‘Wij leven in het tijdperk van de atomen, van de atomistische chaos.’ Alzo sprak de vroege Nietzsche, en gelijk had hij. Van Rousseau hebben we intussen geleerd wat het wil zeggen dat we in zo’n tijdperk leven. De burger (bourgeois), die de essentie van de atomistische tijdgeest belichaamt, blijkt een door en door verwrongen schepsel te zijn. Hij is noch natuurmens, noch een echte ‘homme civil’; noch een ‘tout pour lui’, een eenheid op zichzelf, noch een perfect geassimileerd deeltje van ‘lʼunité commune’. Burger-zijn wil zeggen (in extremis, of zuiver structureel bekeken): hypocriet-zijn; burgers zijn met andere woorden ‘des hommes doubles’, ‘die altijd alles voor anderen lijken te doen, en inderdaad nooit iets anders doen dan alleen voor zichzelf te zorgen.’ Wat hen bijgevolg teistert: ‘dépendance personnelle’, een knellende afhankelijkheid van een hele batterij aan sociale verwevenheden, allemaal in functie van het behartigen van ‘ses penchants’.
Dezelfde gewrongenheid wordt, vanuit een andere hoek bezien, weerspiegeld in de relatie tussen de moderne mens en zijn gebruik van technologie. De natuurmens heeft als ‘enige instrument’ zijn eigen lichaam en is dus volledig op zichzelf toegewezen. Een goed ingeburgerde mens is daarentegen, zoals Freud ooit schreef, ‘een soort prothesegod’, die weliswaar ‘heel groots [overkomt] als hij al zijn hulporganen aandoet’, maar juist daardoor op zichzelf eerder kwetsbaar is en wederom ontzettend ‘dépendant’. Telkens als er een nieuw snufje wordt ontwikkeld om het leven zogenaamd ‘eenvoudiger’ te maken, dat dan onder druk van de maatschappij aan iedereen wordt opgedrongen (zo is de smartphone bijvoorbeeld volledig geïntegreerd in de moderne maatschappelijke infrastructuur), verliest de mens juist aan ‘eenvoud’, raakt zijn leven juist meer in de ban van een onderaards polytheïsme van obscure apparaten, waarop hij nu moet ‘vertrouwen’. In feite, als we verder doordenken, komen we er bij uit dat de hele moderne natuurwetenschap deze dynamiek voortdurend bekrachtigt. Zoals Rudolf Boehm stelt, beantwoordt de moderne natuurwetenschap aan de leuze van Francis Bacon: ‘natura nonnisi parendo vincitur’, ofwel ‘de natuur wordt enkel overwonnen door haar te gehoorzamen’. De prothesegod wint aan goddelijkheid, niet door zelf een machtiger wezen te worden, maar juist door zich afhankelijker te maken van een reeds bestaande almacht: in plaats van de natuur te overstijgen, schikt hij er zich eerder naar, laat hij het geheel aan natuurkrachten ‘zijn gang gaan’ door technologisch de juiste voorwaarden te scheppen waaronder, zoals Boehm schrijft, ‘de eigen objectieve wetten van de natuur zelf zich ten volle kunnen uitwerken.’ Tegenwoordig wordt onder druk van ontwikkelingen binnen de kunstmatige intelligentie, zelfs de taal (het gehele reservoir van linguïstische associaties) een macht die we zelf niet ‘beheersen’, maar die veeleer ons beheerst. Cognitie als zodanig dreigt iets te worden dat niet meer ‘eenvoudigweg’ onszelf toebehoort, maar eerder lijkt op een zoveelste prothese, iets waarvoor we afhankelijk zijn van derden die ons er mettertijd wellicht ook niet zonder kosten vanaf zullen laten komen.
