Enkele bespiegelingen bij de hoorcolleges van Derrida over het geheim en de getuigenis
Onlangs werd in Gent het nieuwe boek van Stefan Hertmans voorgesteld, waarin zijn dagboeken uit de periode 1990-2000 – door hem journalen genoemd – zijn gebundeld.[1] Het is de eerste keer dat Hertmans de lezer een inkijk biedt in wat je toch de meest persoonlijke aspecten van een schrijversleven zou kunnen noemen: datgene wat hij in alle spontaniteit, ’s avonds laat of tijdens een gestolen ogenblik, aan het papier heeft toevertrouwd, destijds in de overtuiging dat het nooit voor andermans ogen bestemd zou zijn. In de inleiding van uitgever Suzanne Holtzer en het interview met Ruth Joos kwam dan ook al snel de vraag op de voorgrond in hoeverre de schrijver zich in dit boek werkelijk in zijn ziel laat kijken. En waarom moesten die spontaan geschreven teksten van meer dan dertig jaar geleden dan toch nog herwerkt worden? Ware het niet beter geweest om ze in hun brute vorm aan de lezer over te leveren? Nee, zo stelde Hertmans, en hij maakte daarbij een onderscheid tussen spontaniteit en authenticiteit. Spontaniteit, zo parafraseer ik hem hier, is wat er op een bepaald moment uit moet, een eruptie van inkt op papier. Authenticiteit daarentegen vergt een doorgedreven herwerking, zodat de geformuleerde gedachten en ideeën zo helder en duidelijk mogelijk weergeven wat de schrijver destijds eigenlijk wilde zeggen.
Maar wellicht stond Hertmans nog om een andere reden wantrouwig tegenover spontaniteit. Want als begenadigd schrijver zal hij zeker vertrouwd zijn met het fenomeen dat wat je in alle spontaniteit opschrijft achteraf het meest banaal blijkt. Als je spontaan spreekt of schrijft, gebruik je dan wel je eigen stem? Of herhaal je dan onbewust de standaardfraseringen die een cultuur prêt-à-porter op het rek heeft liggen? Net om daarin iets van een eigenheid te laten doorklinken, is een doorgedreven herwerking nodig, om via per definitie geleende woorden – taal is altijd gemeenschappelijk, een privétaal betekenisloos – iets te maken dat onmiskenbaar van jou is.
Het zijn vragen die centraal staan in de hoorcolleges die Jacques Derrida (1930-2004) in het begin van de jaren ‘90 gaf aan de École des hautes études en sciences sociales (EHESS), die nog maar onlangs zijn uitgegeven bij Éditions du Seuil. Daarin onderzoekt de Franse filosoof wat de paradoxale betekenis is van het geheim dat wij, mensen, met elkaar delen of net niet kunnen delen, en hoe we vanuit die wetenschap toch tegenover elkaar getuigenis kunnen afleggen van wat ons bezielt of wat ons is overkomen. Daarbij maakt hij veelvuldig gebruik van paradoxen en aporieën (afgeleid van het Griekse a poros, wat zonder weg of zonder uitweg betekent), stijlfiguren die hij niet zomaar inzet om verwarring te veroorzaken, maar wel om het denken kort te sluiten en te doen vertragen, zodat de verwondering kan ontkiemen – toch de eerste taak van een filosoof – voor de ontstellende complexiteit van de menselijke existentie. Ik wil hier dieper ingaan op enkele van die aporieën, tegen de achtergrond van de centrale vraag of een schrijver, en een mens in het algemeen, überhaupt wel in staat is authentiek te schrijven of te spreken over de bron waaruit zijn inspiratie en levensenergie voortkomen.
Echo en Narcissus
Een eerste aporie die ik hier wil opwerpen, is dat het meest intieme – datgene wat mij het diepst raakt – zich neigt te enten op de platste, meest grijsgedraaide woorden uit de westerse cultuurgeschiedenis. Het typevoorbeeld is de frase waarmee geliefden elkaar, vaak met trillende stem en klamme handen, voor het eerst de liefde verklaren: ‘Ik hou van jou’. Vandaag gebeurt het misschien zelfs door via de smartphone een voorgefabriceerd emoticon uit te wisselen, al is het eerste zeker niet origineler. Telkens wanneer ik zeg dat ik van je houd, praat ik na wat anderen tegen anderen hebben gezegd, en telkens brengt die herhaling van alom bekende woorden en tekens ook het risico met zich mee dat ik ze uitspreek op automatische piloot, zonder werkelijke overtuiging en verantwoording. Ik kan enkel een beroep doen op je vertrouwen en geloof dat mijn woorden – of emoticons – waarachtig zijn.
