De burgerlijke samenleving, beweert Hegel, volgt ‘het systeem van de atomistiek.’ In deze bondige, cryptische frasering zit nog steeds de toestand van de hedendaagse wereld vervat. Onder moderne denkers zijn er allicht weinigen die deze toestand grondiger hebben bestudeerd – en nog minder, vermoedelijk, die er een dubbelzinnigere relatie mee hadden – dan Jean-Jacques Rousseau. Maar waarom alweer de atomistiek? En waarom Rousseau? De eigenlijke aanleiding voor onderhavige bespreking is de problematiek die in het nieuwe boek (eigenlijk een ‘kroniek’) van Ilja Leonard Pfeijffer ter sprake komt. De titel van dat boek, Absolute democratie, doet vermoeden waarover het zal gaan: in het veertigste hoofdstuk, getiteld ‘Constitutionele en absolute democratie’, lezen we dat het grote politieke gevaar dat nu overal daagt, te wijten is aan de verabsolutering van de democratische impuls; er zou zich, bijvoorbeeld in de Verenigde Staten onder het schrikbewind van ‘The Donald’ (de ‘Oranje Terreur’?), ‘een dictatuur van de meerderheid’ hebben voltrokken. Pfeijffer is classicus en doet ons beroepshalve de gunst enkele spraakmakende parallellen te trekken met antieke fenomenen. De cultuurstrijd die momenteel zowel in de media als electoraal wordt uitgevochten, vergelijkt hij met de Peloponnesische Oorlog tussen Athene en Sparta, waarbij Athene de ‘soft en gedegenereerde’, liberale, democratische kant binnen het conflict vertegenwoordigt en Sparta de masculiene, militaristische, autocratische kant.
Als het gaat om dictaturen van de meerderheid, kan vanuit filosofische optiek de naam Rousseau nauwelijks onuitgesproken blijven. Al in de jaren 1950 publiceerde de geschiedkundige Jacob Leib Talmon een boek onder de titel The Origins of Totalitarian Democracy, waarin hij twee vormen van democratie onderscheidt, grofweg analoog aan het onderscheid dat Pfeijffer hierboven maakt. Talmon contrasteerde liberale democratie met ‘totalitaire democratie’, en dit laatste meende hij te kunnen terugleiden naar het concept van de ‘algemene wil’ van Rousseau. Ook Hannah Arendt maakte in haar boek On Revolution een onderscheid tussen de dynamieken van de Franse Revolutie (waarin zij inderdaad bovenal een onstuitbare dynamiek, ‘een onweerstaanbare beweging’, meende te herkennen, die echter nog wezenlijk verschilde van de ijzeren ‘laws of movement’ van de twintigste-eeuwse terreurregimes), en die van de veel mildere, meer duurzame Amerikaanse Revolutie. Dat de naam Rousseau intiem verwikkeld is met de eerste revolutie (al erkend door Arendt), werd onlangs weer bevestigd in een boek van Jonathan Israel, de befaamde historicus van de Verlichting, waarin de Montagnard-fractie, die onder leiding van Robespierre, Marat en Saint-Just meer dan elke andere revolutionaire groep in de ban van de ideeën van Rousseau was geraakt, expliciet als een ‘vroege vorm van modern fascisme’ wordt afgeschilderd. En als we er nog een schepje bovenop willen doen: in de Hoofdlijnen van de Rechtsfilosofie van Hegel, lezen we al dat de wilsleer van Rousseau, naar zijn mening, ‘in de hoofden en in de werkelijkheid verschijnselen [heeft] voortgebracht waarvan de verschrikking alleen een evenknie heeft in de oppervlakkigheid van de gedachten waarop ze gebaseerd waren.’ En wanneer Hegel hier het woord ‘verschrikking’ in de mond neemt, bedoelt hij wel degelijk dé verschrikking, namelijk, de Terreur.