Wij durven niet meer werkelijk onszelf te zijn: van conari naar declinare
Tot zover deze korte inleiding; terug naar de zaak in kwestie. In zijn boek, Absolute democratie, bejammert Ilja Leonard Pfeijffer de charmes van het politieke model dat door Sparta wordt belichaamd. We vragen ons af: klopt het daadwerkelijk dat Sparta vandaag opnieuw aantrekkelijk oogt, en waaruit vloeit die aantrekkingskracht voort? Ten eerste moeten we vaststellen dat de mogelijkheid die door Sparta wordt belichaamd wel degelijk een renaissance doormaakt. Sparta staat hier symbool voor de optie, zoals onlangs Zohran Mamdani stelde in zijn inaugurale speech als burgemeester van New York (zonder natuurlijk naar Sparta te verwijzen; stel je voor), ‘the frigidity of rugged individualism’ in te ruilen voor ‘the warmth of collectivism’.[1] Bij Mamdani gaat het echter om een zeer minimale invulling van ‘collectivism’. Anders dan bij Rousseau wordt hier geen nadruk gelegd op ‘la modestie de la vertu’, maar enkel op socio-economische solidariteit; de nadruk op het belang van het collectief is echter gelijkaardig. Een ander voorbeeld van quasi-Rousseauistische mijmeringen treffen we aan in Beautiful World, Where Are You (op zich veeleer een verwijzing naar een gedicht van Friedrich Schiller), het voorlaatste boek van de razend populaire Ierse schrijfster Sally Rooney, waarin meer dan halverwege een weeklacht te lezen valt over de ‘decadent declining phase’ die onze beschaving momenteel doormaakt. Rooney stelt vast dat ‘lurid ugliness’ een ‘predominant visual feature of modern life’ is geworden. Onder hedendaagse omstandigheden, meent ze, moet je ontzettend je best doen om niet te voelen ‘that modern living compares poorly with the old ways of life, which have come to represent something more substantial, more connected to the essence of the human condition.’ Natuurlijk erkent ze dat dergelijke gedachten gevaarlijk kunnen zijn en in het verleden vaak werden ingezet door ‘reactionaire en fascistische politieke bewegingen’, maar tezelfdertijd weigert ze te geloven dat ze daarom intrinsiek fascistisch van aard zouden zijn. Zelfs Pfeijffer kan het niet laten zich af en toe door Rousseauistische gedachtestromen te laten meevoeren, met name wanneer hij pleit voor een ‘wereldwijde afname van consumptie’, ofwel voor doelgerichte collectieve verarming, en zich dus duidelijk kritisch opstelt tegenover ‘ongereguleerd ondernemerschap’ en onbezonnen expansionisme (dit ondanks zijn lof voor het ‘onontkoombaar beschavingsproces’ van de laatste jaren). En onder meer ook het Angelsaksische ‘tradwife’-discours, dat deel uitmaakt van een wijdverbreide hunkering naar een meer rustieke, minder hectische levensstijl (je hoort er al echo’s van in het eerdergenoemde boek van Rooney), doet denken aan Rousseau (zie bijvoorbeeld het vijfde boek van Émile, over de huiselijke opvoeding van Sophie).
Al deze trends spelen zich af tegen een zeer bevreemdende culturele achtergrond, die in feite al doordrongen is van een ander aspect van het gedachtegoed van Rousseau. In het eerste deel van dit essay schreef ik al dat (als we het voorbereidende werk van Lucretius buiten beschouwing laten) Rousseau moet worden begrepen als een van de voornaamste uitvinders van het levensideaal van de authenticiteit; als roekeloze, onversaagde voorhoede in de sindsdien vrijwel nooit stilgelegde strijd van de ‘maatschappijkritische’ bohemien tegen de burgerlijke hypocrisie. De metamorfoses die het authenticiteitsideaal heeft doorgemaakt sinds de tijd van Rousseau werden onlangs al in Streven besproken door François Levrau[2] in de context van het boek, Le sacre de l’authenticité van Gilles Lipovetsky. Ik verwijs de lezer graag naar dat essay voor een grondiger uiteenzetting. Hier wil ik de nadruk leggen op een specifiek aspect van de hedendaagse vorm van het authenticiteitsideaal, waarbij ik de kernachtige uiteenzetting van Charles Taylor (zie daarvoor het hoofdstuk ‘The Age of Authenticity’ uit A Secular Age) als leidraad neem. Kenmerkend voor de culturele revolutie die zich sinds de jaren zestig van de twintigste eeuw heeft voltrokken, is een zeer ‘widespread’ expressief individualisme. Taylor heeft het uitdrukkelijk over een ‘mass phenomenon’, dat zich bovendien vooral manifesteert als ‘consumer revolution’. Nog het opmerkelijkst is dat, zoals Taylor stelt, ‘onze moderne eeuw… al [was] gebaseerd op een zeker individualisme’ (voornamelijk: burgerlijk individualisme in den brede, al dan niet aangedikt met religieuze en moralistische accoutrements), maar dat dit in recente tijden werd aangevuld door een nog radicaler individualisme, geheel analoog aan hoe ook Rousseau de ‘absurde systemen’ uit zijn eigen tijd wist te radicaliseren. Waar Rousseau in de achttiende eeuw vrijwel overal vooral op onbegrip stuitte, en voortdurend in de clinch lag met zijn tijdgenoten, is nu zowat iedereen een soort Rousseau geworden, en wel op instinctieve basis, in de meeste gevallen zonder ooit maar een woord van diens oeuvre te hebben gelezen. Het onmiskenbare resultaat: een gemeenschap van eenzame wandelaars.
