ bestempelen.
De pathologieën die uit patrimonialisme voortvloeien zijn erg gemakkelijk te diagnosticeren: de aanslag op autoriteiten kan leiden tot een heus verlies aan competenties; favoritisme, grilligheid en plebejische smakeloosheid zegevieren; privédoeleinden en publieke doeleinden worden vereenzelvigd (zoals ook uitdrukkelijk bij Hobbes, die in monarchie de mogelijkheid zag om ervoor te zorgen dat ‘the private interest is the same with the publique’); enzovoort. Die van bureaucratisme zijn opnieuw nevelachtiger. Zoals Sheldon S. Wolin liet zien, ging de uitbouw van neoliberaal bureaucratisme, naar het einde van de twintigste eeuw toe en aan het begin van de eenentwintigste eeuw, gepaard met het ‘geïnverteerde’, ‘kritische’ pseudo-totalitarisme van de ‘lerende maatschappij’,[6] een ecosysteem gekenmerkt door hyperindividualisering, voortdurende technologische revoluties, universalisering, ontworteling, alomtegenwoordige onzekerheid, ‘mass surveillance’, en systematische irrationaliteit en paradox –zoals wanneer, bijvoorbeeld, ‘illegale immigranten stilzwijgend worden binnengelaten, en [tegelijk]… anti-immigratiepolitiek en restrictieve wetgeving [worden aangemoedigd]’ (het tegendeel is natuurlijk ook schering en inslag); of wanneer ‘het systeem er nooit echt in slaagt voldoende middelen te vinden om willekeurige terreur en ongeorganiseerd geweld in de straten te elimineren’ (in de Verenigde Staten van vandaag zijn metropolen als San Francisco, Los Angeles en New York wat dat betreft toonaangevend).
Hoe kan deze hedendaagse crisis (die, zoals we gezien hebben, in feite al vrij oud is) worden opgelost? Simpel gezegd: los het probleem van bureaucratisme op en je zuigt meteen ook de animo uit alle soorten ‘Hobbism’. Bureaucratisme is immers de meest extreme manifestatie van wat Rudolf Boehm bestempelde als ‘de ontaarding van de klassenmaatschappij’, die volgens hem samenvalt met de afnemende verdienstelijkheid van de heersende klasse, wier ‘autoriteit’ bijgevolg in het gedrang komt (en uiteindelijk volledig ongeloofwaardig wordt). Elke ontaarding van de klassenmaatschappij gaat gepaard met een vervaarlijke ‘isolatie’ van de instituties die haar vertegenwoordigen, en wordt bovendien gekenmerkt door een ‘bedenkelijke zelfbetrokkenheid’ of ‘vervreemding’ van de heersende klasse ten overstaan van de algemene bevolking. Bureaucratie is daarbij de regeringsvorm die het isolement van de heerschappij zelf institutionaliseert, in plaats van haar louter te ondergaan als een etappe in de noodzakelijke op- en neergang van alle heerschappijen. Die institutionalisering van wat gewoonlijk slechts de ontaarding van het institutionele (of autoritaire) dient te zijn, is waarschijnlijk een gevolg van wat we eerder al aanduidden als de ‘metafysische ongeloofwaardigheid’ van alle autoriteiten, een ongeloofwaardigheid die samenhangt met de autoriteitscrisis van de vroege moderniteit en het antiautoritaire karakter van de burgerij als zodanig (zie de befaamde karakterisering van de burgerij in Het communistisch manifest van Marx). Zo gaf ook Nietzsche blijk van hoe moeilijk het is om tegenwoordig rechtmatige autoriteit te definiëren, wanneer hij mijmerde over ongrijpbare elites die zich hadden ‘losgemaakt van alle banden’. Aan zulke elites heeft niemand iets, en het zou niet mogen verwonderen dat men zich (tevergeefs) tegen hen zal verzetten door op tirannen te stemmen die valselijk beloven het te zullen opnemen tegen de verregaande, jawel, zelfs geïnstitutionaliseerde, ontaarding.
Er is hier onvoldoende plek om in voldoende detail een degelijk alternatief uit te werken, maar laten we in elk geval benadrukken dat we Albert Camus (en in feite ook Boehm) wederom gelijk moeten geven: De crisis kan waarschijnlijk enkel worden opgelost door ‘een aristocratie van het offer’ die ‘in de eerste plaats… geeft zonder te ontvangen’, en daarmee de isolatie van het institutionele doorbreekt en werkelijk autoriteit uitstraalt op basis van wat ze te bieden heeft: voornaamheid, betrouwbaarheid, competentie—kortom, voorbeeldigheid. Alleen zo, vermoed ik, zullen we opnieuw begrijpen waarover we het hebben, als we het hebben over autoriteit.
Bibliografie
Thomas Hobbes, Leviathan, Penguin Classics, London, 2017.
Jean-Jacques Rousseau, Of the Social Contract and Other Political Writings, Penguin Classics, London, 2012.
Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin Classics, London, 2006.
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Penguin Classics, London, 2017.
Rudolf Boehm, Politiek, IMAVO/KRITIEK, Brussel, 2002.
Sheldon S. Wolin, Politics and Vision, Princeton University Press, Oxfordshire, 2016
[1] Michael Weyns, ‘De tuin der folteringen’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/de-tuin-der-folteringen/).
[2] Theodor W. Adorno, Aspecten van het nieuwe rechts-radicalisme, Octavo publicaties, Amsterdam, 2019, p. 22-23.
[3] Michael Weyns, ‘Elementaire deeltjes’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/elementaire-deeltjes/).
[4] Michael Weyns, ‘De afbouw van het kristalpaleis’ in Streven vrijplaats, 2024, (https://streventijdschrift.be/de-afbouw-van-het-kristalpaleis/).
[5] Jonathan Rauch, ‘One Word Describes Trump’ in The Atlantic, 2025, (https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2025/02/corruption-trump-administration/681794/).
[6] Michael Weyns, ‘De musicerende Socrates’ in Streven vrijplaats, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-musicerende-socrates/).