Dit alles wordt nog pikanter als we voor ogen houden dat uitgerekend Carl Schmitt, die een zeer dubbelzinnige relatie had met de opkomst van het nationaalsocialisme (korte tijd werd hij gezien als de ‘kroonjurist van het Derde Rijk’), in zijn geschriften vaak expliciet beroep deed op Rousseau om een vorm van ‘soeverein dictatorschap’ (een legaal-theoretisch construct waarmee de machtsovername van Reichskanzler Von Papen kon worden gelegitimeerd; die niet veel later, op zijn beurt, de machtsovername door de nazipartij faciliteerde), met een absolutistisch-democratische grondslag, te beargumenteren. In Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlementarismus, een vroeg werk uit 1923, schrijft Schmitt expliciet: ‘Er kan een democratie bestaan zonder wat men het moderne parlementarisme noemt, en er kan een parlementarisme bestaan zonder democratie. En dictatuur is niet het zuivere tegendeel van democratie, evenmin als democratie van dictatuur.’ Voorbeelden van democratische dictatuur zijn volgens Schmitt ‘het Jakobijnse argument, dat wil zeggen de cruciale identificatie van een minderheid met het volk’, en de ‘rationalistische opvoedingsdictatuur’ van het marxisme (kortom: de dictatuur van het proletariaat). Overigens zijn zowel Bolsjewisme als fascisme, volgens Schmitt, ‘zoals elke dictatuur, weliswaar illiberaal, maar niet noodzakelijk antidemocratisch’. (Illiberaal zijn ze, want gekant tegen het parlementarisme, dat in de liberale traditie centraal staat.) In Die Diktatur, een ander werk uit 1921, bespreekt Schmitt hoe uitgerekend Rousseau zich afzette tegen het Engelse parlementarisme (zie daarvoor Boek III, hoofdstuk 15 van Du contrat social), omdat dit de soevereine macht van het volk in het gedrang zou brengen. Rousseau zegt expliciet dat het volk binnen een parlementair systeem enkel vrij is tijdens de verkiezingen van de parlementaire afgevaardigden. Meteen daarna wordt het volk gereduceerd tot slavernij. In al dit zit in een notendop vervat, weliswaar met veel meer nuance en met allerlei fascinerende uitweidingen, al datgene waar Pfeijffer zich om bekommert wanneer ook hij vandaag de dag een zeker vijandschap opmerkt tussen constitutionele (lees: parlementaire) en absolute democratie.
Absolute democratie mag dan geen magistraal werk zijn (daarvoor is het veel te simplistisch, te zelfverzekerd en te on-filosofisch), wel is het uitermate fascinerend. Misschien nog het meest intrigerend is dat Pfeijffer zich opstelt als pleitbezorger van het oude Athene. Wat dat betreft is Rousseau zijn antipode. Op verschillende plaatsen in het oeuvre van Rousseau, kunnen we immers een duidelijke voorkeur voor Sparta aflezen. In Du contrat social wordt Sparta samen met Rome tot de ‘Gouvernemens les mieux constitués’ gerekend. En in de Discours sur les sciences et les arts, schildert Rousseau Sparta af als een toonbeeld van deugdelijk simplisme, terwijl Athene duidelijk wordt afgeschilderd als broeihaard van zonde (in directe relatie tot haar verfijndheid en geleerdheid). Athene was volgens Rousseau uitgegroeid tot een ‘aristocratie très-tyrannique, gouvernée par des savans et des orateurs’, zoals hij in de Discours sur l’économie politique stelt. Hij ontkent daarbij ten stelligste dat Athene in enig opzicht (behalve dan louter formeel gezien) een democratisch karakter had. Haar democratie was slechts een bedrieglijke façade. Vreemd genoeg lijkt Pfeijffer dit soms te erkennen. Wat hij waardeert aan de bloeiperiode van Athene onder Perikles is net, verwijzend naar de geschiedschrijver Thucydides, dat Athene slechts een democratie in naam was, daar het ‘in de praktijk… de alleenheerschappij [was] van zijn capabelste bestuurder.’ Ook elders geeft hij toe dat de constitutionele democratie als zodanig het model volgt van een ‘pact tussen het volk en de elite’, waarbij ‘het volk zich in het parlement [laat] vertegenwoordigen door deskundigen’ – impliciet een soort aristocratisch (en in vele gevallen zelfs oligarchisch) bestel, met andere woorden.