Hoe die gemeenschap eruitziet, zeker als we de oorspronkelijke denkbewegingen van Rousseau in het achterhoofd houden, is uitermate paradoxaal. Ter verduidelijking verwijst Taylor onder meer naar het begrip ‘bourgeois-bohemien’, of ‘bobo’, dat door de schrijver David Brooks werd gemunt (strikt genomen was Wyndham Lewis hem nog vóór), en waarmee wordt gedoeld op een samengaan van de oudere, mainstream bourgeois-ingesteldheid en de in principe ertegen gekante bohemien. De bobo’s (ook wel de ‘creative class’ genoemd), zegt Taylor, hebben zich neergelegd bij de neoliberale ‘Reagan-Thatcher revolution’, maar behielden wel de behoefte aan zelfexpressie, en smachtten zelfs naar ‘meer betekenisvolle gemeenschapsrelaties’, terwijl hun ‘highly mobile life-style’ tezelfdertijd zulke relaties juist erodeerde. Politiek gezien werd dit hele paradigma uiteindelijk uitgekristalliseerd in de zogenaamde ‘Derde Weg’, waaraan ook Pfeijffer een zeer korte bespreking wijdt: ‘De onvermijdelijke neergang van links’, jammert Pfeijffer, ‘is dertig jaar geleden al ingezet, toen de socialisten van de Derde Weg de vrije markt en het neoliberalisme omarmden. Sindsdien zijn de arbeiders met hun roep om verandering overgelopen naar de revolutionairen van extreemrechts… Sindsdien is linkse geloofwaardigheid dun.’ Het is evenwel nog erger.
De integratie van het radicale individualiteitsmodel van Rousseau in de dominante burgerlijke mentaliteit heeft dit model niet alleen geïnvalideerd als een werkbaar ‘alternatief’ (cultureel is het immers volstrekt overheersend geworden, en dus heeft het ook zijn subversiviteit verloren); bovendien heeft het de reeds woekerende burgerlijke pathologieën juist verhevigd. De bedoeling van Rousseau was de hypocrisie van de burger te omzeilen door ‘werkelijk zichzelf te zijn’, transparantie in de zeden te ontwikkelen, en zich ‘grof maar natuurlijk’ te gedragen. Hypocrisie begreep hij als een structureel probleem in de burgerlijke socialisering, een probleem dat kon worden ‘overwonnen’ door de ring van Gyges aan te doen, dus door zich onafhankelijk te maken in gedragingen en innerlijke gevoelens vis-à-vis gecorrumpeerde sociale verwikkelingen (i.e., door de hoogsteigen affectiviteit te ontplooien en deze onbelemmerd te veruitwendigen, ongeacht wat anderen daarvan ook mogen denken). Lucretiaans gesteld: het heen-en-weer geslingerd worden dat centraal staat in de antropologie van Hobbes, moest worden ingeruild voor een zelfverzekerd ‘wandelen’, het conari, het ‘streven’, voor het declinare, het ‘afwijken’. (Zoals Marx stelde in de notities voor zijn dissertatie, is het afwijken, wat Lucretius het clinamen noemt, ‘de ziel van het atoom’; het vrijwillige afwijken is ‘de trots, de halsstarrigheid van de atomen’.) Kortom: valse atomisering moest omslaan in zuivere atomisering. Het egoïstische individu moest plaatsmaken voor de epicurische godheid. En wat de ‘onwezenlijke, uiterlijke bestemmingen’ betreft – die moesten zo veel mogelijk verdwijnen; voortaan zou van de buitenwereld enkel het luchtledige overblijven, het absolute vacuüm van de totum inane.
Het probleem is evenwel dat, voor zover we nog mogen spreken van een gemeenschap van eenzame wandelaars, de hypocrisie die al pijnigend was voor de traditionele burger, des te pijnlijker wordt, gezien het scherpere contrast met de ‘higher selfishness’ van de bobo.
Bovendien is de samenloop van ‘higher selfishness’ en consumptiecultuur zodanig dat er allicht minder sprake zal zijn van mogelijkheden om ‘wederzijds nut’ (Rousseau: ‘des besoins réciproques et des intérêts communs’) te behartigen, en juist meer van steeds eigenzinnigere ‘desires’ die ons per definitie met elkaar in conflict brengen (en die überhaupt moeilijker te bevredigen zijn). ‘De trots, de halsstarrigheid van de atomen’ laat zich op die manier nog gemakkelijker vertalen naar een ‘klinkend gevechtsspel der atomen’.