Derrida illustreert de tragiek van ons communicatieve onvermogen aan de hand van het klassieke verhaal van Echo en Narcissus in de Metamorfosen van Ovidius. De nimf Echo, die hopeloos verliefd is op de mooie Narcissus, verkeert in de onmogelijkheid om haar liefde te uiten, want als straf van de godin Hera kan ze alleen nog maar de woorden en klanken van anderen herhalen; ze kan niet meer uit zichzelf, in eigen naam spreken. Zo is ze veroordeeld tot het geheim: wat in haar leeft, kan ze niet meer onthullen, niet door te spreken en zelfs niet door betekenisvol te zwijgen (als iemand anders iets zegt, is ze verplicht om de laatste klanken te herhalen). En toch slaagt ze er uiteindelijk in om de mechanische techniek van de herhaling waartoe ze is veroordeeld, in haar voordeel om te buigen. Narcissus roept ‘Veni’, zij herhaalt ‘Veni’. ‘Ecquis adest’ roept hij, ‘Adest’, antwoordt zij. ‘Huc coeamus’, (laten we samenkomen), roept hij, ‘Coeamus’ repliceert zij. Waarbij die laatste oproep ook kan worden verstaan als een oproep om zich in den vleze te verenigen.
Wat hier gebeurt, is wat Derrida itérabilité noemt. Er bestaat niet zoiets als een exacte herhaling, elke herhaling brengt een woord, een gebaar, een klank binnen in een andere context, waardoor de betekenis ervan verschuift. Elk teken, ook als het wordt herhaald, verplaatst zich als een draaiend wiel naar een andere plaats, een andere context, andere omstandigheden. De mogelijkheid van Echo om in de herhaling toch nog betekenisvol, vanuit zichzelf, te spreken, is tegelijk datgene wat elk discours – elke dialoog of elk gesprek – verwant maakt aan de situatie waarin Echo verkeert. Als ik ‘Kom’, ‘Ik hou van jou’ of ‘Ja’ uitroep, sluit niets uit dat het om niet meer dan een mechanische kopie gaat, een herhaling of citaat van eerdere uitroepen, maar net zoals Echo kan die simpele herhaling van het teken toch iets nieuws toevoegen (de werking van de itérabilité). De betekenis ervan verschuift omdat ik het zeg, in deze context, tegen jou. Al is dat nooit zeker. Elke liefdesverklaring en elke belofte is besmet door de mogelijkheid van de louter mechanische herhaling, de mogelijkheid dat je – als een grammofoon – gewoon afspeelt wat anderen eerder hebben gezegd. Net vanwege die onbeslistheid die zo kenmerkend is voor Echo – spreekt ze vanuit zichzelf of gaat het louter om herhaling? – blijven zelfs geliefden die elkaar de liefste woorden toefluisteren, in zekere zin een enigma voor elkaar. Tegelijk is het natuurlijk een ideale manier om iemand op dubbelzinnige wijze te verleiden. Je vertelt na wat je hebt gelezen in een boek, je zingt mee met een liefdesliedje, en je laat daarbij in het midden – je kan niet anders dan steeds in het midden te laten – of je aan de woorden die je herhaalt al dan niet een persoonlijke boodschap koppelt voor de persoon die naar je luistert.
Enigma van de enkeling
Derrida maakt van die dubbelzinnigheid ook gebruik om zijn toehoorders in de aula even te doen aarzelen. Als hij spreekt over de liefde, als hij de woorden ‘Ik hou van jou’ in de mond neemt, kunnen zij dan wel zeker weten dat hij aan het doceren is, of gebruikt hij zijn college misschien ook als voorwendsel om een geheime liefdesboodschap mee te geven aan iemand die in de zaal aanwezig is? Het is een dubbelzinnigheid die ontsnapt aan elke aanklacht, omdat ze van kleur verandert naarmate het haar het beste uitkomt.
Maar tegelijk is het een vernuftig spel dat aantoont wat Derrida zijn studenten wil bijbrengen. Hij vertelt zijn studenten dat hij niet is gekomen om hun de waarheid aan te leren, maar om te getuigen van een geheim dat hij niet kan en niet wil delen, een geheim dat onmogelijk kan worden geopenbaard, en dat ook zijn studenten niet met hem kunnen delen. ‘Er zijn meer geheimen in deze zaal dan er individuen zijn’, zo merkt hij op, want iedere persoon draagt meerdere geheimen in zich, die zich zelfs in een en dezelfde persoon voor elkaar verbergen; daarom heeft niemand één vastomlijnde identiteit. Het beste of hoogst haalbare is dat het delen van het ondeelbare een bijzondere band schept tussen gesprekspartners, een band die nooit een fusie of gemeenschap kan zijn, want elkeen is in zijn uniciteit gedoemd fundamenteel eenzaam te blijven.