Als Pfeijffer gelijk heeft dat het conflict Athene-Sparta ook nu nog symbolisch relevant is, dan is het misschien geen slecht idee om de andere kant van dat conflict eens van naderbij te bezien. Ik mag het dan grotendeels eens zijn met de critici van Rousseau en zelf allerminst een voorstander zijn van een Spartaans maatschappijmodel, toch kan ik moeilijk ontkennen dat Rousseau een geniaal denker was, en dat zijn maatschappelijke analyse (alsook die van Schmitt, die er in bepaalde opzichten mee verwant is) zeer relevant blijft. Precies door die analyse serieus te nemen, en niet zoals Pfeijffer soms doet, onze huidige problematiek slechts als een ‘korte onderbreking… van een onontkoombaar beschavingsproces’ af te wimpelen, dat we de meest verregaande Spartaanse excessen zullen vermijden. Daarbij is de notie van ‘onontkoombare historische processen’ op zich al vrij onbehulpzaam, aangezien die net typisch is voor de logica van het totalitarisme. Wat dat betreft is het ook niet verwonderlijk dat de Amerikaanse filosoof Sheldon Wolin al in 2003 beargumenteerde dat specifiek de Verenigde Staten in feite al sinds enige tijd een vorm van ‘geïnverteerd totalitarisme’ praktiseren.[1] Zo traden zij in de voorbije decennia geregeld op als een soort mondiale quasi-Hobbesiaanse soeverein (een ‘supreme pastor’ die, om de eigen frasering van Pfeijffer in de mond te nemen, als ‘hoeder van de democratie’, de Amerikaanse modus vivendi wereldwijd wilde exporteren), of ook wel: als een ‘Superpower’ – net zoals Athene meer een imperium dan een democratie – met een politiek apathische bevolking, geregeerd door, zoals Wolin stelt, ‘powerful interest groups whose constituencies are the major corporations and wealthiest Americans.’ Is hier sprake van beschaving? Vermoedelijk enkel als men de ‘perfecte complementariteit tussen apolitiek absolutisme en economisch eigenbelang’ die onder de neoliberale globalisering van kracht was, eerder als een nevenattractie gaat beschouwen, en niet, zoals bij Rousseau het geval zou zijn, als een gevaar voor de ziel.
Lʼorigine des systèmes absurdes
Om Rousseau te begrijpen, moeten we zijn analyse van de burgerlijke samenleving nader bekijken. Op dit vlak ligt zijn denken grotendeels in het verlengde van dat van de ogenschijnlijk veel duisterdere Thomas Hobbes; de meest krachtige weergave ervan is misschien nog het slotstuk van de befaamde Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.
Samengevat, identificeert Rousseau een diepe kloof tussen de weinig ontwikkelde ‘indolent sauvage’, de natuurmens, en de moderne, geciviliseerde ‘citoyen’. Waar de eerste als een epicurische godheid leeft, verzekerd van zijn gemoedsrust, begeeft de laatste zich in een spiegelpaleis van ontelbare ‘apparences’, voortdurend gekweld door ‘un extérieur trompeur et frivol’ en gedwongen deel te nemen aan een grootschalige maskerade waar niemand is wie hij of zij beweert te zijn. (Voor een zeer mooie dramatische weergave van deze opvatting, kan men The Confidence-Man: His Masquerade van Herman Melville lezen.) De ‘citoyen’ die Rousseau hier beschrijft, de geperverteerde maatschappijmens, is de ‘kwaadaardige’, competitieve mens van Hobbes, de mens die Hobbes zelf valselijk aanzag als ‘natuurlijk’. (Een kleine kanttekening: zowel Hobbes als Rousseau ontleenden aanzienlijke porties van hun natuurbeeld aan het werk van de Romeinse dichter Lucretius; zie hiervoor uitdrukkelijk Boek V van De rerum natura. De natuurmens van Hobbes bevindt zich wat dit betreft in een later stadium van ontwikkeling dan die van Rousseau.)