In het eerdergenoemde essay stelde Levrau terecht de vraag ‘hoe al die authentieke ego’s nu precies kunnen samenleven zonder elkaar niet voortdurend te belemmeren’. Daarop volgde nog een hele resem vragen (al dan niet retorisch) naar de houdbaarheid van het authenticiteitsideaal. Ik denk dat we een punt kunnen zetten achter deze speculatie als we genealogisch streng durven zijn, en vaststellen dat de authenticiteit oorspronkelijk leven werd ingeblazen precies als een alternatief voor ‘samenleven’ (en zelfs uitdrukkelijk werd geconcipieerd als een ‘eenzaam wandelen’). Op dit punt is Rousseau zelf al behoorlijk illustratief. In de Rêveries lezen we dat hij, naar eigen zeggen, ‘eigenlijk nooit geschikt [is] geweest voor de burgerlijke maatschappij waar slechts onvrijheid, dwang en plicht heersen en dat [hij] door [zijn] onafhankelijke aard nimmer in staat [is] geweest tot die onderwerping die noodzakelijk is voor al wie onder de mensen wil leven.’ De zelfgenoegzaamheid van het atoom valt gewoonweg niet te rijmen met ‘persoonlijke afhankelijkheid’ – het eigenlijke levensbloed van elk samenlevingsverband. (Het is voor alle duidelijkheid geenszins mijn bedoeling te pleiten voor de afschaffing van persoonlijke ‘expressiviteit’ als zodanig, en zodoende een dodelijk conformisme op te dringen. Veel liever zou ik de nauwe, naïeve invulling van ‘authenticiteit’ inruilen voor een veel geslaagder begrip van zelfontplooiing, waarbij vooral nadruk moet worden gelegd op het oudere ideaal van zelfkennis.) Waar het traditionele egoïsme van de burger nog een vehikel was om een ‘vrije overeenkomst tot wederzijds nut’ te bewerkstelligen, trekt de epicurische god zich radicaal terug ‘in het verborgene’, van waaruit hij of zij, tegenwoordig steeds meer in een pseudo-Nietzscheaans register (de Übermensch van Nietzsche moet men immers ook als een soort epicurische godheid beschouwen), ‘voortdurend [tekeergaat] tegen de samenleving’.
De furie van het verdwijnen
Dit alles is nog ‘Athene’. Onder leiding van ‘Superpower’ (ofwel: het kristalpaleis[3]) werd gedurende de voorbije decennia vrijwel iedereen (of in elk geval grote contigenten van de brede middenklasse) ertoe verleid zich als een ‘tout pour lui’ te profileren. Dit gebeurde de laatste jaren niet toevallig simultaan met de uitbouw van de virtuele wereld. Ik verwijs hier nogmaals naar het essay van Pieter-Jan Buyle over de ring van Gyges,[4] waarin hij aangeeft dat we nu dankzij het internet in feite allemaal over zo’n ring beschikken: ‘Met schuilnamen, avatars en gewoon de afstand tussen ons en de ontvangers van ons digitaal spuien, dragen wij nu allemaal een ring van Gyges.’ Bijzonder opmerkelijk is hoe Buyle ook schrijft dat er ‘bij veel mensen een kloof [is] tussen hoe ze in “het echt zijn” en hoe ze zich online gedragen.’ De impliciete (volgens mij correcte) veronderstelling is dat hoe mensen ‘echt’ zijn juist eerder tot uiting komt in onderling verband met anderen, en juist niet wanneer ze de ring dragen. Maar dit is volstrekt in tegenspraak met de antropologie van Rousseau, en met het authenticiteitsideaal als zodanig. Bovendien kunnen we ons afvragen of het internet die antropologie (ten minste voor zover ze betrekking heeft op iedereen, en niet enkel moet worden geïnterpreteerd als een weerspiegeling van zonderlinge types zoals Jean-Jacques) niet grotendeels ongeloofwaardig heeft gemaakt. Rousseau mag dan wel beweren dat als hij ‘vrij, onbekend en eenzaam was gebleven, waartoe [hij] geschapen was’, hij dan slechts goed zou hebben gedaan; toch lijkt een ‘vrij, onbekend en eenzaam’ leven in de virtuele intermundia, de demi-monde van het internet, net tot ontzettende, alomtegenwoordige wreedheid te leiden. Nergens in het dagelijks leven zien we zoveel brutaliteit, ranzigheid, onbezonnenheid en overdrijving, als wanneer we ons scherm openklappen en onszelf ‘onzichtbaar’ maken. En dan zwijg ik (voorlopig) nog over de spontane socio-chemische ‘reacties’ die er geregeld worden ontketend…
Pfeijffer heeft ongetwijfeld gelijk wanneer hij meent dat een van de grootste problemen dezer dagen, alleszins politiek gezien, de tirannie van de ‘publieke opinie’ is. Juist daarom zouden we volgens hem behoefte hebben aan onversaagde leiders zoals Perikles die ‘niet bang [zijn] tegen de publieke opinie in te gaan en onpopulaire maatregelen voor te stellen’. Akkoord, maar wat als die maatregelen onpopulair zijn omdat ze een structureel defect weerspiegelen in het heerschap van de leiders zelf? Een maatschappij floreert steeds het meest onder leiding van een ‘aristocratie van het offer’, een klasse van competente, voorbeeldige mensen die zich aan hogere standaarden houden (die dus ook in iets hoger geloven dan hun eigen succes); zulke mensen hoeven geen autoriteit af te dwingen, hoeven ook niet ‘autoritair’ op te treden, maar stralen die autoriteit vanzelf uit. Het tegengestelde van een dergelijk, ‘waardig’ leiderschap gedijt als gevolg van wat Rudolf Boehm ‘de ontaarding van de klassenmaatschappij’ noemt. De klassenmaatschappij ontaardt wanneer de heersende klasse zich schuldig maakt aan een ‘bedenkelijke zelfbetrokkenheid’, wanneer ze met andere woorden ermee is gestopt verdienstelijk te zijn. Dat is volgens David Brooks, over wie we het hierboven al hebben gehad, precies wat er met de bobo’s is gebeurd. In 2021 schreef Brooks dan ook een onheilspellend artikel onder de titel ‘How the Bobos Broke America’,[5] waarin de escalerende zelfbetrokkenheid van die klasse uitvoerig werd besproken.