Misschien is dat ook het wezen van een authentieke relatie tussen een schrijver en een lezer. Het gaat er niet om dat een schrijver zich helemaal blootgeeft aan de lezer. Dat kan ook niet, want daarvoor is de schrijver te weinig doorzichtig voor zichzelf. Het gaat er wel om samen een cirkelbeweging te maken rond die onmededeelbaarheid die beiden op een paradoxale manier met elkaar delen.
Spreken verhult, zwijgen onthult
Sterker nog, volgens de redenering van Derrida toont wie bewust getuigenis aflegt vaak minder dan degene die niet meer kan of wil getuigen. De denker besteedt in zijn seminarie veel aandacht aan de bekende documentairefilm Shoah (1985), waarin Claude Lanzmann met overlevenden van de Holocaust terugkeert naar Auschwitz en Treblinka, om daar hun verhaal te horen over hun herinneringen aan de vernietigingskampen. In de woorden van Lanzmann is de uitroeiing van de Joden in Auschwitz iets absoluuts in de geschiedenis: het mag nooit worden verzwegen, maar tegelijk kan er ook niets over worden gezegd. Natuurlijk moet het historische onderzoek naar de Shoah worden voortgezet, maar het wezenlijke van dat wereldhistorische drama kan niet door historici worden gevat. Dat is wat Shoah aantoont, een onmogelijke film, die getuigt van de onmogelijkheid om te getuigen. Ze toont plaatsen waar, zeker in Treblinka, nauwelijks nog sporen overblijven van de vernietigingskampen, en filmt overlevenden die er nauwelijks over kunnen spreken. Wat blijft, zijn gesprekken over het onbenoembare. En net dat maakt van Shoah zo’n krachtig tijdsdocument, dat door niets te tonen zoveel meer zeggingskracht heeft dan de talloze films die pretenderen via de fictie de Holocaust zelf uit te beelden.
Derrida stelt dat wie meent te weten wat er in Auschwitz is gebeurd, het daardoor al niet meer weet. Dat geldt voor Auschwitz, maar ik durf het ook door te trekken naar de drama’s van onze tijd. Het onverdraaglijke en onmeetbare van het menselijke lijden, of het nu in Auschwitz, Gaza of een eenzame ziekenhuiskamer in Gasthuisberg plaatsvindt, kan niet worden benoemd. De objectieve blik kan er niet in binnentreden, en de meest breedsprakerige getuigen willen vaak vooral zelf worden gehoord en gezien. Alleen de getuige die niet meer kan getuigen, omdat hij de gebeurtenis niet heeft overleefd, te getraumatiseerd is of de zelfverzekerdheid mist om verslag uit te brengen, kan het in zijn verstarring enigszins benaderen.
Een en ander hangt ook samen met de grote misvatting waarop ons geloof in een bewuste en oprechte getuigenis is gebaseerd. Elke getuigenis, zo stelt Derrida, vooronderstelt het ego cogito sum van Descartes. Ik kan aan alles twijfelen, wat er werkelijk is gebeurd weet ik niet zeker (het kan een droom of hallucinatie geweest zijn), maar ik ben zeker van mijn gedachten, van wat ik denk te hebben gezien, gehoord, gevoeld of geroken. Alleen, is dat wel zo zeker?
Derrida gaat uitgebreid in op een klein boekje van de Franse schrijver en filosoof Maurice Blanchot, La Folie du Jour (1973). Daarin wordt de protagonist, een anonieme man van wie we verder nauwelijks iets weten, in een ziekenhuis opgenomen nadat hij glas in zijn ogen heeft gekregen, waardoor hij zijn zicht heeft verloren. Twee artsen vragen hem daarover te vertellen, maar dat weigert hij: ‘Ik moet erkennen dat ik niet in staat was om een verhaal te vormen van deze gebeurtenissen. Ik was het gevoel voor geschiedenis verloren, zoals dat bij veel ziekten voorkomt’.[2] Hij kan het niet omdat hij niet langer in staat is ‘ik’ te zeggen, om een ‘ik’ te construeren dat langer dan een ogenblik persisteert in zijn bestaan: ‘Om te vertellen wat er gisteren is gebeurd, moet ik de intieme overtuiging hebben dat het ik dat gisteren iets is overkomen dezelfde is als degene die er vandaag over getuigt’.[3] Bovendien veronderstelt het ook dat het ik steeds voor zichzelf doorzichtig is. Net voor het verlies van zijn zicht heeft de protagonist een heel bizarre ervaring gehad. Hij zag in de straat een moeder met een kinderwagen aanstalten maken om via een garagepoort naar binnen te gaan. Een andere man stapte eveneens de garage binnen en kwam daarna weer naar buiten, om op de drempel van de garage te blijven staan. Meer was het niet, maar het korte tafereel bracht de man tot waanzin en een uitzinnige vreugde. Waarom dat zo was, kon hij voor zichzelf op geen enkele manier verklaren.