Wanneer Rousseau het heeft over ‘apparences’, kondigt hij in feite een heel nieuw maatschappijkritisch genre aan. Zijn tegenstelling tussen ‘être et paroître’, ofwel ‘zijn en schijnen’, waar het burgerlijke gedragingen betreft, is immers de geboorteplaats van de hele Westerse hang naar ‘authenticiteit’, en van de gelijklopende strijd tegen alle vormen van (burgerlijke) ‘hypocrisie’. Gezien de alomtegenwoordigheid van dit discours is het voor ons natuurlijk moeilijk er nog enigszins ‘klaar en helder’ over na te denken. Het woord ‘authenticiteit’ wekt meteen al zoveel uiteenlopende affectieve responsen op, dat ons begrip ervan dadelijk vertroebelt. Door mee te denken met Rousseau, trekt de nevel tijdelijk weg en krijgen we opnieuw inzage in een van de fundamentele kenmerken van onze hedendaagse leefwereld.
En zo komen we opnieuw terecht bij de atomistiek, die immers ten grondslag ligt aan de antropologie van Hobbes, dezelfde antropologie die Rousseau, zoals we al aangaven, grotendeels overneemt in zijn maatschappijkritiek. In de Leviathan van Hobbes is het uitgangspunt (dat hij zo prachtig verwoordt) de ‘misery, which accompanies the Liberty of particular men’, de ellende van vrije, individuele (atomaire) mensen. Waarom ‘ellende’? ‘Particular men’ gedragen zich zoals ‘particles’ (‘particules élémentaires’), een simpele vooropstelling waar de hele burgerlijke psychologie uit voortvloeit. Net als ‘particles’ worden moderne burgers ongenadig heen en weer geslingerd door hun ‘voluntary motions’. Goed en kwaad bestaan alleen in datgene wat men verlangt en dat waarvoor men een afkeer voelt. Verlangen en afkeer worden op hun beurt opgewekt door objecten die op de zintuigen inwerken. Op grond van deze basisprincipes, wordt een rusteloze dynamiek ontketend; in de woorden van Hobbes: ‘Felicity is a continuall progresse of the desire, from one object to another; the attaining of the former, being still but the way to the later.’ Geluk kent geen rustplaats, maar is een voortdurend, begerend, zwervend streven (conari) van het ene naar het andere. Dit oneindige gelukstreven noodzaakt tegelijk een oneindig machstreven, aangezien men ‘de macht en de middelen om aangenaam te leven’ voortdurend veilig moet stellen door er telkens meer van te vergaren. Zo stelt Hobbes als ‘algemene neiging’ van elke mens ‘a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death.’
Wat volgt hieruit? Zoals Marx stelt, een toespeling makend op Lucretius: een ‘klinkend gevechtsspel der atomen’, of in de woorden van Hobbes zelf: een bellum omnium contra omnes, ‘a warre, as is of every man, against every man.’ Waarom dit zo is, kan al bij Hobbes zelf worden gelezen. In een wereld die door de rusteloze ‘struggle for power’ (i.e., de ‘rat race’ om status, carrièrebevordering, eigendom, enzovoort) van geïsoleerde, wederzijds vervreemde particulieren wordt bepaald, gaan sociale relaties er fundamenteel anders uitzien. Zoals Arendt stelt in haar bespreking van Hobbes, kan elk individu zijn ‘privéleven nu enkel maar beoordelen door het te vergelijken met dat van anderen’, waardoor ‘zijn relatie tot zijn medemensen in de samenleving de vorm [aanneemt] van competitie.’ Deze competitie – ‘le domaine de la lutte’ – is bovenal datgeen waarover we het hebben, als we het hebben over een ‘klinkend gevechtsspel der atomen’.