Macht-technisch gezien, is het inderdaad ontzettend jammer dat juist deze demografische cohort zo cultureel toonaangevend is geworden. Niet alleen zagen we, onder toezicht van de bobo’s, de rusteloze voortzetting van de algehele bureaucratisering van het leven (de tendens bij uitstek waarin ‘zelfbetrokkenheid’ in zekere zin ingebakken zit) – zoals Sheldon Wolin stelt, was een van de voornaamste trends van de voorbije decennia, de depolitisering en daarmee gepaard gaand ‘the eclipse of the sovereign state’ voornamelijk onder druk van ‘de opkomst van globaliserende corporaties, de “internationalisering” van cultuur, de Europese Unie, internationale agentschappen zoals de Wereldbank, en de groei van niet-gouvernementele organisaties die opereren zonder veel rekening te houden met nationale grenzen’ – bovendien weigerde ze, of was ze zelfs niet in staat, haar toonaangevende positie al in de eerste plaats te erkennen. (Ik vermoed eigenlijk dat velen zelfs zullen ontkennen überhaupt tot deze ‘klasse’ te behoren. Ook dat maakt deel uit van een onderliggend macht-technisch probleem, en lijkt een gevolg te zijn van de veralgemeende, vormeloze eigenzinnigheid van ons tijdsgewricht.) Brooks zegt dit uitdrukkelijk: ‘Een deel van het probleem is dat wij [de bobo’s], doordrongen van een buitenstaanders- en pseudo-rebellenethos, nooit hebben aanvaard dat we een leidende klasse waren, nooit de institutionele verantwoordelijkheden hebben opgenomen die bij die aanvaarding horen, nooit mensen buiten onze eigen klasse hebben leren kennen of met hen hebben samengewerkt, en daardoor nooit de legitimiteit en het vertrouwen hebben verdiend die nodig zijn opdat eender welke groep effectief leiding kan geven.’ Dit slaat de spijker op de kop. De klassieke bourgeoisie, gekenmerkt als zij was door materialisme en grensoverschrijdende eigenzinnigheid, vond het sowieso al moeilijk een leidinggevende rol te bekleden. Combineert men dan het klassieke streversethos met een uitdrukkelijke behoefte aan ‘authenticiteit’, en een aversie voor alles wat ook maar ruikt naar afhankelijkheid, dwang en plicht – kortom: een zeer diepgewortelde, dogmatische ‘halsstarrigheid’ – en het resultaat is een amalgaam dat natuurlijk (dat wil zeggen: zuiver structureel gezien) niet geschikt is (en al zeker niet te springen staat) om enige autoriteit op zich te nemen.