Derrida illustreert hiermee dat je niet zomaar voetstoots kunt aannemen dat een getuige handelt als een vrij en autonoom subject, dat redelijk in staat is om een woordelijk verslag te brengen van niet-woordelijke gebeurtenissen uit het verleden. En zeker niet als het over iets traumatiserend gaat. Wie ik vandaag ben, is niet meer de ik van gisteren, en wat ik vertel of probeer te vertellen, kan door allerlei interne en externe factoren zijn vertekend. Daarom, zo besluit Derrida, zijn filosofische theorieën die het zelfbewuste subject in vraag stellen of die, zoals de psychoanalyse, de werking van het onbewuste mee in rekening brengen, beter in staat het wezen van het menselijke getuigenis te begrijpen dan de cartesiaanse benadering, die uitgaat van het cogito als zekere en onbetwijfelbare bron van kennis.[4]
Een atheïstische getuigenis is onmogelijk, maar noodzakelijk
Ondergraaft Derrida daarmee niet de waarde van de getuigenis, wat verstrekkende gevolgen kan hebben, ook in de rechtbank? Zo zou een verdachte in een zedenzaak, verwijzend naar Derrida, de getuigenis van het slachtoffer in twijfel kunnen trekken, want een getuigenis biedt hoogstens zekerheid over wat het slachtoffer volgens haar innerlijke overtuiging heeft gezien, gehoord of gevoeld, ze bewijst niet dat die subjectieve ervaringen ook rijmen met een objectieve waarheid. En is het slachtoffer tussen het moment van de gebeurtenissen en het moment van haar getuigenis nog wel dezelfde persoon? Of heeft ze, onder invloed van vrienden en familie, plots een heel andere visie gekregen op wat haar is overkomen? Ook het slachtoffer kan een beroep doen op de ideeën van Derrida, bijvoorbeeld door te weigeren haar getuigenis voor de rechtbank nog eens over te doen. Want is de eis om een consistent en eenduidig verhaal te doen van een erg traumatische gebeurtenis ook geen vorm van geweld, wat men vandaag secundaire victimisatie zou noemen?
Toch kan je niet zeggen dat Derrida op een eenzijdige manier argumenten of munitie geeft om de waarde van de getuigenis te ondergraven. Integendeel, net doordat hij de getuigenis niet gelijkstelt met objectieve kennis of juridische bewijzen, krijgt ze een sacrale betekenis in een profane wereld. Ze raakt aan een grondeloosheid die geen enkele procedure kan dempen. Net om die reden, aldus Derrida, moeten we vandaag nog steeds een eed afleggen alvorens te getuigen, een ritueel waarin we zelfs in onze seculiere tijden nog steeds een beroep lijken te doen op een transcendente bestemmeling, omdat hij alleen garant kan staan voor het waarheidsgehalte van mijn woorden. Daarmee krijgen de woorden van de getuigenis iets onschendbaars, opgetild als ze zijn boven het normale communicatieve verkeer. Derrida gebruikt daarvoor een van zijn kenmerkende aporieën: elke getuige neemt impliciet een God tot getuige, maar tegelijk moet die God afwezig en onbestemd blijven, want een God die werkelijk als hoogste zijnde de getuigenis met zijn waarheidsstempel zou bekrachtigen, zou daarmee ingaan tegen het wezen van de getuigenis, dat steunt op geloof en vertrouwen en nooit een zeker weten is. Daarom, zo besluit Derrida, is een atheïstische getuigenis tegelijk onmogelijk én noodzakelijk.
Sporen
Een getuigenis reikt ook verder dan de grenzen van het leven. De woorden die ik achterlaat in brieven, dagboeken of andere teksten vormen de materiële (of digitale) tekens waarin ik mezelf uitdruk en die mij vertegenwoordigen bij anderen, en die met een beetje geluk ook nog wat blijven rondwaren in de wereld wanneer ikzelf al ben verdwenen. De Verzamelde werken van Derrida functioneren vandaag als de spookachtige dubbelganger van de man in levende lijve, maar zelfs al tijdens zijn leven hadden ze voor de filosoof iets unheimlichs, omdat ze al anticipeerden op de dood van het origineel.