Hoewel het uit deze korte exposé al vrij duidelijk is waarom burger-zijn te wensen overlaat, diept Rousseau de gangbare diagnose nog verder uit. De redenen voor de ‘ellende’ van de burger hebben volgens Rousseau te maken met bepaalde structurele eigenschappen van de burgerlijke maatschappelijkheid. Omdat de burger (slechts in zijn of haar hoedanigheid als burger; er zijn immers nog heel wat gebieden – doch misschien, gezien de gestage ‘uitbreiding van het strijdtoneel’, steeds minder – waar men zich niet als burger hoeft te gedragen) als doel zijn of haar individuele bestaan, ofwel het nastreven van individueel privébelang, heeft, hebben zijn of haar sociale relaties of maatschappelijke verhoudingen geen intrinsieke, maar slechts een afgeleide, oppervlakkige, instrumentele waarde. Met andere woorden: de onzelfzuchtigheid, het altruïsme, het openstaan naar anderen, het samenzijn, worden slechts bedreven in functie van hun tegengestelde: het particuliere belang. Hoe de burger zich voordoet aan medemensen is dus grotendeels schijn, en derhalve door en door hypocriet. In de voorrede van Narcisse (een soort postscriptum bij de Discours sur les sciences et les arts), waar Rousseau zich probeert te verdedigen tegen allerhande kritieken, vat hij dit alles mooi samen. Twee alternatieve psychosociale modellen worden gecontrasteerd: één waarbij de maatschappelijke verbintenissen worden gevormd door ‘estime et la bienveillance mutuelle’, eerbied en wederzijdse welwillendheid, en één waarbij, onder druk van moderne ontwikkelingen binnen ‘de wetenschappen, de kunsten, de luxe, de commerce,’ enzovoort, dezelfde verbintenissen worden aangesnoerd door bij ieder het eigenbelang (lʼintérêt personnel) aan te wakkeren en allen ‘in wederzijdse afhankelijkheid [te] plaatsen’. In dat laatste geval zoeken mensen slechts toenadering tot elkaar voor zover ze het nodig achten bij het vrijwaren van hun eigen geluk bij te dragen aan het geluk van anderen, met wie ze tegelijk ook wedijveren. (In zijn meest gangbare, geritualiseerde vorm heet dit tegenwoordig ‘networking’; maar in feite stoelt de hele motivering van het burgerlijke sociale contract – in zijn puurste vorm al bij Epicurus – op de idee van een vrije overeenkomst tot wederzijds nut.)
De evolutie van het eerste (antieke) naar het tweede (moderne, burgerlijke) model, wordt volgens Rousseau ook weerspiegeld in het karakter van de contemporaine filosofie. Waar authentieke wijsgeren (denk hierbij vooral aan figuren als Socrates en Cato) hun uiterste best hadden gedaan mensen plichten en deugden in te boezemen, werden algauw allerlei pseudofilosofische pogingen ondernomen zich via ‘routes contraires’ alsnog intellectueel te onderscheiden. In deze verraderlijke, sofistische wending – meer volkse vleierij en eerzucht dan serieus nadenken – moest volgens Rousseau de oorsprong worden gezocht van de ‘absurde systemen’ van ‘Leucippus, Diogenes, Pyrrho. Protagoras, Lucretius. Hobbes, Mandeville en duizend anderen’ die, door zodanig het privébelang te onderstrepen, wijdverbreide minachting jegens de doctrines van serieuze denkers hadden aangestookt. Dat Rousseau vooral nog de werken van (zowel antieke als moderne) atomisten (bijvoorbeeld Leucippus, Lucretius, Hobbes en Mandeville) tot de ‘absurde systemen’ rekent (elders, in de Discours sur les sciences et les arts, vermeldt hij ook nog Epicurus, en spreekt hij nog uitdrukkelijker over de ‘ketterse geschriften van Leucippus’ en de ‘gevaarlijke dagdromen van Hobbes en Spinoza’), bevestigt nogmaals de centrale positie van de atomistiek in deze hele analyse. De structuur van het atoom weerspiegelt inderdaad op zichzelf al de innerlijke verdeeldheid van de burger. Zoals Marx stelde in zijn dissertatie over het epicurisme, ‘bestaat [het atoom nooit] behalve in vormen die er onverschillig en extern tegenover staan.’ De abstracte individualiteit van het atoom ‘betreedt nooit het daglicht van de verschijningen’. Het wezen van het atoom, de individuele existentie, de raison d’être van de particulier, is weliswaar de drager van de secondaire verschijningen (in sociaal verband: maatschappelijke verbintenissen); maar die verschijningen zijn zelf slechts een paroître, een schijnen, een stel ‘onwezenlijke, uiterlijke bestemmingen’, i.e., relaties die niets veranderen aan de onderliggende atomiciteit, en in feite, slechts dienen om het privébelang te behartigen.