Al in 1966 moest Herbert Marcuse vaststellen dat het met de voorlopers van de bobo’s nogal teleurstellend was afgelopen: ‘De nieuwe bohème, de hipsters en milieuactivisten, de protesterende studenten, zij zijn allen in feite de nieuwe decadente elite. Zij belichamen wat decadentie waarschijnlijk altijd geweest is: een armzalig toevluchtsoord voor onteerde menselijkheid in menselijke vermomming.’ Dat is bij de bobo’s niet anders. Veel griezeliger dan deze ‘decadentie’ zijn evenwel de ‘reacties’ die erdoor worden uitgelokt. Wat de Duitse studentenbeweging van 1968 betreft (die was voortgekomen uit dezelfde culturele voedingsbodem als ‘de nieuwe bohème’), moest Theodor Adorno vaststellen dat ze ‘met een vleugje waanzin [vermengd was], waarin het totalitaire huist op teleologische wijze, en helemaal niet slechts als een repercussie (hoewel het dit ook is)’. En daarvóór nog, in 1967, speculeerde hij al over de mogelijke wederkeer van ‘massabewegingen van fascistische aard’, specifiek onder het mom van de toenmalige Nationaldemokratische Partei Deutschlands (NPD). Wat betreft het profiel van dit soort reacties is het nogmaals Adorno (in diens befaamde essay, ‘Opvoeding na Auschwitz’, uit 1966) die de meest precieze formule aanlevert: ‘De maatschappij in haar tegenwoordige gestalte… berust niet… op aantrekking, op attractie, maar op het najagen van het eigen belang tegenover de belangen van alle anderen. Dit heeft het karakter der mensen tot in zijn diepste diepten beïnvloed. Wat hier tegenover staat, het kudde-instinct van de zogenaamde lonely crowd, de eenzame menigte, is een reactie erop, een samenscholen van verkilden die hun eigen koudheid niet verdragen, maar haar ook niet kunnen veranderen.’ Wat Pfeijffer ‘Sparta’ noemt, is met andere woorden een (endogene) reactie op ‘Athene’, in extremis zelfs een samenscholen van verkilden, met als dialectische weerslag van decadentie en depolitisering, de ‘hyperpolitisering’.
Zoals we al hebben gezien, vertegenwoordigt republikeins ‘Sparta’ de andere ring van Gyges. De perfecte Spartaanse ‘homme civil’ is degene die zichzelf volledig onderwerpt aan de wil van de menigte, en er bijgevolg in ‘verdwijnt’. (Een voorbeeld dat Rousseau eens gaf: een Spartaanse vrouw die, bij het horen van het nieuws dat haar vijf zonen gestorven waren in een oorlog, maar ze dat de betreffende oorlog wel hadden gewonnen, de goden ging bedanken voor de goede afloop. ‘Voilà la citoyenne’!) Net zoals we via het internet allemaal de gave hebben gekregen onszelf te vereenzamen door in de anonimiteit te verdwijnen, biedt het leven online ook ruimschoots de mogelijkheid om onszelf ‘te verliezen’ in zeer vluchtige massavorming. De vervreemding en de ‘social distancing’ die we op het internet genieten, laten zich gemakkelijk vertalen naar samenscholingen van verkilden – ofwel, om het wederom Lucretiaans te stellen: van ‘solide, ondoordringbare, gewapende helden, die alle andere kwaliteiten missen’ – die gezamenlijk hun onbehagen, hun koudheid, afreageren op geïsoleerde prooien, ofwel virtuele ‘heloten’ (wat in principe iedereen kan zijn). Dit is telkens, om weer met Adorno te spreken, ‘de triomf van de repressieve egaliteit, de ontplooiing door de gelijken van de rechtsgelijkheid totdat zij onrecht wordt.’ Er zijn op het internet ontzettend veel manifestaties van ‘Sparta’ die bijgevolg zowat het hele politieke spectrum behelzen. Een van de meest verregaande, recente opflakkeringen (alleszins in de Engelstalige wereld, maar ongetwijfeld met nagalm in andere hoeken van het ‘globale dorp’) vond evenwel plaats in de late jaren 2010, toen een aantal virtuele klonteringen tijdelijk overliepen in de ‘echte wereld’. Denk hierbij aan de wervelende, bacchantische massademonstraties die plaatsvonden te midden van de meest atomiserende gebeurtenis sinds heugenis (de coronapandemie), maar ook bijvoorbeeld aan de koortsachtige, hallucinatoire QAnon-hysterie die broeide tijdens de eerste termijn van Trump. (Het culminatiepunt van al deze ‘Spartaanse’ waanzin werd onlangs op tragikomische wijze weergegeven in de film Eddington van Ari Aster, uit 2025, met Joaquin Phoenix in de hoofdrol.) In al deze gevallen is er sprake van een Ersatz van de algemene wil, een zeer onstabiele, min of meer extreme gelijkschakeling van verkilde subjectiviteiten die zich schikken naar ‘het geheel’ als zou het een natuurkracht zijn. Hannah Arendt meende al dat een ‘door één wil geïnspireerde eenheid… niet [moet] worden verward met stabiliteit. Rousseau nam zijn metafoor van een algemene wil serieus en letterlijk genoeg om de natie op te vatten als een lichaam dat net zoals een individu door één wil wordt beheerst en dat ook te allen tijde van richting kan veranderen zonder zijn identiteit prijs te geven.’ Bij de door het internet aangevuurde ‘bewegingen’ van vandaag is die wispelturigheid, die wendbaarheid van ‘het algemene’ nog vele malen meer uitgesproken. Zij is de wispelturigheid en de gedachteloosheid van het virtuele zelf.