Maar waarin schuilt nu het geheim van de persoonlijkheid? Zit dat in de teksten zelf – in wat het subject heeft afgescheiden, zoals de etymologische verwantschap tussen het Latijnse secretum (geheim), se cernere (afzonderen, scheiden) en zelfs excrementum (uitwerpselen, afscheidsel) lijkt te suggereren? Of huist het geheim in datgene wat achterblijft na de afscheiding, een soort intieme en onaantastbare innerlijkheid die dan weer verwant lijkt te zijn aan het Griekse kryptos (cryptische, verborgene) of het Duitse Geheimnis?
In het paradoxale denken van Derrida komt er geen ondubbelzinnig antwoord op die vragen, maar veel denksporen wijzen in de richting van een geheim dat inherent is aan de tekst zelf. Net zoals een beroemde zanger zich het best verbergt door incognito op te gaan in de massa, zo zou je kunnen vermoeden dat het geheim dat tussen ons speelt, een (bij)product is van de taal waarin we ons aan elkaar openbaren.
Daarbij komt nog een bijkomende moeilijkheid. Toont de schrijver zich het meest wanneer hij dat bewust doet, bijvoorbeeld door zijn dagboeken te publiceren, of wanneer hij zich laat meeslepen door het spel dat de taal met hem speelt, zoals bij uitstek in de poëzie gebeurt? Een dichter, aldus Derrida, geeft in zijn poëzie niet wat hij heeft, wat hij kent en begrijpt, maar wat hij niet heeft, wat hij alleen kan voorvoelen of voor-zien.[5] Dat maakt van dichten de onschuldigste van alle menselijke activiteiten, maar tegelijk ook de gevaarlijkste.[6] Onschuldig, want niet meer dan een spel van de verbeelding, gevaarlijk omdat in dat spel de taal wordt vernieuwd, en taal is nu net het medium waarin de mens getuigt over wie hij is en zal zijn. Het ideale gedicht is geen spoor van het verleden, van wat is achtergebleven als de duisternis is ingetreden, maar van wat nog komende is. Dan wordt de schrijver een profeet, die in een begenadigd moment in de taal iets voelt sluimeren dat de bredere cultuur nog niet heeft opgemerkt en waarvan hij zelf de betekenis nog niet kan vatten. Ik geef het toe, dat klinkt ongetwijfeld gezwollen, alsof dichters nog steeds de afgevaardigden van goden zijn, maar in een tijd van oppervlakkige bekentenisliteratuur en AI die teksten recycleert alsof het oud papier is, geloof ik graag in het geheim van woorden waarmee de schrijver zelf nog geen raad weet.
Reageren? Mail naar: bartloos@telenet.be
Bart Loos is cultuurwetenschapper en auteur van Eros. Een handleiding voor wie leeft en liefheeft (Pelckmans, 2020).
Besproken boeken:
Jacques Derrida, Répondre- du secret. Séminaire (1991-1992), Éditions du Seuil, Parijs, 2024
Jacques Derrida, Témoigner. Séminaire (1992-1993), Éditions du Seuil, Parijs, 2025
[1] Stefan Hertmans, Smeltwater en middagzon. Journalen 1990-2000, Bezige Bij, Amsterdam, 2026. De boekvoorstelling vond plaats in Viernulvier, op 19 september 2026.
[2] ‘Je dus reconnaître que je n’étais pas capable de former un récit avec ces événements. J’avais perdu le sens de l’histoire, cela arrive dans bien des maladies.’, Maurice Blanchot, La folie du jour, Fata Morgana, Parijs, 1973 (eigen vertaling). Geciteerd door Jacques Derrida, Témoigner, 224.
[3] Derrida, 228
[4] Derrida verwijst in dat verband o.a. naar Jean-Luc Nancy, die in Ego sum betoogt dat het ego cogito van Descartes een gemaskerd ego is, een portret in trompe-l’oeil waarachter een oorspronkelijker chaogito schuilgaat dat Descartes ons niet toont en ook niet kán tonen. Jean-Luc Nancy, Ego sum, Flammarion, Parijs, 1979.
[5] Derrida verwijst naar de bekende uitspraak van Plotinus, onder meer overgenomen door Jacques Lacan: ‘Men geeft niet wat men heeft, het gaat erom te geven wat men niet heeft’. Derrida, Témoigner, 287.
[6] Een uitspraak van Martin Heidegger, waarop Derrida uitgebreid ingaat.