De andere ring van Gyges
De gespletenheid van de particulier maakt hem of haar tot een zwak en afhankelijk wezen, met een algemene neiging tot ijdelheid, vleierij, leugenachtigheid en passieve agressiviteit. Het Engelse woord ‘cringe’, dat een soort serviele krampachtigheid uitdrukt, vat deze wezensgesteldheid het beste samen. Rousseau, trotse Geneefse republikein die hij was, vond zo’n gesteldheid onuitstaanbaar; zij leidde volgens hem tot ‘une vile et trompeuse uniformité’. Om eraan te ontsnappen, stelde hij twee radicaal tegenovergestelde oplossingen voor, die evenwel bepaalde essentiële structurele gelijkenissen vertoonden. Ter inleiding, haal ik een citaat van Nietzsche aan, dat mooi weergeeft waar het Rousseau om te doen was:
… bij alle socialistische sidderingen en aardbevingen is het nog altijd de mens van Rousseau die zich roert, net als de oude Typhon onder de Etna. Onderdrukt en half verpletterd door hoogmoedige kasten en genadeloze rijkdom, bedorven door priesters en een slechte opvoeding en tegenover zichzelf beschaamd door belachelijke zeden, roept de mens in zijn nood de ‘heilige natuur’ aan en voelt plotseling dat die even ver weg is als een of andere Epicurische godheid. Zijn gebeden bereiken haar niet: zo diep is hij in de chaos van de onnatuur weggezakt.[2]
De heilige natuur waarop Rousseau zich richt, is inderdaad ‘even ver weg als een of andere Epicurische godheid’. Niet alleen leeft ze ‘in het verborgene’, i.e., is ze (historische gezien) ontoegankelijk (want prehistorisch); net als de Epicurische godheden belichaamt ze bovendien een heilige onverstoorbaarheid waaraan velen – onderdrukte, bedorven, beschaamde burgers die ze zijn – of toch alleszins Rousseau, graag zouden deelnemen. Zoals eerder gesteld, is de burgerlijke mens innerlijk verscheurd, kan hij nooit echt zichzelf zijn, noch in zijn individualiteit (want hij wordt gedwongen zich met anderen te verenigen om zijn steeds aanzwellende verlangens te vervullen), noch in samenhang met anderen (want hij heeft enkel zijn eigenbelang tot doel). De ironie: het sociale atoom, het in principe onverdeelde, is in de praktijk net radicaal verdeeld, namelijk, tussen abstracte individualiteit (être) enerzijds en onwezenlijke, uiterlijke verschijning (paroître) anderzijds. Net daarom, omwille van deze pijnlijke contradictie tussen principe en actualiteit, blijft de belofte van het atoom des te feller doorzinderen. In onze uiterste nood, gaan we net heviger smachten naar een volmaakte, goddelijke individualiteit. Waar Rousseau dus kortweg naar op zoek is: een radicalere atomiciteit dan die welke destijds door de ‘absurde systemen’ werd aangereikt.