Pfeijffer vereenzelvigt ‘Sparta’ vooral met de opkomst van het (overwegend rechtse) populisme. Daar zit ongetwijfeld iets in.[6] Zijn analyse hinkt echter enigszins achter de feiten aan, en is over het algemeen te beperkt. ‘Sparta’ is simpelweg de reactieve keerzijde (in al zijn manifestaties) van ‘Superpower’, en van de culturele hegemonie van de bobo; het is de andere helft van het gevulgariseerde Rousseauisme waarin we allemaal verzeild zijn geraakt. Als we specifiek naar president Donald Trump kijken, volgens Pfeijffer ‘de meest absolutistische democraat van dit moment’, zien we bovendien iets allesbehalve Spartaans. Wat Trump belichaamt, is in zekere zin de naakte (‘Atheense’) decadentie, een terugval in een zuiver, zelfs gehyperboliseerd burgerlijk paradigma, zonder vernislaagje ‘authenticiteit’, en al evenzeer zonder al die andere vormen van ‘schone schijn’ (i.e., goede manieren) die vroeger nog deel uitmaakten van de ‘burgerlijke respectabiliteit’. Peter Sloterdijk merkt terecht op: ‘Wat Donald Trump gevaarlijk maakt, is dat hij aspecten van liberale democratieën blootlegt die tot nu toe slechts schaduwachtig bleven. In democratieën is er altijd een oligarchisch element, maar Trump maakt dat op een extreme, komische manier zichtbaar.’[7] Inderdaad, Trump verpersoonlijkt wat we in feite ‘authentic inauthenticity’ zouden kunnen noemen; hij maakt komaf met de antiburgerlijke authenticiteit van de bobo, en omarmt net op zeer transparante wijze datgene waartegen de authenticiteit oorspronkelijk als remedie moest dienen: het naakte machtsstreven en de instrumentalisering van het leven. Voor Trump lijkt vrijwel alles een transactioneel kantje te hebben; zowat elke interactie zou een mogelijkheid kunnen bieden om de ‘continuall progresse of the desire’ te bespoedigen, en de ene ‘deal’ na de andere te sluiten. Dit zorgt ervoor dat hij op een tiran gaat gelijken, in de zin die Plato bedoelde (en in feite is de passage over de opkomst van tirannie aan het einde van Boek VIII van de Politeia zeer illustratief voor de hedendaagse Verenigde Staten): iemand die geen schaamte meer overhoudt en zijn impulsen (o.a., zijn gesticulaties en zijn woordgebruik) de vrije loop laat, maar juist daarom ook noodzakelijk een ontzettend ellendig figuur slaat – iemand die dus, meer nog dan onze afschuw (Absolute democratie staat er al bol van) eigenlijk bovenal ons medelijden verdient.
Besluit
‘Athene’ en ‘Sparta’ zijn sleutelwoorden waarmee enkele zeer prangende politieke dynamieken kunnen worden geïllustreerd. Vooral belangrijk hierbij is dat we erkennen dat beide paradigma’s ‘intiem, fataal’ met elkaar samenhangen. De laatste jaren gingen onder meer gebukt onder ‘Superpower democracy’ en het excentrieke culturele regime van de ‘bourgeois-bohemien’, een toestand die, samen met de voortschrijdende virtualisatie, een zeer onstabiele, dynamische relatie onderhoudt met het ‘kudde-instinct van… de eenzame menigte’. Onderliggend aan dit alles is een broos individualisme, dat juist omwille van zijn broosheid voortdurend tevergeefs toevlucht zoekt in de al even broze gezamenlijkheid. Dit individualisme is de nalatenschap van de epicurische filosofie, de gedeelde grondslag van het burgerlijke sociale contract en van de antiburgerlijke attitude van de eenzame wandelaar, die in principe tegen de (burgerlijke) samenleving gekant is, maar er in de praktijk veeleer op parasiteert.
Vermoedelijk heeft Pfeijffer gelijk wanneer hij zegt dat het ‘enige juiste antwoord… een moedige, antikapitalistische visie [is] die een koers uitzet in de richting van nivellering van economische ongelijkheid… en weldoordachte degrowth en gerichte reductie van productie en consumptie.’ Maar zijn daarbij horende pleidooi om buiten het ‘liberale paradigma’ te denken, blijft dubbelzinnig en halfslachtig. Naast rudimentaire economische ingrepen, is bovenal een geestelijke omslag nodig om de verregaande malaise die door de alomtegenwoordige ‘atomistische chaos’ wordt aangericht, te verzachten.
In zijn meesterwerk Politics and Vision situeert Sheldon Wolin de epicurische filosofie in ‘The Age of Empire’, de laatantieke wereld van het Hellenisme en van Rome, toen de ‘old political qualities of the polis’ begonnen te vervagen. Het contractuele denken van de epicuristen weerspiegelde volgens Wolin geenszins een ‘vooruitgang’ in de ontwikkeling van de zedelijkheid, maar veeleer een toestand van ‘despair and withdrawal’, waarbij het ineenstuiken van de polis-structuur samen met de andere ‘onzekerheden die volgden op de Macedonische overwinning werden opgevat als bewijs van een kosmische onverschilligheid tegenover het lot van de mens.’ Het ‘radicale individualisme, gegrond in eigenbelang en zelfvoorziening’, dat uitging van het epicurisme en dat inmiddels de lucht is geworden die we dagelijks inademen, was historisch gezien geen overwinning, maar juist een pijnlijk verlies. Leven op kleinere schaal, zoals Pfeijffer voorstelt, hoeft dus geen grote opoffering te zijn; gegeven dat we zoiets met een gezonde (en niet met een angstige) ingesteldheid nastreven, gericht op een vollere, mooiere invulling van het leven, buiten het bestek van ‘empire’, zou dat zelfs een groot gewin kunnen zijn.
Bibliografie
Theodor W. Adorno, Opvoeding tot mondigheid, Het Spectrum, Utrecht, 1971
Rudolf Boehm, Dwaalsporen, filosofische en politiek-economische opstellen 1986-1997, Kritiek Gent/Imavo Brussel, 2000, (https://www.marxists.org/nederlands/boehm/2000/dwaalsporen/index.htm)
David Brooks, ‘How the Bobos Broke America’ in The Atlantic, 2021, (https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2021/09/blame-the-bobos-creative-class/619492/)
Pieter-Jan Buyle, ‘De les van Gyges’ in Streven, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-les-van- gyges/)
Sigmund Freud, Het onbehagen in de cultuur, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2020
François Levrau, ‘Over de homo authenticus van Gilles Lipovetsky’ in Streven, 2025, (https://streventijdschrift.be/over-de-homo-authenticus-van-gilles-lipovetsky/)
Zohran Mamdani, ‘Mayor Zohran Mamdani Inaugural Address’, 2026, (https://www.nyc.gov/mayors-office/news/2026/01/mayor-zohran-mamdani-inaugural- address)
Herbert Marcuse, Eros en cultuur, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2022
Thomas Meaney, ‘A Celebrity Philosopher Explains the Populist Insurgency’ in The New Yorker, 2018, (https://www.newyorker.com/magazine/2018/02/26/a-celebrity-philosopher- explains-the-populist-insurgency)
Ilja Leonard Pfeijffer, Absolute democratie: Kroniek van een aangekondigde afrekening, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2026
Jean-Jacques Rousseau, Collection complète des œuvres, Genève, 1780-1789, 17 vol., (https://www.rousseauonline.ch/)
Michael Weyns, ‘De afbouw van het kristalpaleis’ in Streven, 2024, (https://streventijdschrift.be/de-afbouw-van-het-kristalpaleis/)
Michael Weyns, ‘Fascisme in postmoderne tijden’ in Streven, 2026, (https://streventijdschrift.be/fascisme-in-postmoderne-tijden/).
Sheldon S. Wolin, Politics and Vision, Princeton University Press, Oxfordshire, 2016
[1] Zohran Mamdani, ‘Mayor Zohran Mamdani Inaugural Address’, 2026, (https://www.nyc.gov/mayors-office/news/2026/01/mayor-zohran-mamdani-inauguraladdress).
[2] François Levrau, ‘Over de homo authenticus van Gilles Lipovetsky’ in Streven, 2025, (https://streventijdschrift.be/over-de-homo-authenticus-van-gilles-lipovetsky/).
[3] Michael Weyns, ‘De afbouw van het kristalpaleis’ in Streven, 2024, (https://streventijdschrift.be/de-afbouw-van-het-kristalpaleis/).
[4] Pieter-Jan Buyle, ‘De les van Gyges’ in Streven, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-les-vangyges/).
[5] David Brooks, ‘How the Bobos Broke America’ in The Atlantic, 2021, (https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2021/09/blame-the-bobos-creativeclass/619492/).
[6] Michael Weyns, ‘Fascisme in postmoderne tijden’ in Streven, 2026, (https://streventijdschrift.be/fascisme-in-postmoderne-tijden/).
[7] Thomas Meaney, ‘A Celebrity Philosopher Explains the Populist Insurgency’ in The New Yorker, 2018, (https://www.newyorker.com/magazine/2018/02/26/a-celebrity-philosopherexplains-the-populist-insurgency).