In De heilige familie beschrijft Marx ergens deze andere, in zekere zin naïevere, maar ook subliemere kijk op de atomiciteit: ‘De leden van de burgerlijke samenleving’, schrijft hij, ‘zijn geen atomen. De specifieke eigenschap van het atoom is dat het geen eigenschappen heeft en daarom niet verbonden is met wezens buiten zichzelf door enige relaties… Het atoom heeft geen behoeften, het is zelfgenoegzaam; de buitenwereld is een absoluut vacuüm, dat wil zeggen inhoudsloos, zinloos, betekenisloos, juist omdat het atoom al zijn volheid in zichzelf heeft.’ Burgers zijn geen ‘onverbonden, zelfgenoegzame, behoefteloze, absoluut volmaakte, gelukzalige wezens’; ze zijn dus geen échte atomen of epicurische goden, maar slechts ‘egoïstische individuen’, ofwel ordinaire epicureërs. Eenzelfde contrast staat centraal bij Rousseau.
Rousseau wil échte individualiteit en échte onverdeeldheid, een ideaal dat men kan proberen te benaderen door ofwel radicaal openhartig ‘zichzelf te zijn’, zich dus als een soort natuurlijke ‘wilde’ onder gedenatureerde burgers te gedragen, ofwel juist volledig niet zichzelf te zijn, dus de persoonlijke individualiteit volledig op te geven door op te gaan in een groter ondeelbaar geheel. Beide gevallen worden mooi geïllustreerd door de mythe van de ‘ring van Gyges’. Zoals Pieter-Jan Buyle onlangs aangaf,[3] deed de Oudgriekse mythe over dit motief oorspronkelijk dienst als een moreel gedachte-experiment. Het verhaal gaat grofweg als volgt: Gyges, een Lydische herder, vindt een ring die hem onzichtbaar kan maken. Deze onzichtbaarheid verleent hem een apolitieke status, in de zin die Aristoteles bedoelde: ‘Wie niet in gemeenschap kan leven of haar vanwege zijn zelfgenoegzaamheid helemaal niet nodig heeft, is … ofwel een dier ofwel een god.’ Door zich middels zijn onzichtbaarheid, zoals een god, zelfgenoegzaam buiten elke gemeenschap te plaatsen, wordt Gyges verleid tot wandaden: hij vermoordt een koning en grijpt vervolgens de macht over Lydië. In scherp contrast met deze oorspronkelijke, eerder duistere conclusie, zal Rousseau helemaal anders tegen de mythe aankijken. Zoals hij stelt in Les Rêveries du promeneur solitaire, zijn laatste werk: ‘Indien ik vrij, onbekend en eenzaam was gebleven, waartoe ik geschapen was, zou ik slechts goed gedaan hebben, want ik draag in mijn hart niet één kiem van wat voor kwade hartstocht ook. Als ik onzichtbaar en almachtig was geweest zoals God, zou ik weldoend en goed zijn geweest zoals Hij. Als ik in het bezit was geweest van de ring van Gyges, zou die mij verlost hebben uit mijn afhankelijkheid van de mensen en hen afhankelijk hebben gemaakt van mij.’ De ring van Gyges zou de mens verlossen van zijn persoonlijke ‘afhankelijkheid van de mensen’; hij brengt hem op die manier in zekere zin terug naar zijn oorspronkelijke, onschuldige natuur, toen hij nog krachtig en onafhankelijk was. De ring doet ons verdwijnen, vaagt alle valse schijn weg, en stort ons terug in de verborgenheid van het eenzame wandelen, waarin een authentiek être zich pas kan aandienen.
Een ander verdwijnen, en een andere ring van Gyges, wordt aangeboden door het maatschappelijk verdrag. Ook een goedgeorganiseerde republiek kan ons doen verdwijnen. Dit wordt onder meer weerspiegeld in het alternatieve pad dat Rousseau voor zichzelf zag uitgestippeld als hij aan het begin van zijn levenswandel in Genève zou zijn gebleven: ‘Ik zou een rustig en zacht leven hebben geleid binnen de kring van mijn religie, mijn vaderland, mijn familie en mijn vrienden, zoals mijn karakter dat vereiste, in de eenvormigheid van een arbeid die mij beviel en een samenleving die mijn hart genoegen deed. Ik zou een goede christen zijn geweest, een goede burger, een goede vader van mijn gezin, een goede vriend, een goede arbeider, een goed mens in alles. Ik zou mijn toestand hebben bemind, misschien geëerd; en nadat ik een onbekend en eenvoudig [obscure et simple], maar effen en zacht leven had geleid, zou ik rustig zijn gestorven in de kring van de mijnen.’ Ook hier, in samenlevingsverband, is het mogelijk om vrij en onafhankelijk in de obscuriteit te leven, indien de samenleving aan bepaalde eisen voldoet. Wat die eisen betreft, die uitvoerig worden uiteengezet in Du contrat social, is niets spraakmakender dan het concept van de algemene wil van Rousseau. De cruciale formule die door de algemene wil wordt vertolkt, houdt in ‘dat iedere burger in volmaakte onafhankelijkheid [i.e., als een zelfgenoegzaam atoom] van alle anderen [komt te staan], en in een uiterste afhankelijkheid van de Stad.’ Volledige afhankelijkheid van de Stad, ofwel het politieke geheel, het collectief lichaam, bewerkstelligt juist de onderlinge onafhankelijkheid, maakt een vrij en verborgen leven überhaupt mogelijk. Dit is wat Rousseau bedoelt met die befaamde, uiterst griezelige uitspraak ‘dat al wie zal weigeren te gehoorzamen aan de algemene wil, er door heel het lichaam toe gedwongen zal worden… dat men hem zal dwingen vrij te zijn.’ Merk op dat hier geen sprake is van enige tegenspraak: de persoonlijke onafhankelijkheid, de ‘onzichtbaarheid’ in sociaal verband, moet inderdaad worden afgedwongen; ze wordt pas mogelijk doordat men zich ‘onder de hoogste leiding van de algemene wil’ plaatst, en zichzelf toestaat een ‘onafscheidbaar deel van het geheel’ te worden.
Tot zover de kritiek van Rousseau op de burgerlijke atomistiek, en de alternatieven die hij ons heeft nagelaten. In het volgende deel van deze bijdrage probeer ik dit alles te betrekken bij de problematiek waarmee we begonnen zijn: de tegenstelling Athene-Sparta, en de manier waarop Pfeijffer deze tegenstelling vandaag ziet.
Bibliografie
Pieter-Jan Buyle, ‘De les van Gyges’ in Streven, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-les-van-gyges/)
Jonathan Israel, Revolutionary Ideas, Princeton University Press, Princeton, 2014
Friedrich Nietzsche, Oneigentijdse beschouwingen, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2008
Ilja Leonard Pfeijffer, Absolute democratie: Kroniek van een aangekondigde afrekening, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2026
Jean-Jacques Rousseau, Collection complète des œuvres, Genève, 1780-1789, 17 vol., (https://www.rousseauonline.ch/).
Jean-Jacques Rousseau, Overpeinzingen van een eenzaam wandelaar, Studio Spectrum, Utrecht, 1981.
Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton University Press, Princeton, 2008.
Sheldon S. Wolin, ‘Inverted Totalitarianism’, in The Nation, 2003, (https://www.thenation.com/article/archive/inverted-totalitarianism/).
[1] Sheldon S. Wolin, ‘Inverted Totalitarianism’, in The Nation, 2003, (https://www.thenation.com/article/archive/inverted-totalitarianism/).
[2] Friedrich Nietzsche, Oneigentijdse beschouwingen, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 2008, blz. 207, 208.
[3] Pieter-Jan Buyle, ‘De les van Gyges’ in Streven, 2025, (https://streventijdschrift.be/de-les-vangyges/).
